La storia umana è storia del lavoro. Lukács come antidoto al liberal-fascismo europeo

di Carlo Formenti

Premessa

“La guerra è pace la pace è guerra” questo slogan, che Orwell attribuisce all’immaginario regime totalitario che descrive in 1984 non è più un parto della fantasia dello scrittore inglese: la “neolingua”, creata per manipolare le coscienze dei cittadini cambiando il significato di ogni parola nel suo opposto, è ormai la lingua ufficiale dell’Unione Europea lanciata verso la Terza guerra mondiale. Una lingua che non viene più parlata solo dagli oligarchi di Bruxelles, ai quali già dovevamo l’affermazione secondo cui nazismo e comunismo sono un’unica cosa, ma anche dai media, dagli intellettuali e, soprattutto, dai leader politici europei di destra e di “sinistra”, a partire da quei Democratici italiani che, nati dalla conversione del PCI in partito liberale, si sono progressivamente evoluti in ala militante del liberal fascismo europeo, come abbiamo potuto constatare durante la manifestazione dello scorso 15 marzo, dove, fra lo sventolare di bandiere dell’Unione e dell’Ucraina nazista, abbiamo ascoltato inneggiare alla superiorità della civiltà “indoeuropea” (cioè ariana!) del Vecchio Continente, in perfetta sintonia con l'ideologia razzista e suprematista bianca (ribattezzata “democrazia” dalla neolingua).

Grande è la confusione sotto il cielo, ma la situazione, almeno qui da noi, non è, come auspicava Mao a suo tempo, eccellente. Al contrario: è pessima, soprattutto per i gruppuscoli neo, post comunisti e per una sinistra radicale che non riescono a organizzare uno straccio di opposizione popolare alla guerra che infuria dall’Ucraina al Medio Oriente e che già richiede, se non – finora – un tributo di sangue, pesanti sacrifici in materia di reddito e diritti sociali e civili anche alle nostre latitudini. Non ci riescono perché il marxismo occidentale si avvita da decenni in una sterile ripetizione di dogmi anacronistici che non consentono di interpretare la nuova realtà del mondo capitalista, dalla mutazione neoliberale all'attuale tramonto della globalizzazione e del secolo americano.

Dalla fine della Seconda Guerra mondiale, le uniche novità teoriche e pratiche in campo marxista sono state partorite dai processi rivoluzionari in Asia, Africa e America Latina, sui quali ho cercato di ragionare in alcuni lavori recenti. Per riprendere a pensare anche qui da noi occorre partire da alcuni nodi fondamentali che coinvolgono il metodo stesso della teoria marxista, liberandola dagli equivoci, dagli errori e dalle incrostazioni dogmatiche che si sono accumulate in un secolo e mezzo di storia. Per affrontare il compito ritengo indispensabile lo studio dell'opera di Lukács, l’unico grande pensatore marxista che l’Europa occidentale abbia partorito nell’ultimo secolo. Dopo avere dedicato vari libri ed articoli all’impresa, uso anche questo canale per dare il mio contributo. Qui di seguito trovate una versione leggermente ridotta e parzialmente rivista della Prefazione che ho scritto per la nuova edizione della Ontologia dell’essere sociale recentemente pubblicata da Meltemi e, in coda alle Note, i link a tre lezioni sul pensiero di Lukács che ho registrato per il Centro Studi Losurdo. Un quarto video dev’essere ancora realizzato.

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Se la Ontologia dell'essere sociale fosse stata pubblicata nel 1971 (l'anno di morte dell'autore) avrebbe certamente influito sulla percezione della grandezza di Lukács, certificandone il ruolo di più importante filosofo marxista – e fra i maggiori filosofi in generale – del Novecento. Invece quest'opera monumentale, la cui stesura richiese un decennio di lavoro, tardò a vedere la luce sia perché l'autore continuava a rimaneggiare il testo dei Prolegomeni che, malgrado la loro funzione di sintesi introduttiva ai temi della Ontologia, furono scritti per ultimi (1), sia perché gli allievi che ebbero a disposizione il manoscritto dopo la sua morte ne ritardarono la diffusione (la traduzione italiana della seconda parte uscì nel 1981, mentre la versione originale apparve in tedesco dal 1984 al 1986), ma soprattutto alimentarono un pregiudizio negativo nei confronti dell'opera prima che fosse resa disponibile ai lettori (2). Questi motivi, unitamente al clima storico, ideologico e culturale antisocialista e antimarxista degli anni Ottanta generato dalla rivoluzione neoliberale, dalla svolta eurocomunista di quei partiti europei che interpretarono la crisi del socialismo sovietico come “crollo del marxismo”, nonché dalla svolta libertaria e individualista dei “nuovi movimenti” post sessantottini, ha fatto della Ontologia una delle opere più sottovalutate del Novecento. Al punto che il pensiero di Lukács, mentre è rimasto oggetto di culto per minoranze intellettuali non convertite al mainstream neoliberale, ha continuato ad essere identificato con opere precedenti come la Distruzione della ragione (3) e Storia e coscienza di classe (4), un libro che lo stesso autore considerava superato. Nella prima parte del testo che segue affronterò alcuni nodi fondamentali del pensiero filosofico dell'ultimo Lukács, avvalendomi delle sue riflessioni autocritiche sulle tesi sostenute in Storia e coscienza di classe, nonché di una lunga conversazione del 1966 registrata da tre intervistatori tedeschi (5); nella seconda analizzerò brevemente l’approccio lukacsiano alle teorie leniniste.

La svolta ontologica

Ad alimentare la diffidenza con cui l'ultimo lavoro di Lukács venne accolto è probabile che abbia contribuito il titolo: i concetti di ontologia ed essere suonavano sospetti per la  “moda” allora prevalente in campo marxista, cioè per il progetto di “depurare” il pensiero di Marx dall'eredità hegeliana e dalle sue implicazioni “idealiste” e “metafisiche”. Il che è tanto più paradossale, in quanto l'intento dell'ultimo Lukács era proprio quello di superare il proprio punto di vista giovanile, rinnegato in quanto più hegeliano di Hegel: “Il proletariato come soggetto-oggetto identico della storia dell'umanità – scrive Lukács nel '67 – non è quindi una realizzazione materialistica che sia in grado di superare le costruzione intellettuali idealistiche: si tratta piuttosto di un hegelismo più hegeliano di Hegel, di una costruzione che intende oggettivamente oltrepassare il maestro nell'audacia con cui si eleva con il pensiero al di sopra di qualsiasi realtà” (6). Il bersaglio è qui il modo in cui Storia e coscienza di classe tratta il tema della emersione di una coscienza di classe che non sarebbe altro “che la contraddizione divenuta cosciente dello sviluppo sociale”, per cui il proletariato viene assimilato a una entità ideale investita del compito di attuare “la cosciente realizzazione dei fini dello sviluppo oggettivo della società”. Si tratta di una rappresentazione che rispecchia i canoni della logica hegeliana, per cui il proletariato ridotto a oggetto dal processo di valorizzazione del capitale si fa soggetto di sé stesso ascendendo allo stato di soggetto-oggetto identico. Ma “il soggetto-oggetto identico è qualcosa di più che una costruzione puramente metafisica?”. “È sufficiente porre questo interrogativo con precisione – risponde Lukács – per constatare che ad esso occorre dare una risposta negativa. Infatti, il contenuto della conoscenza può anche essere retro-riferito al soggetto conoscitivo, ma non per questo l'atto della conoscenza perde il suo carattere alienato” (7) .

L'ultimo Lukács prende le distanze anche dal modo in cui, in Storia e coscienza di classe, venivano presentati i concetti di estraneazione e di totalità. L'estraneazione era posta sullo stesso piano dell'oggettivazione, ma così, argomenta Lukács, si rischia di giustificare il pensiero borghese che fa dell'estraneazione una eterna “condizione umana”, infatti, dal momento che il lavoro stesso è una oggettivazione e che tutti i modi di espressione umana, come la lingua, i pensieri e i sentimenti, sono tali, “è evidente che qui abbiamo a che fare con una forma universalmente umana dei rapporti degli uomini fra loro”( 8) ; per cui occorre ammettere che “l'oggettivazione è un modo naturale – positivo o negativo – di dominio umano del mondo, mentre l'estraneazione è un tipo particolare di oggettivazione che si realizza in determinate circostanze sociali”(9).

Passiamo al concerto di totalità. In Storia e coscienza di classe leggiamo: “l'isolamento astrattivo degli elementi, sia di un intero campo di ricerca sia dei particolari complessi problematici o dei concetti all'interno di un campo di ricerca è certamente inevitabile. Ma il fatto decisivo è se si intende questo isolamento soltanto come mezzo per la conoscenza dell'intero... oppure se si pensa che la conoscenza astratta del campo parziale mantenga la propria “autonomia”, resti fine a se stessa... per il marxismo non vi è in ultima analisi una scienza autonoma del diritto, dell'economia, della storia, ecc. ma soltanto una scienza unica e unitaria – storico-dialettica – dello sviluppo della società come totalità” (10). E ancora: “l'aspetto che fa epoca nel materialismo storico consiste nel riconoscimento del fatto che questi sistemi (economia, diritto e stato) apparentemente del tutto indipendenti, definiti ed autonomi, sono meri momenti di un intero ed è perciò possibile sopprimere la loro apparente autonomia” (11). Viceversa, nella Ontologia la totalità sociale è concepita come un “complesso di complessi”, nel quale ogni complesso appare eterogeneo rispetto agli altri e risponde ad una propria logica, irriducibile a quelle altrui. Se in Storia e coscienza di classe la visione determinista del processo storico appariva già parzialmente corretta attraverso il concetto di possibilità (dopo avere citato il detto di Marx che recita “l'umanità si pone solo dei compiti che è in grado di assolvere”, il giovane Lukács aggiungeva che “anche in questo caso è data solo la possibilità. La soluzione stessa può essere soltanto il frutto dell'azione cosciente del proletariato”), l'ultimo Lukács si spinge ben al di là, negando l’esistenza stessa di una necessità storica assoluta, alla quale sostituisce una successione di catene causali del tipo “se questo... allora quello”, senza trascurare l'irriducibile ruolo del caso.

Ma la svolta ontologica è caratterizzata soprattutto dalla scelta di porre la categoria del lavoro a fondamento di una corretta interpretazione della storia umana. Storia e coscienza di classe, scrive Lukács nella Prefazione del '67, “tendeva ad interpretare il marxismo esclusivamente come teoria della società, come filosofia del sociale, e ad ignorare o a respingere la posizione in esso contenuta rispetto alla natura” (12). Pur sforzandosi di rendere intelligibili i fenomeni ideologici a partire dalla loro base economica, quel testo sottraeva all'ambito dell'economia la sua categoria fondamentale, vale a dire “il lavoro come ricambio organico della società con la natura”. Invece di partire dal lavoro, Storia e coscienza di classe prendeva le mosse dalle strutture complesse dell'economia merceologica evoluta, ma così l'esaltazione del concetto di praxis, privato del lavoro come sua forma originaria e modello, si converte in contemplazione idealistica. Solo prendendo le mosse dal lavoro come fondamento e modello si può assumere un corretto approccio genetico all'analisi del processo storico: “Dobbiamo tentare di cercare le relazioni nelle loro forme fenomeniche iniziali e vedere a quali condizioni queste forme fenomeniche possano divenire sempre più complesse e sempre più mediate” (13).

Ne La filosofia imperfetta (14) Costanzo Preve scrive che il percorso evolutivo del pensiero di Lukács da Storia e coscienza di classe alla Ontologia può essere descritto come conversione a uno dei tre “regimi narrativi” utilizzati da Marx, scartando gli altri due. Secondo Preve il corpus teorico marxiano è infatti caratterizzato dai discorsi grande-narrativo, deterministico-naturalistico e ontologico-sociale. Nel primo la categoria di soggetto è titolare di un’essenza che contiene in sé, in modo immanente, una teleologia necessaria, per cui il proletariato sarebbe “per sua stessa natura” votato a svolgere il ruolo di affossatore del modo di produzione capitalistico. Il secondo coincide con una sorta di antropomorfizzazione della storia, nella misura in cui, alla narrazione dell’esistenza di un soggetto collettivo capace di imprimere una direzione al processo storico, associa l’ipotesi che tale processo sia animato da una necessità immanente. Viceversa l'ultimo Lukács approda a quel filone ontologico-sociale del pensiero di Marx che esclude qualsiasi automatismo teleologico inscritto nella storia: in quest'ultimo regime narrativo teleologia e causalità sono infatti compresenti solo ed esclusivamente nella categoria del lavoro, la quale fornisce il modello di ogni agire finalistico dell’uomo e costituisce nel contempo quella prassi fondativa che innesca i processi causali che trasformano natura e società.

Per concludere: Preve sintetizza la svolta ontologica di Lukács in quattro punti:
1) il lavoro, in quanto attività umana volta a modificare la natura al fine di realizzare un prodotto che esiste già come idea nella sua mente prima di essere materializzato, è l’unica via attraverso cui il fattore teleologico penetra nel mondo reale;
2) il lavoro, inteso non solo come ricambio organico uomo-natura, ma come somma di decisioni dirette a influenzare la coscienza di altri uomini in modo che essi compiano da sé, “spontaneamente”, gli atti lavorativi desiderati dal soggetto della posizione, genera catene causali che producono effetti irreversibili, nonché imprevedibili da coloro che le mettono in atto;
3) la realtà sociale è da intendersi non come il prodotto di una necessità di tipo causale naturalistico, bensì come l'insieme delle possibilità generate dal combinato disposto delle decisioni umane e delle catene causali da esse generate;
4) tali possibilità non possono essere realizzate senza l’intervento della posizione teleologica umano sociale (dal che deriva che la trasformazione rivoluzionaria del presente non è l’esito di automatismi, “oggettivi”, ma può avvenire solo grazie alla conversione della progettualità lavorativa in progettualità politica consapevole).

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Per Lukács, il contributo di Marx alla comprensione della storia umana può dunque essere compreso solo se si parte dal fatto che il lavoro è la categoria centrale del suo pensiero, nella quale tutte le altre determinazioni sono contenute in nuce. Parliamo qui del lavoro utile, del lavoro come formatore di valori d’uso che “è una condizione di esistenza dell’uomo, indipendente da tutte le forme della società, è una necessità naturale eterna che ha la funzione di mediare il ricambio organico fra uomo e natura, cioè la vita degli uomini” (vol. II, p. 265. Da qui in avanti tutte le citazioni della Ontologia e rispettivi riferimenti di volume e pagina si riferiscono all’edizione Pgreco del 2012, NdA). Il lavoro così inteso non è una delle tante forme fenomeniche dell’agire finalistico in generale, ma è “l’unico punto in cui è ontologicamente dimostrabile la presenza di un vero porre teleologico come momento reale della realtà materiale” (vol. III, p. 23). Il ricambio organico fra uomo e natura differisce da quello delle altre specie viventi in quanto non è governato dall’istinto, ma dalla posizione consapevole dello scopo, ed è appunto per questa via che l’agire finalistico entra a far parte della realtà materiale, perdendo l’aura di fenomeno trascendente, ideale. Per Marx, argomenta Lukács, il lavoro risulta dunque il modello di ogni prassi sociale e solo tenendo conto di ciò la definizione del pensiero marxiano come “filosofia della prassi” può essere colta nel suo significato più rigoroso.

Nella misura in cui l'economia, intesa come processo di produzione e riproduzione della vita umana, entra a fare parte del pensiero filosofico, diviene possibile una descrizione ontologica dell’essere sociale su base materialistica, ma ciò non significa che l'immagine marxiana del mondo sia fondata sull'economismo. Se infatti il pensiero considerasse il lavoro isolandolo dalla totalità del fenomeno sociale, rimuoverebbe il fatto che “la socialità, la prima divisione del lavoro, il linguaggio, ecc. sorgono bensì dal lavoro, non però in una successione temporale che sia ben determinabile, ma invece, quanto alla loro essenza, simultaneamente” (vol. III, p. 14). Da un lato, nessuno dei fenomeni sociali appena evocati può essere compreso ove lo si consideri isolato dagli altri; dall'altro lato non vanno dimenticati, sia la loro scaturigine originaria dal lavoro, sia il fatto che, benché il lavoro continui a essere il momento soverchiante, non solo non sopprime queste interazioni ma al contrario le rafforza e le intensifica.

L’ultimo passaggio ci fa capire come l'ontologia materialistica di Lukács sia esente da tentazioni meccaniciste. Vedi laddove scrive: “Solamente nel lavoro, quando pone il fine e i suoi mezzi, con un atto autodiretto, con la posizione teleologica, la coscienza passa a qualcosa che non è un semplice adattarsi all’ambiente, – dove rientrano anche quelle attività animali che oggettivamente, senza intenzione, trasformano la natura – ma invece un compiere trasformazioni nella natura stessa che a partire di qui, dalla natura, sarebbero impossibili, anzi inimmaginabili”. A partire da tale momento, la coscienza non può più essere considerata un epifenomeno ed è prendendone atto che il materialismo dialettico si separa da quello meccanicistico. Va infine preso atto del fatto che, per Lukács, ogni avanzamento del processo di autonomizzazione della coscienza, mentre influisce sulle immagini che gli esseri umani si fanno di sé stessi, non ne elimina mai la sovradeterminazione da parte del lavoro come ricambio organico fra uomo e natura: per quanto radicali possano essere gli effetti trasformatori generati dalla progettazione cosciente, scrive, “la barriera naturale può solo arretrare, mai scomparire completamente” (vol. III, p. 103).

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Per Lukács il principio della determinazione in ultima istanza della coscienza da parte del fattore economico non esclude il riconoscimento della relativa libertà del fattore soggettivo: il metodo dialettico, scrive, “riposa sul già accennato convincimento di Marx che nell’essere sociale l’economico e l’extraeconomico di continuo si convertono l’uno nell’altro, stanno in una insopprimibile interazione reciproca, da cui però non deriva (…) né uno sviluppo storico privo di leggi (…) né un dominio meccanico 'per legge' dell’economico astratto e puro. Ne deriva invece quella organica unità dell’essere sociale in cui alle rigide leggi dell’economia spetta per l’appunto e solo la funzione di momento soverchiante” (vol. II, pp. 290/91). Il modo in cui l'economia svolge tale ruolo di momento soverchiante va ulteriormente approfondito: Marx non sostiene che l'economia determina la coscienza, bensì che non è la coscienza degli uomini a determinarne l'essere sociale ma è piuttosto l'essere sociale a determinarne la coscienza; tuttavia, precisa Lukács, per Marx il mondo delle forme e dei contenuti di coscienza non è prodotto direttamente dalla struttura economica, bensì dalla totalità dell'essere sociale. La funzione soverchiante dell'economia si esercita dunque in modo indiretto, attraverso la mediazione della totalità dell'essere sociale, totalità di cui fanno parte sia l'economico che l'extraeconomico.

La versione meccanicista del marxismo, nella misura in cui assume in modo unilaterale il principio del ruolo soverchiante dell'economia nel processo storico, attribuisce allo sviluppo delle forze produttive un peso determinante, se non esclusivo, nel processo di emancipazione dell'umanità dal regno della necessità; viceversa Lukács ribatte che il processo di sviluppo economico non fa che produrre ogni volta il reale campo di possibilità perché ciò avvenga: “Il fatto che le risposte vadano nel senso ora indicato oppure nel senso opposto non è più determinato dal processo economico, ma è una conseguenza delle decisioni alternative degli uomini posti di fronte a tali domande da questo processo. Il fattore soggettivo nella storia, dunque, è certo in ultima analisi, ma solo in ultima analisi, il prodotto dello sviluppo economico, in quanto le alternative davanti a cui è posto vengono provocate da questo processo, e tuttavia in sostanza agisce in modo relativamente libero, giacché il suo sì o no è legato ad esso soltanto sul piano delle possibilità” (vol IV, p. 511). In altre parole, la libertà che la filosofia della prassi concede al soggetto consiste nella facoltà di decidere in un campo di alternative date: “La determinazione (della coscienza) da parte dell’essere sociale è dunque sempre 'soltanto' la determinazione di una decisione alternativa, di un campo di manovra concreto per le sue possibilità, di un modo di operare, cioè qualcosa che nella natura non compare mai” (vol. I, p. 325).. Non sfugga l'ironia di quel “soltanto”, che sta a significare come sia più che giustificato definire soverchiante il potere di condizionamento dell'economia, senza dimenticare, al tempo stesso, che la libertà del soggetto umano, ancorché vincolata, è smisurata rispetto alla rigida legalità dei processi naturali.

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La critica di Lukács alla concezione meccanicista del marxismo implica, fra le altre cose, la negazione dell'esistenza di finalità immanenti al processo storico, contesta cioè la visione di quei teorici marxisti che cedono alla tentazione di attribuire al processo storico una “direzione” verso un obiettivo finale predefinito. Secondo costoro, “il cammino che dalla dissoluzione del comunismo primitivo, attraverso la schiavitù, il feudalesimo e il capitalismo, porta al socialismo, sarebbe nella sua necessità in qualche modo preformato (e quindi conterrebbe qualcosa di almeno criptoteleologico)” (vol. III, p. 30). Contro questa tendenza Lukács ribadisce, da un lato, che non esistono processi teleologici immanenti alla storia, dall'altro lato che l'agire umano finalizzato (che ha nel lavoro la propria radice e il proprio modello) mentre è certamente in grado di mettere in atto processi causali, e anche di trasformare il carattere causale del loro movimento, non è tuttavia in grado di prevedere i propri risultati in misura tale da indirizzarli in modo univoco, dal momento che “le conseguenze causali degli atti teleologici si distaccano dalle intenzioni dei soggetti delle posizioni, anzi spesso vanno addirittura nel senso opposto”(vol IV, p. 511).

Marx non avrebbe quindi scoperto e descritto le “leggi” di sviluppo della storia umana? La verità, risponde Lukács, è che per Marx le leggi economiche oggettive “hanno sempre il carattere storico-sociale concreto di 'se…allora'. La loro forma generalizzata, la loro elevazione al concetto non è la forma più pura della necessità, e nemmeno una mera generalizzazione intellettuale, ma invece una possibilità generale, un campo reale di possibilità per le realizzazioni legali concrete 'se…allora'” (vol. IV, p. 344). In altre parole, le “leggi” storiche si distinguono da quelle della natura in quanto sono conoscibili solo post festum, il che non esclude la possibilità di riconoscere l’esistenza di nessi generali, ma impone di ammettere che questi ultimi “si esplicitano nell’essere processuale, non 'come grandi bronzee leggi eterne', che già in sé possano pretendere a una validità sovrastorica, 'atemporale', ma invece come tappe, determinate per via causale, di processi irreversibili, nelle quali divengono in pari modo visibili sul piano ontologico e quindi afferrabili in termini conoscitivi, sia la genesi reale dai processi precedenti e sia il nuovo che ne scaturisce” (vol. I, p. 308).

Se si nega l'esistenza di ogni fattore teleologico immanente al processo storico, che ne è del concetto di “progresso”? In effetti, diverse parti della Ontologia contengono una rigorosa critica dell'ideologia progressista. In particolare, Lukács si accanisce contro quelle che definisce le “concezioni volgar-meccanicistiche del progresso”, le quali fanno dello sviluppo delle forze produttive il presupposto non solo necessario, ma anche sufficiente, dell'emancipazione umana. Ciò significa appiattire l'essere sociale sulla dimensione economica, dimenticando che “lo sviluppo delle forze produttive è necessariamente anche sviluppo delle capacità umane, ma (…) lo sviluppo delle capacità umane non produce obbligatoriamente quello della personalità umana” (vol. IV, p. 562). Nel ribadire quest'ultimo concetto Lukács rinfaccia agli “illusionisti del progresso” l'incapacità di prendere atto del fatto che “lo sviluppo della società, il suo perenne divenir più sociale, non aumenta affatto la conoscenza che gli uomini hanno circa la vera natura delle reificazioni da essi spontaneamente compiute. Riscontriamo, al contrario, una tendenza sempre più netta ad assoggettarsi acriticamente a queste forme di vita, ad appropriarsele con intensità sempre maggiore, in maniera sempre più determinante per la personalità, come componenti insopprimibili di ogni vita umana” (vol. IV, p.670).

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Nel dialogo del '66 (15) Lukács, rispondendo alla domanda di uno dei tre intervistatori, afferma: “Credo che Gramsci avesse ragione quando osservava che noi usiamo in generale la parola 'ideologia' in due significati distinti. Da un lato si tratta del dato di fatto che nella società ogni uomo esiste in una determinata situazione di classe, cui naturalmente appartiene l'intera cultura del suo tempo, non può esserci nessun contenuto di coscienza che non sia determinato dall'hic et nunc. D'altro lato si originano certe deformazioni per cui ci si è abituati a intendere l'ideologia anche come una certa reazione deformata alla realtà... una coscienza cosiddetta libera da legami sociali non esiste”.

Nel IV° volume della Ontologia citando un'opera sul pensiero di Croce (16), Lukács reitera il giudizio positivo sulla tesi di Gramsci, tuttavia precisa che, mentre è vero che i marxisti intendono con ideologia la sovrastruttura ideale che necessariamente sorge da una base economica, dall'altro lato “è fuorviante interpretare il concetto peggiorativo di ideologia, che rappresenta una realtà sociale indubbiamente esistente, come un'arbitraria elucubrazione di singole persone”. Quindi prosegue affermando che, affinché un pensiero possa meritarsi la definizione di ideologia, non può essere espressione ideale di un singolo ma deve svolgere una funzione sociale ben determinata, per cui occorre chiarire che cosa colleghi, in termini ontologici, i due concetti di ideologia cui allude Gramsci, dunque scrive: “L’ideologia è anzitutto quella forma di elaborazione ideale della realtà che serve a rendere consapevole e capace di agire la prassi sociale degli uomini. Deriva da qui la necessità e l’universalità di taluni modi di vedere per dominare i conflitti dell’essere sociale” ( vol. IV, p. 446).

Ogni reazione umana all'ambiente sociale può diventare ideologia, ma Lukács associa la genesi del fenomeno alla nascita di gruppi sociali differenti che condividono interessi comuni contrapposti a quelli di altri gruppi: “In questa situazione è contenuto per così dire il modello generalissimo della genesi delle ideologie, giacché questi conflitti si possono dirimere con efficacia nella società solo quando i membri dell’un gruppo riescono a persuadere se stessi che i loro interessi vitali coincidono con gli interessi importanti della società nel suo intero” (vol. IV, pp. 452-453); in altre parole, la nascita delle ideologie è il connotato generale della società di classe.

Una cosa è che un gruppo sociale persuada sé stesso del fatto che i propri interessi coincidano con gli interessi generali della società, altra cosa è che riesca a persuaderne anche gli altri gruppi: è nel caso che ciò riesca, argomenta Lukács, che si può ricorrere appropriatamente al termine di ideologia, dopodiché aggiunge che tale pretesa ha successo se e quando l'ideologia in questione è quella dominante, e cita il noto passaggio della Ideologia tedesca che recita: “Le idee della classe dominante sono in ogni epoca le idee dominanti: cioè la classe che è la potenza materiale dominante della società è in pari tempo la sua potenza spirituale dominante” (17). Estendendo il discorso al conflitto di classe come conflitto fra ideologie, Lukács scrive poi che: “una teoria può affermarsi socialmente solo quando almeno uno degli strati sociali che in quel momento hanno peso vi vede la strada per prendere coscienza e battagliare intorno a quei problemi che considera essenziali per il proprio presente, quando cioè tale teoria diventa per quello strato sociale anche un’ideologia efficace” (vol. I, p.245). In altre parole, per essere una forza materiale in grado di trasformare la realtà, una teoria deve assumere la forma di una ideologia. Ecco perché, al pari di Gramsci, Lukács respinge il punto di vista che attribuisce all'ideologia un carattere necessariamente negativo: a determinare la natura negativa o positiva di una ideologia è in ultima istanza il fine verso il quale essa indirizza l'azione, il fatto se esso coincide con gli interessi delle classi che lottano per emanciparsi dal dominio, o con quelli che intendono conservarlo.

Una volta assunto tale punto di vista non è più possibile accettare le tesi di coloro che condanno a priori l'ideologia in quanto tale. Tesi sospette, argomenta Lukács, ricordando il fatto che le classi dominanti dell'Occidente post fascista, con la complicità delle socialdemocrazie, hanno trasformato il rifiuto dell'ideologia fascista in rifiuto dell'ideologia tout court, dopodiché “ogni ideologia, ogni tentativo di dirimere conflitti sociali con l’ausilio di ideologie risulta a priori sotto accusa (...) non ci sono più veri conflitti, non c’è più campo di manovra per le ideologie: le differenze sono soltanto 'pratiche' e quindi regolabili 'praticamente' con accordi razionali, compromessi ecc. La deideologizzazione significa perciò illimitata manipolabilità e manipolazione dell’intera vita umana” (vol. IV, p. 770). Il discorso deideologizzante, ironizza Lukács, si fonda su quella “ideologia dell'anti-ideologia” che coincide con l'esaltazione della categoria astratta di “libertà” quale valore salvifico per tutte le questioni della vita.

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Descrivere il modo in cui Lukács tratta la questione del socialismo come transizione dal regno della necessità al regno della libertà non è facile. Ci provo partendo dalla questione della libertà in generale. Secondo il filosofo il problema della libertà può essere posto solo in un rapporto complementare con la necessità per cui il pensiero che mette in opposizione i due termini va respinto in quanto “identifica semplicemente il determinismo con la necessità, in quanto generalizza ed estremizza in termini razionalistici il concetto di necessità, dimenticando il suo carattere ontologico autentico di 'se... allora'. In secondo luogo, la filosofia premarxiana, anzitutto quella idealistica (...) per la massima parte estende in modo ontologicamente illegittimo il concetto di teleologia alla natura e alla storia, per cui ha grandissima difficoltà a impostare il problema della libertà nella sua forma vera, autentica, reale” (vol. III, p. 117). Viceversa tale problema, argomenta Lukács, può essere affrontato correttamente solo ricercandone il fondamento nella decisione concreta fra diverse possibilità concrete.

Ciò detto, è possibile immaginare una società in cui la relazione fra necessità e libertà assuma forme più avanzate? La risposta di Lukács prende ancora le mosse dalla categoria del lavoro: a fondare la possibilità (non la necessità!) di una forma sociale più avanzata del capitalismo è il fatto che “il lavoro teleologicamente, consapevolmente, posto contiene in sé fin dall’inizio la possibilità (dynamis) di produrre più di quanto è necessario per la semplice riproduzione di colui che compie il processo lavorativo”. Questa possibilità, prosegue Lukács, ha creato la base oggettiva della schiavitù, prima della quale esisteva solo l’alternativa di uccidere o di adottare il nemico fatto prigioniero; così come ha consentito la nascita delle successive forme economiche fino al capitalismo, nel quale il valore d’uso della forza-lavoro è la base dell’intero sistema, dal che si deduce che “anche il regno della libertà nel socialismo, la possibilità di un tempo libero sensato, riposa su questa fondamentale peculiarità del lavoro di produrre più di quanto occorra per la riproduzione del lavoratore” (vol. III, p. 136).

Tuttavia il regno della libertà potrà essere effettivamente realizzato solo nel comunismo, come scrive Marx nel III libro del Capitale: “il regno della libertà comincia soltanto là dove cessa il lavoro determinato dalla necessità e dalla finalità esterna; si trova quindi per sua natura oltre la sfera della produzione materiale vera e propria”, mentre (sempre secondo Marx) nel socialismo in quanto prima fase del comunismo la libertà “può consistere soltanto in ciò, che l’uomo socializzato, cioè i produttori associati, regolano razionalmente questo loro ricambio organico con la natura, lo portano sotto il loro comune controllo, invece di essere da esso dominati come da una forza cieca (…) Ma questo rimane sempre un regno della necessità. Al di là di esso comincia lo sviluppo delle capacità umane che è fine a sé stesso, il vero regno della libertà, che tuttavia può fiorire soltanto sulle basi di quel regno della necessità. Condizione fondamentale di tutto ciò è la riduzione della giornata lavorativa”. In sintonia con queste parole di Marx, Lukács ritiene che l'economia sia destinata a rimanere anche nel socialismo il regno della necessità, nella misura in cui la lotta dell'uomo con la natura per soddisfare i suoi bisogni non può finire, dato il suo fondamento ontologico. (vol IV, p. 510).

A questo punto sorge l'interrogativo di come si configuri il “salto” dal socialismo al comunismo. Ricordiamo che, per Marx, l'uomo nuovo sarà emancipato da ogni genere di estraneazione, nella misura in cui tutti i sensi e le qualità umane verranno emancipate: “perché questi sensi e qualità sono divenuti umani sia soggettivamente che oggettivamente (in altre parole i sensi così 'umanizzati') si rapportano sì, alla cosa per amore della cosa, ma la cosa stessa è un comportamento oggettivo-umano seco stessa e con l’uomo e viceversa. Il bisogno o il godimento ha perciò perduto la sua natura egoistica, e la natura ha perduto la sua pura utilità, dal momento che l’utile è divenuto utile umano” (18).

Lukács crede davvero in questo avvento dell'uomo autentico, che un autore come Ernst Bloch ha tradotto nella visione mistica del comunismo come paradiso in terra? (19) Mi sia consentito esprimere più di un dubbio. È pur vero che Lukács critica le correnti filosofiche, come l'esistenzialismo, che considerano l'estraneazione come una “condizione umana” eterna e universale, per cui evidentemente ritiene che la specifica forma storica che l'estraneazione assume nella società capitalistica debba e possa essere superata, ma ciò significa che pensa anche che ogni e qualsiasi tipo di estraneazione sia destinato a sparire nel comunismo realizzato? Se così fosse, saremmo di fronte a una profezia di “fine della storia” che appare in stridente contraddizione con la visione lukacsiana del processo storico che abbiamo fin qui tentato di ricostruire. Personalmente, ritengo che Lukács considerasse l'utopia marxiana, più che come una possibilità reale, concretamente attuabile, come una “ideologia” nel senso positivo chiarito poco sopra, vale a dire come una potenza materiale in grado di trasformare la realtà. Il fatto che una utopia abbia scarse o nulle probabilità di concretizzarsi, scrive per esempio, “non significa tuttavia che essa non eserciti un influsso ideologico. Infatti tutte le utopie che si muovono a livello filosofico non possono (e in genere non vogliono) semplicemente incidere in maniera diretta sul futuro immediato (…) l’oggettività e la verità diretta dell’utopia possono essere anche molto problematiche, ma proprio in questa problematicità è all’opera di continuo, anche se spesso in maniera confusa, il loro valore per lo sviluppo dell’umanità” (vol. IV, p. 522).

Nota sul leninismo di Lukács

Lukács non è stato solo un filosofo: la sua biografia non è quella di un intellettuale engagé, bensì quella di un militante politico. Convertitosi al marxismo dopo la Prima guerra mondiale, si iscrisse al Partito comunista ungherese e partecipò alla rivoluzione del 1919, ricoprendo la carica di commissario all'istruzione per la Repubblica sovietica ungherese. Dopo il fallimento della rivoluzione, riparò a Vienna e pendolò fra Berlino e Mosca, dove rimase dopo l'avvento del nazismo e fino alla liberazione del suo Paese. Nel '56 partecipò al governo Nagy e, dopo l'intervento sovietico, fu allontanato dall'Ungheria e “confinato” per qualche tempo in Romania. Malgrado la sua convinzione in merito alla necessità di procedere a una riforma radicale del socialismo reale, e di condurre con più decisione e coerenza il processo di destalinizzazione, non espresse mai posizioni antisocialiste e filo occidentali. Questa coerenza di comportamento non è senza relazioni con il fatto che il tema del partito rivoluzionario sia uno dei pochi su cui le idee di Lukács sono rimaste immutate da Storia e coscienza di classe alla Ontologia, restando fedeli al pensiero di Lenin.

Parto dal principio leninista secondo cui “la coscienza politica di classe può essere portata all’operaio solo dall’esterno, cioè dall’esterno della lotta economica, dall’esterno della sfera dei rapporti fra operai e padroni. Il solo campo dal quale è possibile attingere questa coscienza è il campo dei rapporti di tutte le classi e di tutti gli strati della popolazione con lo Stato e con il governo, il campo dei rapporti reciproci di tutte le classi”. Secondo Lukács, tale principio non vale solo nelle condizioni di un Paese “arretrato” qual era la Russia del 1917, con un proletariato di recente formazione, ma appare ancora più giustificato nelle società a capitalismo avanzato del secondo dopoguerra, nelle quali gli strumenti di manipolazione delle masse proletarie da parte delle classi dirigenti si sono fatti immensamente più potenti.

Lenin viene inoltre assunto da Lukács quale esempio del ruolo decisivo che il fattore causale può assumere nella storia, nel senso che solo il caso regala di tanto in tanto dei leader dotati di doti straordinarie sia sul piano teorico che sul piano politico. Una delle virtù fondamentali di queste figure consiste nella capacità di cogliere e sfruttare le opportunità offerte dalla drastica semplificazione delle decisioni che si accompagna alle situazioni rivoluzionarie: “Mentre nella quotidianità normale ciascuna decisione che non sia ancora divenuta completa routine viene presa in una atmosfera di innumerevoli se e ma (nelle situazioni rivoluzionarie) questa cattiva infinità di questioni singole si condensa in poche decisioni centrali” (vol. IV, p. 506). La parola d’ordine terra e pace, che giocò un ruolo decisivo nel 1917, in teoria appariva realizzabile anche nella società borghese, ma la genialità politica di Lenin fu quella di cogliere la contraddizione “per cui esse, da un lato, rappresentavano una aspirazione irreprimibile e appassionata di larghissime masse, dall’altro per la borghesia russa erano in pratica inaccettabili e in quelle date circostanze non potevano trovare appoggio, anzi neppure un’accoglienza passiva, neanche fra i partiti piccolo-borghesi. Cosicché finalità politiche che in sé non dovevano obbligatoriamente abbattere la società borghese, diventavano un materiale esplosivo, il veicolo per produrre una situazione nella quale la rivoluzione socialista poté essere attuata con successo” (vol. IV, p. 486).

Se la Rivoluzione riuscì a vincere, argomenta Lukács, ciò fu reso possibile dall'approccio anti-economicista di Lenin: nessuna delle parole d'ordine con cui fu rovesciato il capitalismo russo era socialista, ma Lenin era consapevole che la rivoluzione non è il frutto della maturazione di presunte condizioni oggettive (sviluppo delle forze produttive, ecc.), ma diviene possibile quando “gli 'strati inferiori' non vogliono più il passato e gli 'strati superiori' non possono più vivere come in passato” (20). Mettendo in luce questa opposizione fra volere e potere, commenta Lukács, Lenin intende attirare l'attenzione sul modo opposto di presentarsi da parte della prassi politica ai suoi due poli, nella misura in cui “alla classe dominante basta la riproduzione normale, anzi la riproduzione non troppo anormale della vita per mantenere in piedi lo status quo, mentre gli oppressi hanno bisogno di un energico e unitario atto di volontà”. Questa “debolezza” strutturale della posizione del proletariato rispetto a quella borghese è il motivo per cui, anche quando si è impadronito del potere “il proletariato continua a lottare con la borghesia con armi impari, fino al momento in cui non ha acquisito ingenua sicurezza nel proprio ordinamento giuridico come unico legittimo” (vol. IV, pp. 503-504).

Il contributo di Lenin, secondo Lukács, è fondamentale anche in merito al problema della continuazione della lotta di classe dopo la presa del potere: vedasi quando, all'inizio degli anni Venti, si oppose a quegli esponenti dell'ala sinistra del partito bolscevico che invocavano la transizione immediata al socialismo. Lenin liquidò come “estremismo infantile” questa posizione in quanto era consapevole che, per consolidare il potere socialista, sarebbe occorso un lungo processo di transizione anche attraverso compromessi come quelli associati alla Nuova Politica Economica, che instaurava di fatto una inedita forma di capitalismo di stato. Compromessi accettabili a condizione che il controllo dello stato restasse saldamente in mano al proletariato e al suo partito.

Note

(1) Nella sua Introduzione il filosofo rumeno Nicolas Tertulian, fondandosi sullo scambio epistolare che intrattenne con l'autore fino alla di lui morte, rivela come Lukács ritenesse di dover ulteriormente rimaneggiare i Prolegomeni e progettasse di dare seguito alla Ontologia scrivendo una Etica dedicata ai temi dell'ultima parte dell'opera. Sempre Tertulian ipotizza che i Prolegomeni siano stati scritti anche perché Lukács nutriva dei dubbi sulla suddivisione della Ontologia in una parte storica e una parte teorica, suddivisione superata nei Prolegomeni che contengono le idee di base della Ontologia in forma condensata (il che, per inciso, ne rende più difficile la fruizione rispetto agli altri volumi).

(2) Le annotazioni critiche degli allievi sono apparse alla fine degli anni Settanta sulla rivista aut aut. Tertulian ritiene che Lukács abbia scritto i Prolegomeni anche per rispondere alle critiche che gli erano state rivolte da coloro che avevano potuto leggere in anteprima il manoscritto, ma è convinto che il filosofo non abbia accolto gli argomenti dei critici; ritiene inoltre che tanto i ritardi nella pubblicazione quanto le critiche rispecchino la volontà degli allievi di prendere distanza dalle idee del maestro in un momento storico in cui il marxismo era sotto tiro (la successiva conversione di un'autrice come Agnes Heller al liberalismo conferma questa ipotesi).

(3) G. Lukács, La distruzione della ragione, Mimesis, Milano-Udine 2011.

(4) Cfr. G. Lukács, Storia e coscienza di classe, Sugar, Milano 1970.

(5) Cfr. W. Abendroth, H. H. Holz, L. Kofler, Conversazioni con Lukács, Edizioni Punto Rosso, Milano 2013.

(6) “Prefazione”, a Storia e coscienza...cit., p. XXIV.

(7) Ivi, p. XXIV.

(8) Ivi, p. XXVI.

(9) Ivi, p. XL.

(10) Storia e coscienza di classe, cit., pp. 36, 37.

(11) Ivi, pp. 285-286.

(12) “Prefazione”, cit., p. XVI.

(13) Conversazioni con Lukács, op. cit., p. 17.

(14) Cfr. C. Preve, La filosofia imperfetta. Proposta di ricostruzione del marxismo contemporaneo, Franco Angeli, Milano 1984.

(15) Conversazioni..., op. cit. p. 44.

(16) A. Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, Einaudi, Torino 1949.

(17) K. Marx, L'ideologia tedesca, Istituto Editoriale Italiano, Milano 1947.

(18) Marx, MEGA, I. 3, p.120 (trad. it. Manoscritti economico-filosofici, cit. p. 329).

(19) Cfr. E. Bloch, Il principio speranza, Mimesis, 3 voll., Milano 2019.

(20) V.I. Lenin, Il fallimento della II Internazionale, in Opere complete XXI, Editori Riuniti, Roma 1966, p. 191.

Conferenze sul pensiero di Lukács

Conferenza 1

Conferenza 2

Conferenza 3

Fonte

Apologia di Lukacs

I miei ultimi lavori (1) devono molto alla interpretazione che l’ultimo Lukacs (2) ha dato del pensiero di Marx. Analizzando i concetti fondamentali della ontologia lukacsiana in un ciclo di lezioni che sto tenendo per il Centro Studi Domenico Losurdo (la più recente si può ascoltare qui) mi sono reso conto che, in tutte le cose che ho sin qui scritto e detto su di lui, ho fatto solo brevi accenni alla sua biografia. È vero che, ragionando su un pensiero di grande spessore le considerazioni relative all’opera tendono a prevalere su quelle dedicate alla figura dell’autore, tuttavia, nel caso specifico, tale approccio non è del tutto appropriato. Non solo perché la sua vicenda umana ha incrociato eventi storici di enorme portata – la Prima guerra mondiale, le Rivoluzioni russa e ungherese, lo stalinismo, la Seconda guerra mondiale, l’insurrezione ungherese del '56 – e personaggi della statura di Georg Simmel, Max Weber, Thomas Mann, Ernst Bloch, Lenin e Stalin. Ma perché proprio il fatto di aver attraversato – uscendone indenne – queste grandi prove, ha fatto sì che critici e detrattori abbiano potuto attribuirgli una “prudenza” al limite della pavidità, se non di un vero e proprio opportunismo. Il tutto al fine malcelato di sminuire la portata del suo pensiero.

È per questo che ho deciso di rimettere mano a una sua lunga intervista autobiografica (Pensiero vissuto. Autobiografia in forma di dialogo) pubblicata in edizione italiana dagli Editori Riuniti nel 1983. Nelle pagine che seguono ne richiamerò alcuni passaggi perché ritengo che, da questa “confessione”, emerga un profilo di straordinaria coerenza personale, politica, ideale e morale, anche – se non soprattutto – nelle discontinuità e nei ripensamenti autocritici: la sua storia è quella di un intellettuale e militante comunista che, pur consapevole delle contraddizioni e delle storture emerse nel corso del grande esperimento sociale inaugurato nell’Ottobre 1917, non ha mai voluto “salvarsi l’anima” (e intraprendere una ricca carriera in qualche università occidentale) indossando i panni del “dissidente”, perché, dichiara, è sempre rimasto convinto che “sia meglio vivere nella peggior forma di socialismo che nella miglior forma di capitalismo”.

Nato a Budapest nel 1885, in una ricca (il padre dirigeva una banca di investimento) famiglia ebraica (ma pare che in casa vigesse una totale indifferenza per la religione) il piccolo Lukacs manifestò una precoce insofferenza nei confronti di ogni forma di imposizione (rifiutava sistematicamente di sottoporsi al rigido “protocollo” domestico che la madre cercava di imporre). Le aspettative famigliari erano concentrate sul fratello maggiore che però, malgrado l’assiduo impegno nello studio, non ottenne mai grandi risultati, mentre a lui, dotato di una memoria prodigiosa, bastavano poche ore per eccellere a scuola (anche se evitava accuratamente di apparire come il primo della classe).

Ignorando il desiderio paterno di avviarlo a studi economico-giuridici (la sua prima laurea fu effettivamente in diritto, ma nell’intervista rivela di avere nutrito fin da giovanissimo un profondo disprezzo per il mondo della finanza e per i valori borghesi in generale), si appassionò soprattutto alla letteratura e al teatro (a quindici anni scriveva drammi che bruciò pochi anni dopo) ma ben presto, confessa, dovette prendere atto con sua grande delusione di non avere abbastanza talento per aspirare ad essere uno scrittore o un regista. Il che non gli impedì di continuare a occuparsi di arte e letteratura, come testimoniano testi come L’anima e le forme e Teoria del romanzo, anche se la passione filosofica (in particolare per la grande filosofia tedesca – Hegel su tutti – della quale subirà l’influsso per tutta la vita) si accompagnerà sempre più alla passione letteraria, finendo per prevalere. Suo compagno di studi a Berlino, dove ebbe per maestro Georg Simmel (ma Lukacs subì anche l’influsso di Max Weber) fu Ernst Bloch (un’amicizia destinata a durare tutta la vita, sia pure con momenti di allontanamento reciproco) al quale riconosce il merito di avergli insegnato a “filosofare al modo di Aristotele ed Hegel”.

L’avvicinamento al marxismo, e più in generale alla problematica politica, fu lento e progressivo. Negli anni precedenti alla Grande Guerra, viene a conoscenza del socialismo francese e riconosce nel teorico del sindacalismo rivoluzionario Georges Sorel “l'unico serio movimento socialista di opposizione”. Sconvolto dallo scoppio della Prima guerra mondiale, assume una posizione di condanna radicale nei confronti del carnaio provocato dalle potenze europee. In quegli anni, racconta, lui e la cerchia dei suoi amici pacifisti pensavano che se i regimi feudali avessero perso la guerra sarebbero caduti ma, a differenza della maggior parte degli altri, egli non condivideva l’auspicio che venissero rimpiazzati da regimi democratici. “Chi ci avrebbe difeso dalla democrazia occidentale?, pensavo, né ero disposto ad accettare come ideale il parlamentarismo inglese”. Così, quando scoppia la Rivoluzione russa del 1917, capisce immediatamente che quella è la vera alternativa e, a partire da quel momento, il suo interesse si rivolge esclusivamente ai temi etici e politici, cessando di attribuire importanza alle questioni estetiche al centro della sua attenzione nel decennio precedente. Nel 1918 viene costituito il Partito Comunista ungherese e Lukacs aderisce, anche se non fu fra i fondatori. Nell’intervista dichiara che la sua immagine del comunismo era allora “settaria e ascetica”, cioè fortemente connotata in termini morali e caratterizzata da aspettative “messianiche”, motivo per cui si trovò spesso in contrasto con Bela Kun che, dal suo punto di vista, incarnava la logica burocratica del funzionario di Partito (in alcune occasioni, in seguito a tale conflitto fu indotto a compiere autocritica). In ogni caso durante la Rivoluzione del 1919, in quanto figura intellettuale di spicco, viene chiamato a svolgere l’incarico di Commissario all’Istruzione e assume addirittura il ruolo di commissario politico di una divisione dell'esercito rosso (nell’intervista ricorda che, mentre esercitava tale funzione, ordinò di fucilare otto soldati di un reparto che si era ritirato senza combattere durante la guerra civile con i Bianchi).

Dopo il fallimento della Rivoluzione riparò a Vienna, dove ebbe modo di frequentare dirigenti e intellettuali comunisti di tutta Europa, e dove si rese conto che la sua cultura marxista era ancora insufficiente, e che ancora più insufficiente era la sua comprensione del leninismo. A posteriori, definisce la sua posizione di allora come “un miscuglio di settarismo e messianesimo” (“credevamo che la rivoluzione mondiale fosse un fatto tanto inevitabile quanto imminente”, racconta). Da un lato, simpatizzava con l’ala sinistra della III Internazionale (di cui facevano parte, fra gli altri, Bordiga e Pannekoek), tanto che fu criticato da Lenin per avere difeso posizioni astensioniste di principio. Ma dall'altro lato, il bagno di concretezza cui era stato costretto dall’esperienza di Commissario della Repubblica ungherese dei Consigli, lo costringeva talvolta a contraddirsi, assumendo posizioni realiste. Come avvenne nel 1928, allorché si trovò di nuovo costretto a fare autocritica per avere scritto le “Tesi di Blum” (uno pseudonimo adottato per l’occasione), nelle quali sosteneva che il Partito avrebbe dovuto opporsi al regime reazionario di Horthy al fianco dei socialdemocratici per instaurare una Repubblica democratica, e solo in un secondo tempo lottare per il socialismo (posizione contraria alla linea sostenuta in quel momento dalla III Internazionale, che di lì a non molto l’avrebbe però cambiata).

Proiettandoci fino al '28 abbiamo tuttavia saltato un passaggio fondamentale: nel 1923, usciva infatti Storia e coscienza di classe, una raccolta di saggi che ancora oggi rappresenta l’opera di Lukacs più conosciuta (e celebrata) dai marxisti di tutto il mondo. Eppure, nell’intervista autobiografica che sto qui illustrando, come nella Prefazione a una ristampa del 1967 dell’opera in questione (3), e come nei riferimenti che egli le dedica nella Ontologia dell’essere sociale, Lukacs è a dir poco severo nei confronti del lavoro del '23. Pur riconoscendovi un certo valore, perché in esso venivano affrontati per la prima volta alcuni problemi – come quello dell’estraneazione – fino ad allora evitati dal marxismo, e perché inquadrava la teoria leniniana della rivoluzione nella concezione generale del marxismo, il Lukacs maturo la considerava infatti inficiata da residui idealisti (in quelle pagine ero “più hegeliano di Hegel”).

In particolare, come ho messo in luce in varie occasioni (4), l’ultimo Lukacs punta il dito contro l’ipostatizzazione del ruolo “oggettivamente” rivoluzionario del proletariato (5), ma soprattutto contro la mancata integrazione del ricambio organico fra uomo e natura nell’economia, la quale viene in tal modo ridotta alla forma storicamente determinata che essa assume nella società capitalista, invece di essere concepita come totalità costituiva dell’essere sociale, come prodotto del processo evolutivo che fa derivare dalla natura inorganica la natura organica e da quest'ultima l’essere sociale attraverso il lavoro, che costituisce l’unica manifestazione di un’attività teleologica nell’universo naturale.

Nelle ultime battute dell’intervista Lukacs sintetizza la propria visione più o meno così: “seguendo Marx io mi rappresento l’ontologia come la vera filosofia basata sulla storia. Storicamente è indubbio che l’essere inorganico viene per primo e che da esso viene fuori l’essere organico. Da questo stato biologico viene fuori attraverso molti passaggi l’essere sociale umano la cui essenza è la posizione teleologica, cioè il lavoro. Questa è la categoria più decisiva perché comprende tutto. Quando parliamo della vita umana parliamo con le più diverse categorie di valore. Qual è il primo valore? Il primo prodotto? Un mazzuolo di pietra o corrisponde allo scopo o non corrisponde nel primo caso è valido, nel secondo non ha valore (...) la seconda differenza fondamentale è il dover-essere cioè le cose non si trasformano da sé ma in seguito a posizioni consapevoli, lo scopo precede il risultato”.

Questa visione ha radicali conseguenze sul modo in cui l’ultimo Lukacs tratta concetti come libertà, necessità, oggettivazione, alienazione, ideologia, ecc. Ma questi temi esulano dallo scopo del presente articolo il quale, come chiarivo all’inizio, consiste nel mettere in luce la coerenza personale, politica, ideale e morale dell’uomo di cui stiamo parlando. I cambiamenti di approccio metodologico e di posizione ideologica sin qui descritti, fanno parte della normale dialettica di un percorso biografico. Ma le critiche dei detrattori si appuntano in altre direzioni, sollevando interrogativi associati al fatto che il nostro, dopo l’ascesa al potere di Hitler, ha vissuto ininterrottamente a Mosca dal 1933 alla fine della Seconda guerra mondiale senza incappare in qualche “purga”, e che, pur avendo assunto un incarico ministeriale nel governo Nagy nel 1956, dopo l’invasione sovietica se l’è cavata con un paio d’anni di esilio in Romania, dopodiché è potuto rientrare a Budapest e riprendere il proprio lavoro di insegnamento e ricerca.

Opportunismo, mancanza di coraggio, complicità con lo stalinismo e più in generale con i regimi di “socialismo reale”? Queste accuse, esplicite o implicite, sono state usate da destra (ma anche da certi ambienti intellettuali della “Nuova Sinistra”) per svalutare e/o rimuovere il contributo di Lukacs al marxismo, per cui mi pare giusto affrontarle a partire da ciò che lo stesso filosofo ungherese racconta sulla seconda parte della propria vita.

A Mosca Lukacs aderisce al partito comunista russo e lavora all’istituto Marx-Engels. La sua è un’attività prevalentemente se non esclusivamente teorica, mentre sul piano politico mantiene un basso profilo, evitando di impegnarsi nei conflitti di potere interni alla dirigenza bolscevica. Ciò non gli impediva di nutrire le proprie opinioni in merito, opinioni che espone chiaramente rispondendo alle domande dell’intervistatore.

Su Stalin, in particolare, afferma che l’idea diffusasi dopo il XX Congresso del PCUS, secondo cui egli avrebbe detto solo cose sbagliate e antimarxiste è un pregiudizio. Ciò detto, egli è radicalmente critico nei confronti della visione filosofica staliniana, che definisce iper razionalista, anche se, a suo avviso, non priva di precedenti nella tradizione marxista. In particolare, la visione di un processo storico che incorpora un principio di necessità logica (Lukacs cita per esempio il concetto di “negazione della negazione” mutuato da Hegel, che egli considera appunto una categoria puramente logica, priva di consistenza reale: “per Marx, dice, un ente non oggettivo è un non ente, l’essere è identico alla oggettività”) era a suo avviso già presente in Engels e negli esponenti della socialdemocrazia tedesca. La storia, analizzata da tale punto di vista, appare come una successione di tappe di un processo determinato da una ferrea legalità immanente (comunismo primitivo, schiavismo, feudalesimo, capitalismo, socialismo) e non come l’esisto di una serie di trasformazioni concrete rese di volta in volta possibili (e non necessarie) da specifici meccanismi causali (ma anche da fattori contingenti e soggettivi). Il materialismo dialettico (diamat) staliniano concepisce solo soluzioni imposte dalle leggi “oggettive” della storia e non scelte fra possibilità alternative, la sua idea di “socialismo scientifico” è ispirata a una legalità simile a quella delle leggi naturali e non contempla, marxianamente, la complessità dinamica dei concreti processi storici.

Sul piano politico, tuttavia, Lukacs non nasconde di essere stato dalla parte di Stalin – contro Trockij – sulla questione del socialismo in un paese solo e, quanto al ruolo della opposizione di sinistra guidata dallo stesso Trockij e da altri esponenti della vecchia guardia bolscevica, come Zinoviev, Bucharin e Kamenev, dichiara di avere condiviso l’opinione di altri amici e compagni che frequentava in Russia: in primo luogo, rimprovera loro di avere offerto argomenti alla campagna antisovietica delle potenze imperialiste occidentali, ma soprattutto esprime la convinzione che una loro dittatura di partito non sarebbe stata diversa, né migliore, di quella imposta da Stalin. Ricorda che a un certo punto Bucharin cercò di contattarlo per coinvolgerlo nella lotta intestina del partito ma egli si negò (per inciso: Lukacs e Bucharin si erano precedentemente scontrati in una polemica sulla questione del ruolo storico dello sviluppo delle forze produttive che Bucharin, sostiene Lukacs, riduceva allo sviluppo tecnologico. Tuttavia il motivo del rifiuto – che con buona probabilità evitò a Lukacs di finire nella tagliola dei processi di Mosca – fu piuttosto il giudizio negativo sul ruolo dell’opposizione appena ricordato).

Ciò detto, quando l’intervistatore sollecita la sua opinione sui processi di Mosca, Lukacs non si sottrae: “li giudicai una mostruosità”, dice, ma mi consolai dicendomi che in quel momento “stavamo dalla parte di Robespierre” e che il processo contro Danton non era stato meno ignobile. Ma soprattutto afferma che in quel periodo considerava l’annientamento di Hitler come la questione di gran lunga più importante e che gli pareva evidente che solo l’URSS avrebbe potuto garantirlo (6).

Quanto alla rivolta ungherese del 1956, Lukacs afferma di averla interpretata come un grande movimento spontaneo che, sostiene, aveva bisogno di un inquadramento ideologico, per cui non esitò ad accettare l’incarico di ministro anche se Nagy non aveva, a suo avviso, uno straccio di programma politico. In ogni caso, il suo punto di vista non era in alcun modo quello di un rottura con il sistema socialista bensì quello della necessità di riformarlo (vedi la già citata affermazione “meglio vivere nella peggior forma di socialismo che nella miglior forma di capitalismo”), tanto è vero che egli si oppose alla, e votò contro la, proposta di uscire dal Patto di Varsavia. Un atteggiamento che, dopo l’invasione sovietica, lo aiutò a pagare il prezzo relativamente mite di qualche anno di esilio in Romania, prima di tornare a insegnare a Budapest.

Opportunismo, mancanza di coraggio? I primi a formulare l’accusa di non avere esplicitamente condannato il socialismo reale sono stati, ahimè, alcuni suoi allievi, lo si evince dal tono malevolo e insinuante di certe domande rivoltegli da Istvan Eorsi (il curatore dell’intervista appena descritta), ma soprattutto, lo si evince da quanto scrive Nicolas Tertulian nella Introduzione alla Ontologia, facendoci capire perché il testo di quest'opera fondamentale sia apparso con tanto ritardo dalla stesura definitiva, preceduto da recensioni negative di quegli allievi (fra i quali tale Agnes Heller, poi felicemente approdata sulle sponde del liberalismo occidentale) che avevano fretta di certificare la propria volontà di ripudiare il marxismo e il socialismo.

Lukacs non piace ai comunisti dogmatici, che lo considerano un dissidente filo occidentale camuffato da marxista critico (e lo avrebbero magari volentieri visto sul banco degli imputati dei processi di Mosca). Non piace ai postcomunisti convertiti al liberalismo, che non capiscono la sua ostinazione nel volersi schierare fino alla fine dalla parte del socialismo contro il capitalismo occidentale. Non piace ai marxisti accademici di ogni risma che, dall’alto delle loro cattedre universitarie, si considerano i soli legittimati a interpretare l’autentico lascito di Marx. Non piace agli intellettuali e ai militanti di nuove sinistre e nuovi movimenti, i quali quando leggono affermazioni come “lo sviluppo della società, il suo perenne divenir più sociale, non aumenta affatto la conoscenza che gli uomini hanno circa la vera natura delle reificazioni da essi spontaneamente compiute. Riscontriamo al contrario, una tendenza sempre più netta ad assoggettarsi acriticamente a queste forme di vita, ad appropriarsene con intensità sempre maggiore, sempre più determinante per la personalità, come componenti insopprimibili di ogni vita umana” (Ontologia, vol IV, p. 649), sospettano che le sue parole potrebbero essere usate contro la loro esaltazione acritica della tecnologia, del consumismo santificato come “nuovi bisogni”, del gusto piccolo borghese della trasgressione, del “diritto di avere diritti” (7), ecc.

Credo che tutte queste antipatie rappresentino il miglior attestato dell’integrità politica, morale e intellettuale di Lukacs. Concludo limitandomi ad aggiungere che ignoro in che misura i marxisti non occidentali (cinesi, africani e latinoamericani) abbiano avuto modo di conoscere e studiare l’ultimo Lukacs o se conoscano solo Storia e coscienza di classe, ma penso che i teorici post maoisti lo avrebbero sicuramente apprezzato, così come lui avrebbe guardato con estremo interesse alla riforme cinesi degli anni Settanta.

Note

(1) Vedi, in particolare, Guerra e rivoluzione, 2 voll. Meltemi, Milano 2023; Il socialismo è morto. Viva il socialismo, Meltemi, Milano 2019; Ombre rosse. Saggi sull’ultimo Lukacs e altre eresie, Meltemi, Milano 2022.

(2) G. Lukacs, Ontologia dell’essere sociale, 4 voll. Meltemi, Milano 2023.

(3) Cfr. Prefazione dell’autore a Storia e coscienza di classe, Sugar Editore, Milano 1970.

(4) Vedi in particolare Ombre rosse, op. cit. Vedi anche la mia Prefazione alla seconda edizione della Ontologia.

(5) Nella Prefazione del 1967 (vedi nota 3) Lukacs scrive che in Storia e coscienza di classe il proletariato veniva presentato come l’incarnazione storica della hegeliana unità metafisica soggetto-oggetto descritta nella Fenomenologia dello spirito.

(6) Anche il Patto di non aggressione fra Hitler e Stalin appare giustificato come mossa tattica per sventare il piano delle potenze occidentali di usare la Germania nazista per distruggere l’Unione Sovietica.

(7) Cfr S. Rodotà, Il diritto di avere diritti, Laterza, Roma-Bari 2012. In un libro a due mani del 2019 (Tagliare i rami secchi, DeriveApprodi editore) il sottoscritto e Onofrio Romano hanno criticato l’ideologia della sinistra liberal progressista che rivendica un’estensione illimitata dei diritti individuali, la quale finisce inevitabilmente per alimentare una altrettanto illimitata estensione del mercato delle merci-servizio (maternità assistita, utero in affitto, ecc.).

Fonte

Aporie dell'utopia comunitaria - Il Marx di Preve fra Hegel e Aristotele

Premessa
Il secondo volume delle Opere (Inschibbolleth Editore, a cura di Alessandro Monchietto) di Costanzo Preve raccoglie due testi, il primo postumo e parzialmente incompleto (Manifesto filosofico del comunismo comunitario), il secondo (Elogio del comunitarismo) originariamente editato da Controcorrente (2006). Il tutto è preceduto da una Introduzione ("Comunità e comunismo nell’ultimo Preve") di Mimmo Porcaro, alla quale rinvio per tutti gli argomenti che non riuscirò a trattare nel presente articolo, dato che i problemi sollevati da questi due scritti sono numerosi e complessi, tanto da non poter essere esaurientemente affrontati in un articolo che deve rispettare gli standard di lunghezza che mi sono autoimposto per i materiali di questa pagina.

Gli obiettivi che Preve si è posto in questi lavori sono a dir poco ambiziosi: si tratta, fra le altre cose, di abbozzare un bilancio storico-critico della teoria marxista e dei tentativi, condotti dai partiti comunisti novecenteschi, di metterne in atto i principi per realizzare formazioni sociali postcapitaliste; di riscattare dalla damnatio memoriae questi grandiosi esperimenti, evitando di buttare il bambino con l'acqua sporca, evitando, cioè, di liquidare quello che Preve – pur considerando la velleità di restaurare il “vero” pensiero di Marx impresa al tempo stesso vana e impossibile (1) – considera il progetto marxiano originario, vale a dire il sogno di realizzare non uno stato socialista, bensì una comunità di individui liberi ed uguali; di contestare il dogma che inchioda Marx al ruolo di filosofo “materialista”, di colui che ha “rimesso con i piedi per terra” la dialettica di Hegel, e di descriverlo invece come il punto più alto di una linea di pensiero che si dipana da Aristotele a Hegel per culminare appunto con il maestro di Treviri; di smascherare la finta polarità destra/sinistra, svelando il gioco delle parti fra due strategie politico-culturali complementari, entrambe finalizzate a conservare l’egemonia del capitale sulle classi subalterne (indicando nella sinistra, in quanto primo custode della neolingua e del codice etico “politicamente corretti”, il nemico principale); di rifondare teoricamente l'utopia comunistico-comunitaria depurandola dagli equivoci e dalle ambiguità associate ai vari comunitarismi localisti, razzisti e primitivisti; di analizzare le fondamenta teologiche – veterotestamentarie e calviniste – del sistema neoliberale di rito anglosassone, sgombrando il campo dalle chiacchiere sulle presunte radici ebraico-cristiane della modernità occidentale. Il tutto mettendo criticamente a fuoco i concetti di modernità, verità, universalità, totalità, libertà, democrazia, utopia.

Per analizzare esaurientemente questa enorme mole di questioni, anche senza pretendere di approfondire più di tanto il modo in cui Preve le affronta, occorrerebbero centinaia di pagine. Rinunciando a priori a una simile impresa, mi limiterò ad entrare nel merito di parte delle questioni trattate, motivando perché, mentre alcune delle tesi di Preve mi paiono azzeccate, altre mi trovano in disaccordo. Prima di affrontare le critiche che Preve rivolge al comunismo reale e al “canone” marxista, e di analizzare l’alternativa comunitarista che suggerisce, mi occuperò di tre argomenti che, mentre possono apparire marginali a chi li associa alla sfera “sovrastrutturale”, considero invece dirimenti per cogliere il nucleo essenziale del lascito filosofico-politico di Costanzo Preve: mi riferisco ai fondamenti teologici della modernità capitalistica, alla presunta o reale derivazione greca della visione politica e dei principi etici marxiani e alla feroce critica dell'ideologia del politicamente corretto.

I.
La tesi di fondo di Preve in merito al codice religioso dell’occidentalismo imperiale (o, se si preferisce, dell'imperialismo occidentale) è che esso non si fonda sulla secolarizzazione di temi ebraico-cristiani, come ossessivamente ribadito dall’ideologia veicolata da accademici, politici e giornalisti di regime, bensì sulla secolarizzazione del protestantesimo calvinista (in particolare nella variante puritana di matrice anglosassone) caratterizzato dal dogma della predestinazione, il quale si è via via esteso dalla predestinazione individuale (sancita dal successo economico) alla predestinazione del popolo anglosassone, che trova espressione compiuta nella tesi dell’eccezionalismo americano, e nella sua auto attribuita missione di diffondere il verbo della democrazia liberale e del capitalismo nel mondo intero.

La presunta convergenza fra cristianesimo ed ebraismo è invece il prodotto dell’appiattimento del primo sul protestantesimo e della condivisione dello stesso libro sacro (la Bibbia e non i Vangeli cristiani) che accomuna protestanti ed ebrei. Essa si è dunque prodotta al prezzo di una serie di rimozioni: da quella relativa allo spirito (e all’ancoraggio sociale) del cristianesimo primitivo che, oltre a essere messianico e apocalittico, era animato da una forma di comunismo comunitario che si è prolungata nei movimenti ereticali medievali (Preve ricorda che la stessa teologia francescana era basata sui concetti di povertà e semplicità e promuoveva un’etica di tipo cenobitico-comunista); a quella dell’universalismo cristiano e del suo rifiuto del concetto razzista di popolo eletto (cristianesimo e islamismo, argomenta Preve, sono forme di universalismo religioso, laddove ebraismo e induismo sono forme di “tribalismo” religioso); infine a quella della opposizione fra onnipotenza dell’Uno e dialettica trinitaria, in base alla quale la verità (il Padre) esce da sé nel mondo (il Figlio) e torna a sé stessa (lo Spirito Santo) (2). Il protestantesimo veterotestamentario, argomenta Preve, privilegia il Padre, “divenendo così eresia individualistica ebraica”, mentre il cattolicesimo privilegia il Figlio “che corre a soccorrere le vittime dei credenti idolatri del Padre”.

Sofisticherie teologiche prive di sostanziali implicazioni storico-politiche? Non secondo Preve, il quale ricorda che non a caso tutta la grande filosofia ebraica, da Gesù a Lukacs, passando per Spinoza e Marx, si è fondata sulla critica universalistica alla superstizione per cui ci sarebbe un solo Dio che ha scelto il suo “popolo eletto”. Purtroppo l’ancoraggio delle sinistre ebraiche al pensiero di questi maestri è venuto meno, o è stato ridotto al silenzio, a mano a mano che il sionismo ha preso il sopravvento, legittimando il ruolo dello stato colonialista e razzista di Israele. Questa radicale presa di posizione antisionista, ancorché condivisa da intellettuali di origine ebraica come Ilan Pappé (3), è una delle ragioni per cui Preve viene sistematicamente tacciato di “rossobrunismo” e antisemitismo.

A inasprire tale scomunica contribuisce il fatto (che personalmente ritengo uno dei suoi meriti maggiori) che Preve vede, in quella che definisce “religione olocaustica” (che si tratti di una religione, argomenta, lo conferma il fatto che il negazionismo venga considerato reato penale, laddove i più spericolati revisionismi storici godono di piena libertà di espressione) una delle armi più letali per legittimare l’egemonia imperiale americana. Il “balletto dei milioni di vittime”, scrive, non serve a celebrare la memoria dei crimini nazisti – opportunamente identificati con il “male assoluto”, sia per far impallidire quella dei crimini perpetrati dai regimi liberal-democratici, sia per mascherarne le comuni radici, che affondano nella modernità occidentale (4) – serve piuttosto a legittimare il dominio del nuovo centro imperiale: il complesso di colpa europeo – che tocca vertici parossistici nel caso della Germania (5) – contribuisce a tenere l’Europa sotto il tallone dell’impero a stelle e strisce, così come contribuisce a legittimare i comportamenti razzisti e genocidi del sionismo contro il popolo palestinese (6).

Per farla breve: il fondamentalismo sionista-protestate è la “religione idolatrica dell’impero Usa” – religione che, dopo il crollo dell’URSS e dei Paesi socialisti dell’Est Europa, è assurta al ruolo di culto universale, delegittimando l’intero Novecento in quanto “secolo delle ideologie assassine da sostituire con un secolo del libero commercio globalizzato mondiale” (7).

La costruzione occidentale della modernità – “un concetto fantasma che sostituisce e occulta il concetto di modo di produzione capitalistico”(8) – non si fonda però esclusivamente sulla religione olocaustica. Il processo è alimentato anche da una narrazione “laicista” che non si ispira a una fantomatica “ragione in generale”, bensì alla secolarizzazione illuministica della tradizione cristiana occidentale; tradizione che appare identificata con la sua variante individualistico-protestante a mano a mano che il codice della modernità anglosassone – elaborato dai vari Hobbes, Locke, Hume e Adam Smith – prevale sui codici dell’illuminismo continentale (franco-tedesco). Questi padri fondatori della ragione liberale (9) hanno gettato le basi di una teoria politica che ha legittimato il processo di individualizzazione anti-comunitaria, in assenza del quale i rapporti di produzione capitalistici non avrebbero potuto affermarsi. Questa ragione liberal democratica si fonda poi su un altro pilastro religioso della modernità occidentale: quel culto dei diritti umani che, una volta elevato a principio assoluto, è divenuto titolare tanto “del diritto militare di distruzione” quanto del diritto “giuridico-giudiziario di limitazione della sovranità di stati, nazioni e popoli”.

Il Nuovo Ordine Mondiale che si prospetta, a mano a mano che l’egemonia ideologica fondata sui pilastri appena descritti si consolida, non è caratterizzato, come argomentano certi suoi critici “di sinistra”, da un principio di esclusione, bensì da un principio di “inclusione subalterna di tutti i popoli e le nazioni del mondo in un unico modello internazionalizzato di capitalismo liberale”. Si tratta dell’ordine totalitario (10) dell’economia capitalistica, gestito da un’oligarchia che si legittima mediante referendum periodici che presuppongono l’impotenza degli oppositori” (11).

II.
So che l’affermazione che mi appresto a fare scandalizzerà sia i filosofi accademici (e, se fosse ancora vivo, avrebbe scandalizzato lo stesso Preve, che certo accademico non era), sia i marxisti (ortodossi e non): personalmente non ritengo rilevante stabilire se abbiano ragione i filosofi (marxisti e non) che definisco Marx materialista (sia pure precisando materialista storico, dialettico ecc.) oppure se abbia ragione l’eretico Preve, che lo considera un esponente della grande scuola idealista tedesca, assieme a Fichte ed Hegel. Lascio volentieri il giudizio alla ristretta cerchia degli esperti di hegelo-marxismo. Quanto a me, ritengo che, in quanto filosofo della prassi, Marx si collocasse al di là dell’opposizione nominalistica materialismo-idealismo, postura che ritengo di poter attribuire anche all’ultimo Lukacs della Ontologia dell’essere sociale (12). Non entrerò quindi nel merito delle parti del secondo volume delle Opere in cui Preve affronta il tema.

Pur confessandomi non meno ignorante in materia di filologia e storia della cultura greca classica, non mi esimerò invece dal discutere le tesi di Preve in merito al presunto debito di Marx nei confronti del pensiero greco (e in particolare di Aristotele). Questo perché, anche se non sono in grado di valutare l’attendibilità di certe interpretazioni etimologiche e di certe contestualizzazioni storiche che Preve usa a sostegno delle proprie argomentazioni, vorrei mettere in luce in che misura queste “contaminazioni” fra il pensiero di Aristotele e quello di Marx influenzino la sua visione (che discuterò criticamente nell'ultima parte di questo articolo) di come dovrebbe essere un mondo post capitalista.

Parto dalla critica radicale che Preve rivolge a tutti coloro che spacciano la cultura greca classica per la legittima antenata della modernità occidentale. La “teoria del miracolo” (secondo cui il Logos si sarebbe misteriosamente incarnato nella mente degli antichi Greci, facendone gli antesignani della libertà, della democrazia e dell’individualismo che sostanziano la modernità occidentale), scrive Preve, serve “come osceno pedigree razzista (13) per legittimare filosoficamente la presunta superiorità dell’occidentalismo contemporaneo verso tutte le altre civiltà”; laddove l’analisi comparatistica ci suggerisce che idee analoghe (si pensi al pensiero di Eraclito, Buddha, Confucio, e Zarathustra) si sono sviluppate contemporaneamente e indipendentemente le une dalle altre, smentendo la presunta “eccezionalità” della ragione greca. Quanto alla libertà individuale, Preve smantella la lettura nietzschiana, affermando che la virtù individuale dei greci poteva “essere praticata solo all’interno di un sistema di valori accettato dalla comunità”, per cui è del tutto fuorviante attribuire loro la scoperta della libertà individuale che è piuttosto “prodotto esclusivo di quattro filosofi britannici [Hobbes, Hume, Locke, Smith] cittadini del paese che ha inaugurato la produzione capitalistica sulla base dell’estremizzazione puritana del calvinismo”.

Diverso il discorso sulla democrazia greca che, sostiene Preve, fu il prodotto di un fatto storico e sociale, vale a dire della “minaccia di insensatezza della vita individuale e sociale dovuta alla dissoluzione delle forme di vita comunitarie”, minaccia associata all’irruzione del denaro come fattore centrale nelle relazioni economiche, e al suo potere dissolutore nei confronti del legame sociale. In altre parole, la democrazia sarebbe nata come intervento correttivo sulle disuguaglianze create dall’evento in questione. Aristotele, scrive Preve, basa non a caso tutta la sua riflessione economica sulla distinzione fra economia (intesa come riproduzione dell’unità famigliare allargata) e crematistica, vale a dire l’accumulazione illimitata di ricchezza che genera la contrapposizione fra una minoranza di super ricchi e una massa di poveri. La democrazia antica, nascerebbe insomma da una soluzione razionalistica ai conflitti generati dall’impossibilità di eliminare la lotta di classe, soluzione che consiste nel limitare quest’ultima attraverso la sottomissione dei movimenti economici alla decisione politica (per inciso questa tesi di Preve è in sintonia con quella di Karl Polanyi (14) sulla non autonomia della sfera economica nelle formazioni sociali precapitalistiche).

È noto che una delle critiche più diffuse alla possibilità di accostare democrazia antica e democrazia moderna consiste nel fatto che nella prima vigeva il principio di esclusione nei confronti delle donne, ma soprattutto degli schiavi. Preve obietta che la visione aristotelica non rispecchiava un modo di produzione schiavistico compiuto (che sarebbe arrivato assai dopo) bensì un modo di produzione di piccoli proprietari indipendenti. Lascio agli storici di professione il giudizio sulla correttezza di tale affermazione. Qui mi interessa mettere in luce che, secondo Preve, il modo di produzione in questione era sensibile alla smisuratezza del potere e delle ricchezze (e alla necessità di limitare/contenere tale smisuratezza in quanto fattore di corruzione e dissoluzione politica e sociale).

È qui che si innesca quella che Preve descrive come la convergenza fra il punto di vista di Aristotele e quello di Marx: così come il primo interpreta il sentimento di una società che teme le conseguenze dell’illimitatezza provocata dal prevalere della crematistica sull’economia, il secondo condanna la smisuratezza del principio di accumulazione illimitata che governa il modo di produzione capitalistico, per cui il comunismo di Marx si basa sul concetto di bisogno (ancorché ricco) che a sua volta sta alla base del concetto di comunità solidaristica. Discuterò più avanti il fatto che Preve spinge questa convergenza fino a identificare anche la propria utopia comunistico-comunitaria con un’economia di piccoli produttori indipendenti. Così come discuterò più avanti il concetto di universalità che Preve deriva dall’esperienza della grecità classica, laddove scrive che “proprio radicalizzando la loro particolarità i greci sono stati in grado di proporre un modello universalistico”.

III.
A inchiodare l’etichetta di rossobrunismo sul pensiero di Preve ha contribuito, altrettanto se non più della durezza del suo giudizio sul sionismo, quella sul movimento femminista, e più in generale sulla cultura politica delle sinistre post sessantottine e sul canone politicamente corretto. Se l’occidentalismo imperiale fondato sulla teologia individualistico-protestante, analizzato nel primo paragrafo, rappresenta la forma “hard” dell’ideologia imperiale, l’ideologia del politicamente corretto ne incarna la forma “soft”. Le differenze fra le due sono apparenti, in quanto si tratta di varianti meramente tattiche che convergono nella finalità strategica, vale a dire assicurare il dominio dell'imperialismo occidentale sul mondo. A fornire la prova più evidente in merito è la corale convergenza delle sinistre occidentali sulla “teologia interventistica dei diritti umani” che, in buona o in mala fede, ha assicurato una copertura ideologica costante per le guerre imperiali di conquista (gli esempi degli ultimi decenni sono infiniti: per quanto riguarda l’Italia, il più clamoroso è probabilmente il coinvolgimento del centro-sinistra nell’aggressione NATO contro la Serbia, per tacere – ma questo Preve non ha fatto in tempo a metterlo in elenco – dell’attuale vergognosa legittimazione dell’appoggio al governo golpista ucraino di estrema destra nella guerra contro la Russia). “Il principio massimo del politicamente corretto”, commenta icasticamente Preve evocando implicitamente il romanzo distopico di Orwell, “consiste nel chiamare pace la guerra”.

Le considerazioni critiche di Preve sul politicamente corretto come “neolingua cerimoniale della comunicazione diffusa” e sulle sue velleità totalitarie – sul tentativo cioè di silenziare le voci che non vi si adeguano – non rappresentano un contributo particolarmente originale: basti citare, fra gli altri, autori come la coppia di sociologi francesi Boltanski e Chiapello (15), lo svedese Friedman (16), l’americana Nancy Fraser (17), i molti critici della cosiddetta cultura woke (18) e le riflessioni che chi scrive ha dedicato al fenomeno in diversi libri (19). Più originale – e più stimolante al tempo stesso – è il tentativo di Preve di distinguere una seconda dimensione ideologico culturale del politicamente corretto in cui convergono sei fattori strutturanti: l’internità all’occidentalismo americano imperiale (la sinistra post moderna, scrive, si è costituita sulla sostituzione dell'internazionalismo con un cosmopolitismo astratto che ha assunto progressivamente i tratti del globalismo americanizzato); la criminalizzazione del comunismo novecentesco; l’eternizzazione dell’antifascismo in assenza di fascismo; le religione olocaustica; la teologia interventistica dei diritti umani; la riduzione del conflitto politico a “polarità idraulica” di vasi comunicanti (destra e sinistra).

Della conversione all'occidentalismo imperiale, della religione olocaustica e della teologia interventistica dei diritti umani si è già detto. La criminalizzazione del comunismo novecentesco e l’intercambiabilità fra destra e sinistra – temi strettamente intrecciati – saranno oggetto dei prossimi paragrafi. Più problematico appare il punto relativo all’antifascismo in assenza di fascismo – punto che, anche a causa della stima che Preve manifestò per il pensatore francese della nuova destra Alain de Benoist, gli è stato ritorto contro da una sinistra inviperita dalle sue ficcanti critiche. Il sottoscritto, che pure ha in passato espresso analoghi giudizi sull’antifascismo “da parata”, è convinto che Preve avrebbe forse riformulato, o almeno approfondito, la questione in relazione all’emergere di destre europee di nuovo tipo, assai più agguerrite e pericolose dei patetici residui dei fascismi d’antan. Ciò nulla toglie al fatto che la pregiudiziale antifascista abbia svolto, e tuttora svolga, un ruolo deleterio nel legittimare le convergenze opportunistiche fra sinistre post moderne e destre neoliberali (vedasi il recente Fronte Popolare in Francia, che ha inchiodato France Insoumise all’alleanza con una destra socialista atlantista e guerrafondaia e le ha affibbiato il ruolo di utile idiota per tenere in piedi il progetto neoliberale di Macron – o di chi ne prenderà il posto).

Una considerazione a parte merita la posizione critica di Preve nei confronti del femminismo. Anche in questo caso non si tratta di argomenti particolarmente inediti o originali, tanto da essere condivisi dalle esponenti più lucide della stessa cultura femminista (20), anche se certi toni accesi sono stati sfruttati per la “rossobrunizzazione” del nostro. Il ragionamento di Preve si articola su due piani, socioeconomico e socioculturale. Per quanto riguarda il primo, Preve sostiene – a mio avviso correttamente – che il femminismo, al pari di altri movimenti politicamente corretti, è funzionale “al processo di allargamento della base sociale, economica, politica e culturale della produzione capitalistica”. Ciò è del resto ammesso dalle teoriche femministe di ispirazione neo-marxista che hanno affrontato la questione della “femminilizzazione del lavoro”, alcune delle quali (21) distinguono fra l’emancipazione di genere rivendicata dal movimento originario e le rivendicazioni di parità-mobilità verso l’alto progressivamente egemoni nelle ondate successive (“il ruolo dell’imprenditore”, commenta in merito Preve, “si apre al sesso femminile ma pretende una iniziazione che lo porti a una forma di maschilismo mimetico”). “Solo la stupidità”, conclude il nostro, “ha divulgato l’idea che il femminismo sia di sinistra, laddove la sua logica porta inesorabilmente alla rottura della solidarietà fra i sessi, all’individualismo narcisistico e alla delegittimazione della comunità [familiare ma non solo]”. Sommando tutte le riflessioni critiche concisamente riassunte in questo paragrafo, Preve arriva a concludere che “il nemico principale è oggi la cultura della degenerazione individualistico-radicale del ceto degli intellettuali ‘di sinistra’”. E con questo ha posto un’altra pietra per il monumento alla sua damnatio memoriae...

IV.
Prima di discutere la lettura di Marx su cui Preve fonda la propria visione utopica – sappiamo (vedi nota 1) che per lui “non esiste e non può esistere un fantomatico vero Marx che si tratterebbe di scoprire”, il che non gli impedisce di rivendicare la “sua” verità su Marx – riassumerò in questo paragrafo le critiche che rivolge al marxismo in quanto costrutto ideologico e agli esperimenti storici che ha ispirato.

Il marxismo, argomenta Preve, è una successione di formazioni ideologiche, ma è innegabile che la sua forma “canonica” consista in “un codice sistematizzato da Engels e Kautsky fra il 1875 e il 1895 su committenza dei socialdemocratici tedeschi”, oggi improbabile in quanto datato e connotato da influenze positiviste, riduzioniste ed economiciste. In particolare, il fatto che in Marx vi sia inequivocabilmente un lato apologetico dello sviluppo capitalistico, ha consentito a molti suoi interpreti di “giocare Marx contro Marx” – o “oltre Marx” per dirla con Toni Negri (22). Vedi il “mantra”, ossessivamente ripetuto per più d’un secolo, in base al quale il capitalismo “è unità dialettica di emancipazione e alienazione” che, nella misura in cui coincide con l’ideologia borghese del “progresso”, ha legittimato infiniti compromessi opportunistici col nemico di classe. Vedi la lettura “stagnazionista” dell’esaurimento del ruolo storico del capitalismo in quanto motore dello sviluppo delle forze produttive, laddove, nota giustamente Preve, tale modo di produzione si è rivelato capace di uno sviluppo illimitato delle stesse, e laddove anche le crisi economiche più gravi si sono rivelate momenti di rafforzamento e non di decadenza del sistema, in assenza di una capacità soggettiva organizzata. Vedi l’illusione positivistica in merito al presunto “passaggio del socialismo dall’utopia alla scienza” e all’individuazione di cosiddette “leggi” del processo storico, concetto – peraltro smentito dallo stesso Marx (23) – che ha legittimato l'obbrobrio di quel “diamat” staliniano che ha naturalizzato la storia formulando il modello “dei cinque stadi”, che non ha alcunché da spartire con una seria analisi comparativa della storia universale. Vedi il dogma che associa la possibilità della transizione al socialismo al raggiungimento di un elevato livello di sviluppo delle forze produttive, rovesciato da Lenin (l’eretico era lui, chiosa Preve, e non il “rinnegato” Kautsky che difendeva la versione canonica del marxismo) e dalla sua capacità di incarnare, come sostiene Lukacs, l'attualità della rivoluzione, cioè il fatto che nella fase imperialistica dello sviluppo capitalistico ogni popolo può mettere in atto una rivoluzione “senza che vi sia il bisogno di una commissione di marxisti doc che ne stabiliscano il diritto dopo valutazione del livello di sviluppo delle forze produttive”.

Preve attribuisce a Lenin un altro merito, vale a dire quello di avere relativizzato il rapporto fra classe operaia e potere politico, prendendo atto che la classe può accedere tuttalpiù a una coscienza di tipo sindacale-rivendicativo, per cui l’utopia autogestionale diretta è impraticabile. Nel prossimo paragrafo vedremo come questo omaggio a Lenin sul tema della democrazia diretta è di fatto in contraddizione con l’utopia comunitaristica di Preve. Vedremo che è altresì in contraddizione con tale utopia una tesi di Preve che, viceversa, chi scrive non solo condivide, ma ha messo al centro delle proprie riflessioni sul socialismo del secolo XXI (24): mi riferisco all’affermazione secondo cui la classe operaia “mette in atto comportamenti ribellistici di massa solo nella sua prima fase di uscita dalla condizione contadina, bracciantile e artigiana, mentre tende a integrarsi nella seconda fase di inserimento all'interno delle masse, economicizzazione del conflitto, individualizzazione consumistica”. Questa tesi è fondamentale per capire perché le uniche rivoluzioni socialiste riuscite si siano date in Paesi in via di sviluppo e abbiano avuto come protagoniste principali le masse contadine alleate appunto a nuclei operai di recente formazione, dopodiché vedremo come Preve non riesca a sfruttare tale intuizione per comprendere il ruolo strategico delle rivoluzioni extraeuropee per l’affermazione del socialismo mondiale.

Di tutto ciò diremo più avanti. Qui importa sottolineare come Preve consideri erroneo il tentativo di Marx di criticare il concetto hegeliano di Universale superandolo/conservandolo (aufhebung), sostituendo cioè nel ruolo di incarnazione di tale concetto la figura del funzionario dello stato borghese con quella di una classe operaia che “liberando se stessa libererà l’intera umanità”. Questo “errore” è riproposto dall’intera tradizione marxista che non ha mai smesso di eleggere la classe operaia a classe universale e “soggetto decisivo nel conseguimento della capacità di egemonia” (vedi in particolare Antonio Gramsci). Mi pare di potere affermare che, per Costanzo Preve, questo “peccato originale” del marxismo sia la causa sostanziale del fallimento dell’esperimento sovietico. Mentre reagisce con giusta indignazione al bilancio ideologico, avvallato dagli intellettuali della sinistra postmoderna (25), del Novecento “come secolo orrendo del totalitarismo”, e mentre liquida tale demonizzazione assieme al concetto di totalitarismo, in quanto “pezzi ideologici della visione del mondo dell’oligarchia capitalistica di oggi”, Preve rifiuta di condannare lo stalinismo su basi moralistiche ma ne indica, analogamente a quanto sostenuto da una studiosa di storia sovietica come Rita de Leo (26), il primo fattore di autodissoluzione nel “progetto titanico e prometeico di modificazione antropologica del comportamento umano”(27) fondato sul tentativo di realizzare “un dispotismo operaio sul resto della società”, in particolare su quelle classi medie che saranno la punta di diamante della controrivoluzione della fine del secolo scorso. Il grandioso tentativo novecentesco di ristabilire il primato della politica sull’economia fallisce anche e soprattutto a causa di questo tragico errore che impedisce lo sviluppo comunitario “di un’armonica crescita di un sapere e di un potere sociale realmente diffuso in tutti i membri della comunità stessa”; un errore che è a sua volta alla radice della impossibilità storica di far convivere comunismo e democrazia.

V.
Una volta definite – certamente in modo più articolato rispetto alla sintesi che ne ho fatta – le proprie critiche al comunismo novecentesco – rifiutandone al tempo stesso la demonizzazione – Preve delinea il suo progetto alternativo di utopia sociale. In primo luogo, ammette esplicitamente che si tratta di una utopia e, rilanciandone l’apologia lukacsiana (28), sostiene che il termine è da intendersi positivamente perché, anche se provvisoriamente inapplicabile, “l’utopia è una sorta di ideale regolativo del comportamento umano che produce effetti concreti in un lasso di tempo a media scadenza" (condivido, anche se considero a dir poco ottimista quel “media”).

Quindi dedica ampio spazio a chiarire che la sua idea di comunitarismo non va confusa né con quella associata alle forme di localismo xenofobe se non esplicitamente razziste (occorre uscire “dal circolo vizioso del pregiudizio identitario”), né con il comunitarismo accademico di scuola anglosassone, né con i comunitarismi che tessono le lodi delle comunità organiche: le comunità primitive, argomenta, hanno il solo merito di dimostrare che la proprietà privata non è insita nella natura umana (29), e conclude seccamente che “ogni concezione del comunismo o del comunismo comunitario come ritorno della comunità primitiva è errata”. Preve ricorre al concetto di comunismo comunitario fondamentalmente per due ragioni: in primo luogo, per ribadire che esso non si oppone al comunismo, “ma si auto interpreta come una sua riforma interna alla sua storia ideale eterna” (dovremo tornare su quel “storia ideale eterna”); inoltre perché la sua tesi è che il concetto in questione è quello che meglio rispecchia l’utopia marxiana.

Si è visto sopra che Preve sostiene che non è possibile risalire al “vero” Marx ricostruendone fedelmente il pensiero; al tempo stesso ammette che in Marx non esiste una chiara definizione del comunismo, del quale il filosofo di Trevi ci spiega soprattutto che cosa non è, definendolo quasi esclusivamente in termini contrastivi al capitalismo e alle precedenti formazioni sociali, il che, commenta Preve, “non è la sua debolezza bensì la sua forza perché gli consente di sopravvivere all’obsolescenza delle sue firme storiche”. Questa doppia mossa consente a Preve di isolare una serie di concetti marxiani per poi “rimontarli” a sostegno del proprio progetto teorico. Vediamo quali. In primo luogo nega la possibilità – sostenuta in particolare da Althusser (30) – di separare la “fusione imperfetta” fra elemento utopico ed elemento “scientifico” nel pensiero marxiano, depurando il secondo dalle interferenze del primo. Poi nega che Marx possa essere considerato un pensatore rigidamente “classista” (vedi sopra) nel senso che il suo [innegabile!] classismo sarebbe stato “solo un mezzo per giungere a un fine che era appunto quello della comunità” (o meglio: “l’utopia di una sola comunità umana mondializzata”). Infine sostiene che Marx, parlando della proprietà comunista, ha in testa la proprietà individuale e non collettiva, in quanto il comunismo della libera individualità coincide con la società comunista della proprietà individuale. E qui siamo al dunque: “la mia proposta di interpretazione del comunismo comunitario di Marx” ammette Preve, “è direttamente ricavata dalla società dei piccoli proprietari e produttori indipendenti della grecità classica”. Preve sembra insomma volerci dire che per Marx, come per lui, “la storia ideale eterna” del comunismo dovrà risolversi in un ritorno (ovviamente a un livello superiore) non alle società organiche precapitaliste, bensì alla società dei piccoli proprietari e produttori indipendenti che ispirava il pensiero politico aristotelico. Della insostenibilità (storico-concreta, non idealtipica!) di tale utopia diremo fra poco; per ora vediamo come la tesi appena esposta si fondi sulla descrizione del comunismo comunitario propostaci da Preve.

Posto che, come si è visto, una delle cause, se non la causa prima, del fallimento dell’esperimento sovietico è stata, secondo Preve, l’incapacità di coniugare comunismo e democrazia, e posto che nella comunità, ciò che è comune non può “essere avocato a un gruppo ristretto di reggitori che prescrivono al resto della comunità il da farsi”, è evidente che una società comunistico-comunitaria dovrà istituzionalizzare la democrazia politica “intesa non tanto come principio di maggioranza, quanto come processo di estensione quantitativa e qualitativa della partecipazione dei membri della comunità”. Quindi: autogoverno politico e autogestione economica, consultazione stabile e permanente delle comunità e, più in dettaglio, “una abolizione della produzione capitalistica, una produzione fondata sull’autogestione solidale dei produttori, un mantenimento della piccola produzione mercantile con le inevitabili piccole disuguaglianze, il mantenimento degli stati nazionali per preservare eredità linguistiche e culturali e una confederazione mondiale di stati comunitari indipendenti”. In poche parole, una società basata “su un processo di democratizzazione radicale di famiglia, società civile e stato e non sulla loro abolizione”.

È evidente che discostandosi dalla tesi marxiana dell’abolizione dello stato, Preve è guidato dalla consapevolezza che anche nel suo mondo utopico non può sparire come per incanto la polarità fra individui e comunità, ma mentre in Lukacs, come ho argomentato altrove (31), questa consapevolezza serve a evitare la trappola della “fine della storia” in quanto fine di tutti i conflitti umani, Preve scrive che la polarità in questione “può dialetticamente evolvere in un mondo di individui liberati inseriti in comunità solidali”; e ancora “il comunitarismo nella mia interpretazione è una via comunitarista all’universalizzazione e al dialogo”. E qui torna il fantasma della fine della storia, di un futuro irenico in cui tutti i contrasti si stemperano nel dialogo, in cui trionfa cioè lo spirito umano universale. L’inciampo sta appunto nel concetto previano – illuministico, occidentalista e idealista – di universale.

VI.
Lo scoglio su cui va a sbattere la costruzione teorica di Preve, a conferma dei limiti di ogni visione idealista, è appunto la questione dell’universale, attorno alla quale viene accumulandosi una serie di contraddizioni di difficile superamento dialettico. Provo a partire dalla seguente affermazione, dividendola in due parti: nella prima, Preve ci dice che titolare dell’universalità non può essere un popolo, una religione, una nazione o una cultura particolare (e infatti afferma che “l’universalismo occidentale è un universalismo falso di una arrogante tribù”). Fin qui non si può che condividere; nella seconda parte della frase, tuttavia, si dice che titolare dell’universalità può essere solo il genere umano “che, a sua volta, non è presupposto ma l’esito di una potenzialità che si realizza in un processo storico di universalizzazione reale”. Anche questa affermazione deve a sua volta essere analizzata distinguendone una prima e una seconda parte. La prima presuppone l’esistenza di una natura umana in generale, il che confligge con quanto lo stesso Preve sostiene scrivendo che “l’Uomo non esiste, ci sono soltanto uomini diversi di diverse comunità”, così come confligge con la tradizione marxista che considera l’umanità concreta come il prodotto storico di specifiche relazioni sociali e considera l’idea del capitalismo come coronamento della natura umana la base dell'ideologia capitalista (in quanto tale “natura umana” letteralmente non esiste). Eppure Marx, sostiene Preve, non la pensava così, visto che “parlava dell’uomo come ente naturale generico ed era in sintonia con l’antropologia filosofica di Aristotele” [cioè l’uomo come animale, politico, sociale e comunitario, capace di linguaggio, ragione, ecc.].

Mettendo fra parentesi l’associazione fra Marx e Aristotele, argomenti a favore della tesi appena esposta si potrebbero trovare nel Libro I del Capitale, laddove Marx analizza il concetto del lavoro in generale in quanto ricambio organico fra uomo e natura, concetto che Lukacs definisce la forma originaria e il modello di ogni prassi trasformatrice (32). Concetto che tuttavia, a mio avviso, non consente molto più che distinguere uomo dall’animale (vedi l’arcinota metafora dell’ape e dell’architetto). Infatti ancora Lukacs mette in luce come le innumerevoli varianti concrete (storiche) di tale forma originaria (ideale-astratta) del ricambio organico uomo-natura producano esseri umani diversi in diversi contesti socioeconomici e culturali.

Ma proviamo a tornare sull'ultima parte dell’affermazione da cui ho fatto partire il ragionamento: Preve dice che il genere umano “non è il presupposto ma l’esito di una potenzialità che si realizza in un processo storico di universalizzazione reale”. Ammesso e non concesso che esista la possibilità che il processo storico approdi a una “universalizzazione reale” (che sarebbe di fatto l’hegeliana auto-realizzazione dello Spirito Assoluto e la fine della storia), in che modo si pensa che ciò possa realizzarsi a partire da una qualsiasi civiltà particolare? Preve riconosce infatti che ogni comunità è per sua natura particolare, “relativa al tempo e al luogo in cui sviluppa i propri costumi condivisi dal gruppo”; riconosce inoltre che il concetto di verità “nasce e si sviluppa come funzione di sopravvivenza e di riproduzione di una comunità” (falso è ciò che ne mette in pericolo la sopravvivenza e la riproduzione). Come emanciparsi, dunque, dal falso universalismo occidentale e dai suoi criteri di verità, in cui siamo nati e cresciuti, considerando che persino Marx non vi è riuscito, visto che immaginava “che il presupposto della mondializzazione del comunismo fosse la mondializzazione del modo di produzione capitalistico”? Eppure Preve è convinto che solo questa evasione da noi stessi può salvarci, se è vero che “non esiste comunismo comunitario se non ci si chiama fuori integralmente dall'occidentalismo imperiale in tutte le sue forme”.

Sappiamo (vedi il secondo paragrafo) che, secondo Preve, i Greci sarebbero stati in grado di proporre un modello universalistico radicalizzando la loro particolarità, e sappiamo che, sempre secondo Preve, tale particolarità era il prodotto di un modo di produzione di piccoli proprietari indipendenti. Il comunismo comunitaristico potrebbe e dovrebbe nascere non dall’impossibile radicale e totale ripudio delle nostre radici occidentali (benché lo stesso Preve – vedi sopra – sembri considerare necessario tale ripudio) ma dallo sforzo di darne una lettura alternativa. Il che vorrebbe dire “tornare” ai greci, o almeno a quelle che Preve considera le caratteristiche di una particolare fase della loro storia. Così descrive un comunitarismo solidale di libere individualità, “che sostiene la legittimità dell’universalità attraverso il riconoscimento della singolarità e della particolarità”, che “è una teoria e una pratica del rapporto fra la singolarità, la particolarità e l'individualità, da un lato, e l’universalità dall’altro”, e scrive che “la via maestra dell'universalismo reale da intendere non come un insieme di prescrizioni dogmatiche ‘universali’, ma un campo dialogico di confronto fra comunità unite dai caratteri essenziali del genere umano, della socialità e della razionalità”. A meno di non voler attribuire le caratteristiche appena elencate a un intervento divino, è evidente che le comunità così definite dovrebbero fondarsi a loro volta su un modo di produzione di piccoli proprietari indipendenti [!?]

VII.
Prima di ragionare sulle tre intuizioni che avrebbero a mio avviso consentito a Preve, ove non irretito da presupposti idealisti, di sviluppare una teoria alternativa credibile sulla transizione a una società post capitalista, provo a stilare un breve elenco delle tesi sin qui analizzate, sia quelle che considero condivisibili, sia quelle che mi lasciano perplesso.

Trovo assolutamente condivisibile la sua analisi delle basi teologiche – ebraico-protestanti – dell’ideologia imperiale del capitalismo neoliberale. In particolare, è evidente che l’attuale tentativo del blocco atlantico a guida Usa di scatenare una Terza guerra mondiale contro tutte le nazioni e i popoli che si oppongono al suo dominio, non è dovuto solo a incontestabili ragioni economiche (perdita di controllo di ampie fette del mercato mondiale dovuta all’emergere di competiror vecchi e nuovi come la Russia e la Cina), ma anche e soprattutto all’integralismo neocons che affida alla anglosfera la “missione” di convertire il mondo alla “democrazia” e al “libero” mercato (fattore da non liquidarsi come meramente “ideologico”, sovrastrutturale). Trovo parimenti condivisibile la sua tesi sul ruolo decisivo del pensiero di Lenin nel liquidare il marxismo “canonico” della II Internazionale e le sue scorie economiciste, evoluzioniste e positiviste, a partire dalle tesi secondo cui la transizione al socialismo sarebbe possibile solo laddove il livello di sviluppo delle forze produttive ha toccato i vertici massimi consentiti dalle contraddizioni del modo di produzione capitalistico, rimpiazzandola con la tesi dell’anello debole (crisi politico-istituzionale e perdita di capacità delle élite dominanti si esercitare egemonia). Trovo infine condivisibile la sua feroce critica delle sinistre postmoderne, a partire dal femminismo e dall’ideologia del politicamente corretto in tutte le sue articolazioni, una presa di posizione che chi scrive ha espresso nel capitolo intitolato “Le sinistre del capitale” del suo ultimo libro (33).

Il mio assenso è viceversa parziale nei confronti del modo in cui Preve affronta la questione del fallimento dell’esperimento sovietico: se mi pare giusto evidenziare l’errore di aver tentato di schiacciare le classi medie sotto una spietata dittatura operaia, creando i presupposti della controrivoluzione di fine Novecento, non condivido la sua critica al fatto che non siano stati garantiti i diritti “borghesi” (democrazia rappresentativa, libertà individuali, ecc.), anche se precisa che nella società comunistico comunitaria tali diritti assumerebbero carattere diverso. Soprattutto non condivido la sua visione di un comunitarismo associato a un modo di produzione di piccoli proprietari indipendenti. A tale proposito mi limito a citare letteralmente quanto ho scritto su questa pagina (34) a proposito dell’analoga visione proposta dal marxista calabrese Nicola Zitara e dal suo allievo Angelo Calemme: “ammesso e non concesso che oggi sia, non dico realizzabile, ma anche solo concepibile ‘una società di liberi produttori’ (Owen e Proudhon potevano ancora nutrire un simile sogno perché vivevano nella fase aurorale del capitalismo industriale, ma nemmeno loro avrebbero potuto farlo se fossero vissuti nell’era del tardo capitale monopolistico) non vedo come si possa non capire che tale società, in seguito alle differenze di capacità, talento, aggressività, ambizione, ecc. di questi produttori sarebbe destinata a subire un rapido processo di concentrazione dei capitali nella mani di una minoranza a scapito della maggioranza. Peggio mi sento di fronte alla schizofrenia teorica che, da un lato esclude ogni forma di liberismo economico [...] dall’altro indica nella proprietà privata e nella piena libertà di vendere e comprare il fondamento dei diritti individuali”.

Eppure, come detto poco sopra, Preve ha formulato tre intuizioni che avrebbero potuto condurlo in tutt’altra direzione. La prima è quella associata alla famosa lettera di Marx alla Zasulic in merito alla possibilità che la comunità contadina tradizionale russa (obscina) potesse approdare al socialismo senza passare dalle forche caudine del modo di produzione capitalistico. Marx, scrive Preve, ammettendo anche solo in via ipotetica tale possibilità (in barba ai suoi precedenti, duri giudizi nei confronti del potenziale rivoluzionario delle masse contadine), “compie un atto teorico anti-economicistico, anti-deterministico e anti individualistico”, evade cioè dal condizionamento associato alla sua appartenenza alla tradizione occidentale. Non è un caso se quest’ultimo Marx (35), come ho più volte ricordato analizzando il dibattito interno alla cultura marxista latinoamericana, sia ampiamente citato per legittimare il carattere oggettivamente anticapitalista della resistenza delle comunità originarie alla colonizzazione da parte del mercato. Né è un caso se un raffinato leader rivoluzionario africano come Amilcare Cabral parla di “classe nazione” (36) a proposito delle masse (prevalentemente contadine) in lotta per la liberazione dal giogo coloniale, ma proiettate verso un progetto di trasformazione socialista. Né è infine un caso se il “socialismo con caratteri cinesi” presenta evidenti debiti nei confronti della millenaria tradizione confuciana, che rispecchiava i valori del solidarismo comunitario contadino.

La seconda intuizione di Preve riguarda, da un lato, la necessità di superare la rigida opposizione bipolare operai/capitalisti (che, secondo lui, sarebbe stata in Marx strumentale alla realizzazione del comunismo comunitario, ciò di cui dubito ma che non è qui l’aspetto determinante); dall’altro lato, il riconoscimento che esistono civiltà culturalmente diverse [da quella occidentale] e forse inassimilabili come la cinese e la musulmana. Posto che aggiungerei certe civiltà amerindie e africane, c'erano qui i presupposti per capire che una larga fetta di umanità ha imboccato una via che – ancorché faticosa e tutt’altro che scontata – conduce al socialismo attraverso percorsi del tutto diversi da quelli immaginati dal marxismo occidentale. Invece, Preve resta suo malgrado occidentalista (in quanto rigorosamente hegeliano!), per cui è convinto che la via cinese – e più in generale quelle degli altri paesi in via di sviluppo – siano una nuova forma di sviluppo capitalistico (infatti sostiene – diversamente da Lenin (37) – che non possano esistere forme di capitalismo di stato che non siano forme di capitalismo tout court); ed è convinto che il capitalismo (come previsto dal Manifesto del 1848) abbia ormai conquistato il mondo senza residuare forme esterne. Eppure anche la terza intuizione, sintetizzata nell’affermazione “il comunismo comunitario che propongo si basa su un processo di democratizzazione radicale di famiglia, società civile e stato e non sulla loro abolizione” – affermazione con cui Preve prende le distanze dalla tesi marxiana sull’estinzione dello stato – avrebbe potuto aiutarlo a valutare la possibilità che uno stato socialista possa mantenere il controllo politico sull’economia senza liquidare l’intera classe capitalistica e servendosi di certe dinamiche del mercato senza abolirle integralmente. Ho ampiamente discusso di tale possibilità nel mio Elogio dei socialismi imperfetti (38) al quale rinvio il lettore, che potrà verificare come le forme sociali colà analizzate presentino non poche analogie con le caratteristiche che Preve immagina per il suo comunismo solidaristico (con tutte le differenze che distinguono la realtà storica concreta dagli idealtipi astratti).

Note

(1) Preve argomenta questa tesi in modo particolarmente convincente in un libro uscito negli anni Ottanta: cfr. La filosofia imperfetta, Franco Angeli, Milano 1984.

(2) Il riferimento alla dialettica hegeliana è qui talmente evidente da non meritare particolari commenti. Più interessante, dal punto di vista della storia delle religioni, sarebbe cogliere in questo “movimento” dell’essere divino tracce di alcune cosmologie gnostiche. Cfr. quanto ho scritto sull’immaginario gnostico in Immagini del vuoto, Liguori, Napoli 1989 e in Piccole apocalissi, Raffaello Cortina, Milano 1991.

(3) Cfr. I. Pappé, La prigione più grande del mondo. Storia dei territori occupati, Fazi, Roma 2022.

(4) Preve si riferisce qui in particolare ai bombardamenti terroristici alleati sulle città tedesche quando l’esito della guerra era già deciso e alle bombe atomiche sul Giappone (finalizzate a terrorizzare i sovietici più che un Giappone già in ginocchio). Ma a negare la pretesa “unicità” del genocidio nazista ai danni del popolo ebraico sono in molti: vedi, fra gli altri, il libro di L. Pegoraro sui genocidi dei popoli originari da parte delle potenze coloniali occidentali (I dannati senza terra. I genocidi dei popoli indigeni in Nord America e in Australia, Meltemi, Milano 2019); vedi le riflessioni che Domenico Losurdo ha compiuto in diverse occasioni sull’aggressione nazista all’Unione Sovietica e sulle caratteristiche che la accomunano alle imprese criminali del colonialismo occidentale (spagnolo, inglese, olandese, portoghese, ecc.); vedi infine le riflessioni di Aimé Césaire nel suo Discorso sul colonialismo (ombre corte, Verona 2020) in cui l’autore antillano scrive che a risultare intollerabile agli occhi dei razzisti occidentali era il fatto che il razzismo hitleriano si rivolgeva contro popoli bianchi.

(5) Un interessante dossier sul pesante condizionamento che il complesso di colpa associato allo sterminio degli ebrei esercita tuttora sul popolo tedesco e sulla politica interna ed estera della Germania, bloccando a priori qualsiasi possibilità di un’autonoma visione geopolitica di quel Paese si trova nel numero 6 (giugno 2024) della rivista “Limes”, “La Germania senza qualità”.

(6) L’assoluta acquiescenza dell’Europa nei confronti dei diktat statunitensi si è manifestata in modo clamoroso nella doppia morale che l’Unione Europea ha adottato nei confronti della guerra ucraina, dove le vittime degli attacchi russi (che nel caso delle guerre imperiali americane erano “danni collaterali”) sono sistematicamente denunciate come “crimini di guerra”, mentre l’osceno sterminio perpetrato da Israele contro il popolo palestinese viene blandamente criticato come “eccesso di reazione”.

(7) Uno dei bersagli preferiti della rabbia di Preve nei confronti degli intellettuali “ di sinistra” che condannano senza se e senza ma il secolo delle rivoluzioni è Marco Revelli (vedi il suo Oltre il Novecento, Einaudi, Torino 2001).

(8) Questa sacrosanta identificazione fra apologia della modernità (ampiamente condivisa dalle sinistre occidentali, comunisti compresi) e apologia del modo di produzione capitalistico rinvia alla critica di Preve nei confronti della categoria del progresso e più in generale dell’infatuazione di sinistra per lo sviluppo in generale e lo sviluppo scientifico e tecnologico in particolare.Tuttavia, come vedremo nella parte finale di questo articolo, questa postura critica cede talvolta a una certa influenza dello storicismo hegeliano – ancorché negata – sulla visione sostanzialmente illuminista (e idealista) di Preve.

(9) Cfr. A. Zhok, Critica della ragione liberale, Meltemi, Milano 2020.

(10) “La totalità esiste”, scrive Preve, “e coincide con la riproduzione sistemica unitaria del sistema capitalista. Essa appare tuttavia come molteplicità infinita di individui frammentati al livello della produzione e artificialmente collegati al livello del consumo”. Considero questa frase come una delle più geniali descrizioni dell’essenza del modo di produzione capitalistico, nella misura in cui mette in relazione diretta il processo di disintegrazione sociale (atomismo individuale) con il dominio, impersonale e totalitario ad un tempo, dei rapporti di mercato.

(11) Questa definizione trova riscontro, oltre che nella crescente disaffezione dei cittadini nei confronti dei periodici riti elettorali, nelle analisi dei politologi che parlano ormai apertamente di post democrazia. Cfr., fra gli altri C. Crouch, Postdemocrazia, Laterza, Roma-Bari 2013.

(12) Cfr. G. Lukacs, Ontologia dell’essere sociale, 4 voll., PGRECO, Milano 2012.

(13) Un esempio sconvolgente di questo osceno pedigree razzista è il film Trecento di Zack Snyder (2007) dove gli eroici spartani si scontrano con un esercito persiano di mostri ed esseri deformi tanto assetati di sangue quanto incapaci di combattere (con chiara allusione agli “eroici” soldati americani armati fino ai denti contro i “barbari” iracheni votati al massacro). Questa la versione pop, quanto alla versione sofisticata vedi quanto ho scritto ne Il socialismo è morto. Viva il socialismo (Meltemi, Milano 2019) ironizzando su un articolo del filosofo Roberto Esposito che celebra l’esclusivo “copyright” europeo sul pensiero filosofico (pp. 187 e segg.).

(14) Cfr. K. Polanyi, La grande trasformazione, Einaudi, Torino 1974.

(15) Cfr. L. Boltanski, L Chiapello, Il nuovo spirito del capitalismo, Mimesis, Milano-Udine 2014.

(16) Cfr. J. Friedman, Politicamente corretto. Il conformismo culturale come regime, Mimesis, Milano-Udine 2018.

(17) Cfr. N. Fraser, Fortune of Feminism, Verso, New York 2013.

(18) Cfr- C. Formenti, A proposito del cosiddetto capitalismo woke, https://socialismodelsecoloxxi.blogspot.com/2023/09/a-proposito-del-cosiddetto-capitalismo.html

(19) Vedi, in particolare, Guerra e rivoluzione, vol. I, Le macerie del capitale, Cap. V “Le sinistre del capitale”.

(20) Cfr. fra le altre, N. Fraser, Fortune…, cit., J. Butler, L’alleanza dei corpi, Nottetempo, Milano 2017; J. Crispin, Why I’m not a femminist. A femminist manifesto, Melville House, London 2017; S. Federici, Genere e capitale. Per una rilettura femminista di Marx, DeriveApprodi, Roma 2019.

(21) Cfr. S. Federici, op. cit.

(22) Cfr. A. Negri, Marx oltre Marx, Feltrinelli, Milano 1979.

(23) Mi riferisco alla nota polemica di Marx con il recensore dell’edizione russa del Capitale, nella quale Marx negava di avere voluto fissare le “leggi” dello sviluppo storico universale, ma di essersi limitato a descrivere il processo della nascita del capitalismo in condizioni storiche determinate.

(24) Cfr. Guerra e rivoluzione, cit.. Vedi, in particolare, Vol. II, Elogio dei socialismi imperfetti, capitoli I e III.

(25) Cfr. M. Revelli, op. cit.

(26) Cfr. R. di Leo, L’esperimento profano, Futura, Roma 2011.

(27) In realtà il mito del comunismo come nascita di un uomo nuovo non è una prerogativa staliniana, basti pensare al Principio speranza di E. Bloch (3 voll. Mimesis, Milano-Udine 2019) e all'immagine utopistica del socialismo cubano secondo Ernesto che Guevara.

(28) Cfr. G. Lukacs, Ontologia…, op. cit.

(29) In realtà, come argomenta A. G. Linera in Forma valor y forma comunidad (Traficantes de Suenos, Quito 2015) certe comunità originarie latinoamericane forniscono assai più della prova che la proprietà privata non è insita nella natura umana: forniscono, come già argomentava J. C. Mariategui (cfr. Sette saggi sulla realtà peruviana e altri scritti, Einaudi, Torino 1972) la prova dell’esistenza di forme sociali che potrebbero transitare al socialismo senza passare dalle forche caudine del capitalismo (per dirla con Marx quando discuteva con la Zasulic in merito alla stessa possibilità per l’obscina russa).

(30) Cfr. L. Althusser, Per Marx, Mimesis, Milano-Udine 2008.

(31) Cfr. C. Formenti, Ombre rosse. Saggi su Lukács e altre eresie, Meltemi, Milano 2022.

(32) Cfr. G. Lukacs, Ontologia, cit.

(33) Vedi nota 19.

(34) Cfr. C. Formenti, A proposito del proletariato esterno. Meriti e limiti del pensiero di Zitara, https://socialismodelsecoloxxi.blogspot.com/2024/04/a-proposito-del-proletariato-esterno.html

(35) Cfr. E. Dussel, L’ultimo Marx, Manifestolibri, Roma 2009.

(36) Cabral teorizzava che la rivoluzione di liberazione nazionale, per avviarsi verso il socialismo, avrebbe dovuto attraversare tre fasi: nella prima vi sarebbe stata la rivoluzione della classe-nazione contro il colonialismo; nella seconda, le differenze di classe sarebbero emerse e divenute più evidenti nella società postcoloniale; nella terza, vi sarebbe stata una rivoluzione socialista nella rivoluzione, attraverso la quale le masse avrebbero eliminato le differenze di classe. Questo terzo passaggio richiedeva che la piccola borghesia che era stata l’avanguardia del movimento per l’indipendenza si suicidasse in quanto classe. Se ciò non fosse avvenuto, la rivoluzione sarebbe degenerata in statalismo autoritario o capitalismo di stato.

(37) Negli anni in cui si apprestava a imporre la svolta della NEP Lenin teorizzò, contro le tesi dei bolscevichi “di sinistra”, che il capitalismo di stato della Russia sovietica non poteva essere confuso con il capitalismo di stato dei Paesi occidentali e, in un discorso del 1918 (citato da Vladimiro Giacché in Economia della rivoluzione, una raccolta di testi leniniani da lui curata per il Saggiatore), affermò: “Noi sappiamo quanto sia difficile la strada che porta dal capitalismo al socialismo, ma abbiamo il dovere di dire che la nostra repubblica dei soviet è socialista, perché noi ci siamo avviati su questo cammino. Si ha dunque ragione di dire che il nostro Stato è una repubblica socialista dei soviet”. Come si vede si tratta di una posizione non lontana da quella dei dirigenti cinesi post maoisti e in palese contrasto con il “purismo” ideologico di Preve.

(38) Cfr. op. cit.

Fonte