Gli USA in corsa verso l'oscurantismo

La sacrosanta indignazione suscitata dallo spettacolo di una decina di infami prezzolati che a Gaza – in realtà nello spazio alla frontiera dove sono accatastate migliaia di tonnellate di aiuti bloccati da Israele per affamare i palestinesi, nelle stesse ore in cui veniva preparata la strage di medici e giornalisti all’ospedale Nasser – si sono prestati a fare da “cipria” sul genocidio non deve dimenticare il fatto che, quando si parla o si scrive, si parla a qualcuno.

Nessun discorso infatti, per quanto ben costruito e cesellato, può risultare efficace per colpire l’attenzione di chiunque. Anche Shakespeare e Sofocle, in fondo, non parlano a tutti.

Quelle carogne di “influencer” affittati per occupare uno spazio mediatico già molto affollato – che comincia a pendere dalla parte contraria a Israele, nonostante la poderosa macchina dell’Hasbara e i suoi terminali nelle redazioni mainstream – non avevano alcuna possibilità di far cambiare idea a chi guarda foto e filmati dalla Striscia e ne trae l’inevitabile certezza: è in corso un genocidio, attuato con bombardamenti, spari, torture sui prigionieri anche bambini e fame. Mancano le camere a gas, unica differenza “tecnica” con l’Olocausto.

Il loro “target” non è affatto l’opinione pubblica mondiale, ma l’elettorato statunitense, e in special modo quello trumpiano. Anche all’interno di quel mondo fetido, evidentemente, qualche crepa si andava creando. E dato che si tratta del principale pilastro di consenso su cui sì àncora il sostegno Usa al genocidio, era necessario mettere in campo uno show di attorucoli che sanno come parlare a quel mondo.

La qualità dello spettacolo, come sempre quando si fa un investimento “commerciale”, è proporzionale alla cultura del pubblico di riferimento...

Bisogna insomma guardare a quel che sta accadendo in America per capire almeno in parte fino a che punto è in crisi l’egemonia “culturale” sul mondo e le forme che va assumendo la “risposta Maga” alla crisi.

La testata Axios, che ha ormai sostituito il “bideniano” POLITICO come credibilità informativa, ha stilato una sintetica lista delle principali iniziative trumpiane per riscrivere l’identità culturale degli Stati Uniti. Che poi significa, a cascata, tentare di ridisegnare il volto dell’intero Occidente euro-atlantico, visto il ruolo ricoperto sia a livello finanziario che militare dagli USA... 

“Nel racconto del MAGA, l’America è l’erede delle antiche civiltà europee, costruita su una fondazione giudeo-cristiana di identità bianca, meritocrazia, ruoli di genere tradizionali e famiglia nucleare”.

Sembra un discorso general-generico, magari un po’ tradizionalista e “salviniano”, ma a ben guardare già a questo livello viene operata una drastica amputazione proprio dell’identità occidentale classica. Che non è soltanto “giudaico-cristiana”, come ripetono gli ascari fascistoidi dalle nostre parti, ma forse soprattutto greco-romana.

La differenza culturale principale sta nella diversa strutturazione valoriale tra un mondo da “ordinare” secondo i dettami di un dio assoluto che si occupa fin nei dettagli delle vicende umane, sovraordinando “comandamenti” alle leggi che elaborano e, all’opposto (o comunque diversamente), un mondo in cui molti “dei specializzati” (guerra, amore, caccia, agricoltura, ecc.) si occupano sostanzialmente dei fatti loro con qualche incursione-commistione con le vicende di alcuni umani, che peraltro vivono secondo le proprie regole, cambiandole anche spesso.

È la differenza tra l’obbedienza e la scelta, con tutte le conseguenze del caso, anche tragiche.

Una religione monoteista è già di per sé una mezza gabbia in cui gli umani si ritrovano a vivere “conformandosi” o “dannandosi”, ma si arriva facilmente alla follia – e allo sfruttamento furbesco della credulità popolare – quando si assume il “testo sacro” fondativo come comandamenti da prendere alla lettera.

Abbiamo sperimentato, nel cristianesimo, la difficoltà di accedere al metodo scientifico ogni qual volta l’osservazione empirica entrava in contrasto con la Bibbia (Copernico, Giordano Bruno e Galilei ne sanno qualcosa). Se poi si assume – come avviene tra i “cristiani evangelici” o gli ebrei ortodossi – il Vecchio Testamento come “verità rivelata” e indiscutibile, allora il pateracchio diventa evidente. E pericoloso.

Se “il popolo di dio” viene reinterpretato da “insieme dei credenti” (per scelta e per fede) a “comunità superiore”, legata da vincoli di sangue e/o di obbedienza a prescindere, ecco che si creano le basi per un suprematismo millenarista fondato su... chiacchiere.

Se vi preoccupa questo passaggio dalle argomentazioni classiche sulle strategie imperialistiche alle fantasie simil-religiose... avete perfettamente ragione: dovete preoccuparvi.

L’“America in versione Maga” si va costituendo come una formazione para-religiosa. In cui – non è inutile ribadirlo – gli interessi materiali dominanti si ammantano di credenze “giudaico-evangeliche” per strutturare un consenso interno che altrimenti la loro politica reale (concentrazione della ricchezza in poche mani, abbandono di ogni prospettiva “redistributiva” in termini di salario e welfare, ecc.) metterebbe in forse.

“Quella visione del mondo sta guidando sempre di più le politiche governative”, avverte Axios, altrimenti risulterebbe inspiegabile l’attenzione presidenziale posta – ad esempio – sulle... mostre museali.

“Trump ha ordinato allo Smithsonian Institution di revisionare le mostre che l’amministrazione ritiene problematiche per ‘tono, contesto storico e allineamento con gli ideali americani’.
Trump sostiene che ci sia stato un ‘diffuso sforzo di riscrivere la storia della nostra Nazione’ dipingendola come irrimediabilmente razzista o oppressiva – incluso, dice, un’eccessiva focalizzazione su ‘quanto fosse brutta la schiavitù’.
Un funzionario della Casa Bianca ha dichiarato che Trump intende espandere la revisione dell’ideologia ‘woke’ ad altri musei oltre lo Smithsonian – un livello di supervisione senza precedenti da parte di un presidente USA.”

Attendiamoci che questa revisione tocchi presto Hollywood, con la riabilitazione dei western alla John Wayne, quando i pellirosse venivano descritti come “terroristi” ante litteram, e la cancellazione dalle videoteche di film come Soldato blu o Piccolo grande uomo, come Amistad o Il colore viola, ecc....

Ma ci sono in atto misure meno fantasiose e più immediate, che riguardano questioni cruciali come la cittadinanza, il controllo delle piattaforme social e dunque la libertà di pensiero ed espressione in qualsiasi forma.

“Lo U.S. Citizenship and Immigration Services (USCIS) ha annunciato la scorsa settimana che sottoporrà i richiedenti per l’immigrazione legale a screening per individuare ‘ideologie anti-americane’, incluse le opinioni espresse sui social media.
Tutti i 55 milioni di attuali titolari di visto saranno sottoposti a ‘verifica continua’ per ‘qualsiasi indicazione di ostilità verso i cittadini, la cultura, il governo, le istituzioni o i principi fondanti degli Stati Uniti”.

Perché “I benefici dell’America non dovrebbero essere dati a coloro che disprezzano il paese”, ha dichiarato in una nota il portavoce dell’USCIS, Matthew Tragesser. Si comincia con i titolari di visto, ma già si alza la pressione sugli “americani storici”.

Essere o diventare “americani”, insomma, non dipenderà più da un fatto (l’esser figli di cittadini Usa) o dall’acquisizione in base a condizioni oggettive uguali per tutti (studio, lavoro, permanenza, persecuzioni, asilo, ecc.), ma dalle opinioni – inevitabilmente soggettive e persino variabili nel tempo – sulla storia politica del paese. Ovvero dall’identificazione o meno con l’universo culturale “Maga” o giù di lì.

“L’USCIS sta anche ampliando il requisito del ‘buon carattere morale’ per i richiedenti la cittadinanza, legando questo vago standard al ‘comportamento, l’adesione alle norme sociali e i contributi positivi’ di un individuo.
Il Dipartimento di Giustizia continua a perseguire il divieto della cittadinanza per diritto di nascita (birthright citizenship) per i figli di immigrati privi di documenti – un diritto sancito dal 14° Emendamento – dando priorità alla denaturalizzazione per i cittadini naturalizzati che commettono determinati reati”.

È prevista insomma una revisione drastica dell’anagrafe generale, uno “sfoltimento” della popolazione legale su base ideologica, e viene ammesso esplicitamente, come un programma politico. “Penso che dobbiamo semplicemente evolverci oltre l’idea che solo perché hai i documenti in ordine, sei un americano”, ha detto l’influencer “Maga” Charlie Kirk in un suo podcast della scorsa settimana. “Devi avere il tuo spirito completamente coinvolto”.

È l’incerta ideologia del governo attuale, insomma, a delineare il modo di pensare della popolazione futura, non quella popolazione nel suo insieme a decidere quali ideologie sono dominanti, ammissibili, tollerate. Una specie di “congelamento” dell’evoluzione politica e storica, una “fissità” che non lascia inevitabilmente spazio alla stessa possibilità di affrontare i problemi sempre nuovi e diversi che un paese deve affrontare nel rapporto col resto del mondo.

En passant, la natura del concetto di “libertà” si restringe in modo estremo, al punto da coincidere – di fatto – con la sola “libertà di impresa”. Ideologia razzista/suprematista e ideologia di classe, del resto, coincidono.

Pensare di poter restare “egemoni” con questa strumentazione indifferente al mutare dei tempi dovrebbe sollevare inquietudine anche nella classe momentaneamente dirigente, magari anche solo perché si rischia di ritrovarsi senza strumenti culturali davanti all’insorgere di imprevisti.

Ma l’elenco degli “ordini operativi” su questo fronte indica l’esatto opposto. Trump ha infatti:

– “firmato un ordine esecutivo che dichiara l’inglese lingua ufficiale degli Stati Uniti – elevandolo da strumento pratico a marcatore di identità e appartenenza”. Rendendo così “illegali”, o quanto meno sconsigliate, tutte le lingue originarie delle centinaia di milioni di immigrati (spagnolo, italiano, tedesco, gaelico, ecc.) e forse persino le lingue dei nativi che abitavano l’America prima dell’invasione dei bianchi genocidi europei.

– Storia: “Ha ripristinato i nomi confederati alle basi militari statunitensi e ha ordinato il ritorno di alcuni monumenti confederati, condannando la loro rimozione come cancellazioni della ‘eredità’”. Come se la guerra di secessione di un secolo e mezzo fa non ci fosse stata o fosse stata vinta dagli schiavisti... 

– Esercito: “Ha ripristinato il divieto per i soldati transgender, allineando il servizio militare alle norme di genere tradizionali”, rovesciando così non solo le “esagerazioni woke” che avevano caratterizzato – strumentalmente, certo – il recente sentiment culturale occidentale, ma l’intero processo evolutivo sulla libertà sessuale degli ultimi 70 anni.

– Rifugiati: “Ha creato eccezioni per gli agricoltori bianchi sudafricani mentre riduceva drasticamente l’ammissione di rifugiati da altre parti”. A conferma del fatto che il suprematismo bianco – ebrei compresi, a differenza del nazismo storico, dal che deriva la piena condivisione del sionismo – è in effetti il fondamento ideologico e psichiatrico del nuovo “regime”.

– Architettura: Ha ordinato che i nuovi edifici federali aderiscano a stili “classici”. Immaginiamo cosa potrà accadere con le “commissioni esaminatrici” dei nuovi progetti delle archistar Usa... 

Anche secondo Axios, in effetti, “il progetto di Trump mina gli ideali che l’America ha a lungo celebrato come rifugio per immigrati, terra di opportunità per gli emarginati e paese che trae forza dal suo pluralismo”. Ma come si vede è una critica che resta “tutta interna” alla immarcescibile volontà di preservare una eccezionalità, o supremazia, statunitense.

Il punto chiave – per “osservatori esterni” che, come noi, magari vogliono rompere definitivamente con l’imperialismo Usa – è che questa “revisione istituzionalizzata dell’identità americana” cancella di fatto, forse persino involontariamente, il cosiddetto “soft power” statunitense. Ovvero la possibilità concreta per gli Usa di rappresentare qualcosa di “attrattivo” anche per chi non è nato o vive lì.

Essere dominati nell’immaginario di Hollywood e dintorni era – ed è ancora, in qualche misura – una “condizione a contorno” del dominio brutale del business e dell’esercito statunitense, un modo di renderlo più “accettabile” e persuasivo.

Se resta solo la forza, giustificata con i versetti del Vecchio Testamento, diventa tutto meno complicato da comprendere. Perché non resta granché da “condividere”, distinguere, articolare, ecc. Siamo nel terzo millennio, sappiamo cose che tre millenni fa erano inconcepibili... 

La pretesa di continuità dell’Impero si presenterà forse anche come una ultima “guerra di religione”, l’apocalisse sognata dai più ritardati pastori evangelici. Ma fortunatamente il Medioevo è definitivamente alle nostre spalle. Non prevarranno...

Fonte

La storia umana è storia del lavoro. Lukács come antidoto al liberal-fascismo europeo

di Carlo Formenti

Premessa

“La guerra è pace la pace è guerra” questo slogan, che Orwell attribuisce all’immaginario regime totalitario che descrive in 1984 non è più un parto della fantasia dello scrittore inglese: la “neolingua”, creata per manipolare le coscienze dei cittadini cambiando il significato di ogni parola nel suo opposto, è ormai la lingua ufficiale dell’Unione Europea lanciata verso la Terza guerra mondiale. Una lingua che non viene più parlata solo dagli oligarchi di Bruxelles, ai quali già dovevamo l’affermazione secondo cui nazismo e comunismo sono un’unica cosa, ma anche dai media, dagli intellettuali e, soprattutto, dai leader politici europei di destra e di “sinistra”, a partire da quei Democratici italiani che, nati dalla conversione del PCI in partito liberale, si sono progressivamente evoluti in ala militante del liberal fascismo europeo, come abbiamo potuto constatare durante la manifestazione dello scorso 15 marzo, dove, fra lo sventolare di bandiere dell’Unione e dell’Ucraina nazista, abbiamo ascoltato inneggiare alla superiorità della civiltà “indoeuropea” (cioè ariana!) del Vecchio Continente, in perfetta sintonia con l'ideologia razzista e suprematista bianca (ribattezzata “democrazia” dalla neolingua).

Grande è la confusione sotto il cielo, ma la situazione, almeno qui da noi, non è, come auspicava Mao a suo tempo, eccellente. Al contrario: è pessima, soprattutto per i gruppuscoli neo, post comunisti e per una sinistra radicale che non riescono a organizzare uno straccio di opposizione popolare alla guerra che infuria dall’Ucraina al Medio Oriente e che già richiede, se non – finora – un tributo di sangue, pesanti sacrifici in materia di reddito e diritti sociali e civili anche alle nostre latitudini. Non ci riescono perché il marxismo occidentale si avvita da decenni in una sterile ripetizione di dogmi anacronistici che non consentono di interpretare la nuova realtà del mondo capitalista, dalla mutazione neoliberale all'attuale tramonto della globalizzazione e del secolo americano.

Dalla fine della Seconda Guerra mondiale, le uniche novità teoriche e pratiche in campo marxista sono state partorite dai processi rivoluzionari in Asia, Africa e America Latina, sui quali ho cercato di ragionare in alcuni lavori recenti. Per riprendere a pensare anche qui da noi occorre partire da alcuni nodi fondamentali che coinvolgono il metodo stesso della teoria marxista, liberandola dagli equivoci, dagli errori e dalle incrostazioni dogmatiche che si sono accumulate in un secolo e mezzo di storia. Per affrontare il compito ritengo indispensabile lo studio dell'opera di Lukács, l’unico grande pensatore marxista che l’Europa occidentale abbia partorito nell’ultimo secolo. Dopo avere dedicato vari libri ed articoli all’impresa, uso anche questo canale per dare il mio contributo. Qui di seguito trovate una versione leggermente ridotta e parzialmente rivista della Prefazione che ho scritto per la nuova edizione della Ontologia dell’essere sociale recentemente pubblicata da Meltemi e, in coda alle Note, i link a tre lezioni sul pensiero di Lukács che ho registrato per il Centro Studi Losurdo. Un quarto video dev’essere ancora realizzato.

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Se la Ontologia dell'essere sociale fosse stata pubblicata nel 1971 (l'anno di morte dell'autore) avrebbe certamente influito sulla percezione della grandezza di Lukács, certificandone il ruolo di più importante filosofo marxista – e fra i maggiori filosofi in generale – del Novecento. Invece quest'opera monumentale, la cui stesura richiese un decennio di lavoro, tardò a vedere la luce sia perché l'autore continuava a rimaneggiare il testo dei Prolegomeni che, malgrado la loro funzione di sintesi introduttiva ai temi della Ontologia, furono scritti per ultimi (1), sia perché gli allievi che ebbero a disposizione il manoscritto dopo la sua morte ne ritardarono la diffusione (la traduzione italiana della seconda parte uscì nel 1981, mentre la versione originale apparve in tedesco dal 1984 al 1986), ma soprattutto alimentarono un pregiudizio negativo nei confronti dell'opera prima che fosse resa disponibile ai lettori (2). Questi motivi, unitamente al clima storico, ideologico e culturale antisocialista e antimarxista degli anni Ottanta generato dalla rivoluzione neoliberale, dalla svolta eurocomunista di quei partiti europei che interpretarono la crisi del socialismo sovietico come “crollo del marxismo”, nonché dalla svolta libertaria e individualista dei “nuovi movimenti” post sessantottini, ha fatto della Ontologia una delle opere più sottovalutate del Novecento. Al punto che il pensiero di Lukács, mentre è rimasto oggetto di culto per minoranze intellettuali non convertite al mainstream neoliberale, ha continuato ad essere identificato con opere precedenti come la Distruzione della ragione (3) e Storia e coscienza di classe (4), un libro che lo stesso autore considerava superato. Nella prima parte del testo che segue affronterò alcuni nodi fondamentali del pensiero filosofico dell'ultimo Lukács, avvalendomi delle sue riflessioni autocritiche sulle tesi sostenute in Storia e coscienza di classe, nonché di una lunga conversazione del 1966 registrata da tre intervistatori tedeschi (5); nella seconda analizzerò brevemente l’approccio lukacsiano alle teorie leniniste.

La svolta ontologica

Ad alimentare la diffidenza con cui l'ultimo lavoro di Lukács venne accolto è probabile che abbia contribuito il titolo: i concetti di ontologia ed essere suonavano sospetti per la  “moda” allora prevalente in campo marxista, cioè per il progetto di “depurare” il pensiero di Marx dall'eredità hegeliana e dalle sue implicazioni “idealiste” e “metafisiche”. Il che è tanto più paradossale, in quanto l'intento dell'ultimo Lukács era proprio quello di superare il proprio punto di vista giovanile, rinnegato in quanto più hegeliano di Hegel: “Il proletariato come soggetto-oggetto identico della storia dell'umanità – scrive Lukács nel '67 – non è quindi una realizzazione materialistica che sia in grado di superare le costruzione intellettuali idealistiche: si tratta piuttosto di un hegelismo più hegeliano di Hegel, di una costruzione che intende oggettivamente oltrepassare il maestro nell'audacia con cui si eleva con il pensiero al di sopra di qualsiasi realtà” (6). Il bersaglio è qui il modo in cui Storia e coscienza di classe tratta il tema della emersione di una coscienza di classe che non sarebbe altro “che la contraddizione divenuta cosciente dello sviluppo sociale”, per cui il proletariato viene assimilato a una entità ideale investita del compito di attuare “la cosciente realizzazione dei fini dello sviluppo oggettivo della società”. Si tratta di una rappresentazione che rispecchia i canoni della logica hegeliana, per cui il proletariato ridotto a oggetto dal processo di valorizzazione del capitale si fa soggetto di sé stesso ascendendo allo stato di soggetto-oggetto identico. Ma “il soggetto-oggetto identico è qualcosa di più che una costruzione puramente metafisica?”. “È sufficiente porre questo interrogativo con precisione – risponde Lukács – per constatare che ad esso occorre dare una risposta negativa. Infatti, il contenuto della conoscenza può anche essere retro-riferito al soggetto conoscitivo, ma non per questo l'atto della conoscenza perde il suo carattere alienato” (7) .

L'ultimo Lukács prende le distanze anche dal modo in cui, in Storia e coscienza di classe, venivano presentati i concetti di estraneazione e di totalità. L'estraneazione era posta sullo stesso piano dell'oggettivazione, ma così, argomenta Lukács, si rischia di giustificare il pensiero borghese che fa dell'estraneazione una eterna “condizione umana”, infatti, dal momento che il lavoro stesso è una oggettivazione e che tutti i modi di espressione umana, come la lingua, i pensieri e i sentimenti, sono tali, “è evidente che qui abbiamo a che fare con una forma universalmente umana dei rapporti degli uomini fra loro”( 8) ; per cui occorre ammettere che “l'oggettivazione è un modo naturale – positivo o negativo – di dominio umano del mondo, mentre l'estraneazione è un tipo particolare di oggettivazione che si realizza in determinate circostanze sociali”(9).

Passiamo al concerto di totalità. In Storia e coscienza di classe leggiamo: “l'isolamento astrattivo degli elementi, sia di un intero campo di ricerca sia dei particolari complessi problematici o dei concetti all'interno di un campo di ricerca è certamente inevitabile. Ma il fatto decisivo è se si intende questo isolamento soltanto come mezzo per la conoscenza dell'intero... oppure se si pensa che la conoscenza astratta del campo parziale mantenga la propria “autonomia”, resti fine a se stessa... per il marxismo non vi è in ultima analisi una scienza autonoma del diritto, dell'economia, della storia, ecc. ma soltanto una scienza unica e unitaria – storico-dialettica – dello sviluppo della società come totalità” (10). E ancora: “l'aspetto che fa epoca nel materialismo storico consiste nel riconoscimento del fatto che questi sistemi (economia, diritto e stato) apparentemente del tutto indipendenti, definiti ed autonomi, sono meri momenti di un intero ed è perciò possibile sopprimere la loro apparente autonomia” (11). Viceversa, nella Ontologia la totalità sociale è concepita come un “complesso di complessi”, nel quale ogni complesso appare eterogeneo rispetto agli altri e risponde ad una propria logica, irriducibile a quelle altrui. Se in Storia e coscienza di classe la visione determinista del processo storico appariva già parzialmente corretta attraverso il concetto di possibilità (dopo avere citato il detto di Marx che recita “l'umanità si pone solo dei compiti che è in grado di assolvere”, il giovane Lukács aggiungeva che “anche in questo caso è data solo la possibilità. La soluzione stessa può essere soltanto il frutto dell'azione cosciente del proletariato”), l'ultimo Lukács si spinge ben al di là, negando l’esistenza stessa di una necessità storica assoluta, alla quale sostituisce una successione di catene causali del tipo “se questo... allora quello”, senza trascurare l'irriducibile ruolo del caso.

Ma la svolta ontologica è caratterizzata soprattutto dalla scelta di porre la categoria del lavoro a fondamento di una corretta interpretazione della storia umana. Storia e coscienza di classe, scrive Lukács nella Prefazione del '67, “tendeva ad interpretare il marxismo esclusivamente come teoria della società, come filosofia del sociale, e ad ignorare o a respingere la posizione in esso contenuta rispetto alla natura” (12). Pur sforzandosi di rendere intelligibili i fenomeni ideologici a partire dalla loro base economica, quel testo sottraeva all'ambito dell'economia la sua categoria fondamentale, vale a dire “il lavoro come ricambio organico della società con la natura”. Invece di partire dal lavoro, Storia e coscienza di classe prendeva le mosse dalle strutture complesse dell'economia merceologica evoluta, ma così l'esaltazione del concetto di praxis, privato del lavoro come sua forma originaria e modello, si converte in contemplazione idealistica. Solo prendendo le mosse dal lavoro come fondamento e modello si può assumere un corretto approccio genetico all'analisi del processo storico: “Dobbiamo tentare di cercare le relazioni nelle loro forme fenomeniche iniziali e vedere a quali condizioni queste forme fenomeniche possano divenire sempre più complesse e sempre più mediate” (13).

Ne La filosofia imperfetta (14) Costanzo Preve scrive che il percorso evolutivo del pensiero di Lukács da Storia e coscienza di classe alla Ontologia può essere descritto come conversione a uno dei tre “regimi narrativi” utilizzati da Marx, scartando gli altri due. Secondo Preve il corpus teorico marxiano è infatti caratterizzato dai discorsi grande-narrativo, deterministico-naturalistico e ontologico-sociale. Nel primo la categoria di soggetto è titolare di un’essenza che contiene in sé, in modo immanente, una teleologia necessaria, per cui il proletariato sarebbe “per sua stessa natura” votato a svolgere il ruolo di affossatore del modo di produzione capitalistico. Il secondo coincide con una sorta di antropomorfizzazione della storia, nella misura in cui, alla narrazione dell’esistenza di un soggetto collettivo capace di imprimere una direzione al processo storico, associa l’ipotesi che tale processo sia animato da una necessità immanente. Viceversa l'ultimo Lukács approda a quel filone ontologico-sociale del pensiero di Marx che esclude qualsiasi automatismo teleologico inscritto nella storia: in quest'ultimo regime narrativo teleologia e causalità sono infatti compresenti solo ed esclusivamente nella categoria del lavoro, la quale fornisce il modello di ogni agire finalistico dell’uomo e costituisce nel contempo quella prassi fondativa che innesca i processi causali che trasformano natura e società.

Per concludere: Preve sintetizza la svolta ontologica di Lukács in quattro punti:
1) il lavoro, in quanto attività umana volta a modificare la natura al fine di realizzare un prodotto che esiste già come idea nella sua mente prima di essere materializzato, è l’unica via attraverso cui il fattore teleologico penetra nel mondo reale;
2) il lavoro, inteso non solo come ricambio organico uomo-natura, ma come somma di decisioni dirette a influenzare la coscienza di altri uomini in modo che essi compiano da sé, “spontaneamente”, gli atti lavorativi desiderati dal soggetto della posizione, genera catene causali che producono effetti irreversibili, nonché imprevedibili da coloro che le mettono in atto;
3) la realtà sociale è da intendersi non come il prodotto di una necessità di tipo causale naturalistico, bensì come l'insieme delle possibilità generate dal combinato disposto delle decisioni umane e delle catene causali da esse generate;
4) tali possibilità non possono essere realizzate senza l’intervento della posizione teleologica umano sociale (dal che deriva che la trasformazione rivoluzionaria del presente non è l’esito di automatismi, “oggettivi”, ma può avvenire solo grazie alla conversione della progettualità lavorativa in progettualità politica consapevole).

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Per Lukács, il contributo di Marx alla comprensione della storia umana può dunque essere compreso solo se si parte dal fatto che il lavoro è la categoria centrale del suo pensiero, nella quale tutte le altre determinazioni sono contenute in nuce. Parliamo qui del lavoro utile, del lavoro come formatore di valori d’uso che “è una condizione di esistenza dell’uomo, indipendente da tutte le forme della società, è una necessità naturale eterna che ha la funzione di mediare il ricambio organico fra uomo e natura, cioè la vita degli uomini” (vol. II, p. 265. Da qui in avanti tutte le citazioni della Ontologia e rispettivi riferimenti di volume e pagina si riferiscono all’edizione Pgreco del 2012, NdA). Il lavoro così inteso non è una delle tante forme fenomeniche dell’agire finalistico in generale, ma è “l’unico punto in cui è ontologicamente dimostrabile la presenza di un vero porre teleologico come momento reale della realtà materiale” (vol. III, p. 23). Il ricambio organico fra uomo e natura differisce da quello delle altre specie viventi in quanto non è governato dall’istinto, ma dalla posizione consapevole dello scopo, ed è appunto per questa via che l’agire finalistico entra a far parte della realtà materiale, perdendo l’aura di fenomeno trascendente, ideale. Per Marx, argomenta Lukács, il lavoro risulta dunque il modello di ogni prassi sociale e solo tenendo conto di ciò la definizione del pensiero marxiano come “filosofia della prassi” può essere colta nel suo significato più rigoroso.

Nella misura in cui l'economia, intesa come processo di produzione e riproduzione della vita umana, entra a fare parte del pensiero filosofico, diviene possibile una descrizione ontologica dell’essere sociale su base materialistica, ma ciò non significa che l'immagine marxiana del mondo sia fondata sull'economismo. Se infatti il pensiero considerasse il lavoro isolandolo dalla totalità del fenomeno sociale, rimuoverebbe il fatto che “la socialità, la prima divisione del lavoro, il linguaggio, ecc. sorgono bensì dal lavoro, non però in una successione temporale che sia ben determinabile, ma invece, quanto alla loro essenza, simultaneamente” (vol. III, p. 14). Da un lato, nessuno dei fenomeni sociali appena evocati può essere compreso ove lo si consideri isolato dagli altri; dall'altro lato non vanno dimenticati, sia la loro scaturigine originaria dal lavoro, sia il fatto che, benché il lavoro continui a essere il momento soverchiante, non solo non sopprime queste interazioni ma al contrario le rafforza e le intensifica.

L’ultimo passaggio ci fa capire come l'ontologia materialistica di Lukács sia esente da tentazioni meccaniciste. Vedi laddove scrive: “Solamente nel lavoro, quando pone il fine e i suoi mezzi, con un atto autodiretto, con la posizione teleologica, la coscienza passa a qualcosa che non è un semplice adattarsi all’ambiente, – dove rientrano anche quelle attività animali che oggettivamente, senza intenzione, trasformano la natura – ma invece un compiere trasformazioni nella natura stessa che a partire di qui, dalla natura, sarebbero impossibili, anzi inimmaginabili”. A partire da tale momento, la coscienza non può più essere considerata un epifenomeno ed è prendendone atto che il materialismo dialettico si separa da quello meccanicistico. Va infine preso atto del fatto che, per Lukács, ogni avanzamento del processo di autonomizzazione della coscienza, mentre influisce sulle immagini che gli esseri umani si fanno di sé stessi, non ne elimina mai la sovradeterminazione da parte del lavoro come ricambio organico fra uomo e natura: per quanto radicali possano essere gli effetti trasformatori generati dalla progettazione cosciente, scrive, “la barriera naturale può solo arretrare, mai scomparire completamente” (vol. III, p. 103).

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Per Lukács il principio della determinazione in ultima istanza della coscienza da parte del fattore economico non esclude il riconoscimento della relativa libertà del fattore soggettivo: il metodo dialettico, scrive, “riposa sul già accennato convincimento di Marx che nell’essere sociale l’economico e l’extraeconomico di continuo si convertono l’uno nell’altro, stanno in una insopprimibile interazione reciproca, da cui però non deriva (…) né uno sviluppo storico privo di leggi (…) né un dominio meccanico 'per legge' dell’economico astratto e puro. Ne deriva invece quella organica unità dell’essere sociale in cui alle rigide leggi dell’economia spetta per l’appunto e solo la funzione di momento soverchiante” (vol. II, pp. 290/91). Il modo in cui l'economia svolge tale ruolo di momento soverchiante va ulteriormente approfondito: Marx non sostiene che l'economia determina la coscienza, bensì che non è la coscienza degli uomini a determinarne l'essere sociale ma è piuttosto l'essere sociale a determinarne la coscienza; tuttavia, precisa Lukács, per Marx il mondo delle forme e dei contenuti di coscienza non è prodotto direttamente dalla struttura economica, bensì dalla totalità dell'essere sociale. La funzione soverchiante dell'economia si esercita dunque in modo indiretto, attraverso la mediazione della totalità dell'essere sociale, totalità di cui fanno parte sia l'economico che l'extraeconomico.

La versione meccanicista del marxismo, nella misura in cui assume in modo unilaterale il principio del ruolo soverchiante dell'economia nel processo storico, attribuisce allo sviluppo delle forze produttive un peso determinante, se non esclusivo, nel processo di emancipazione dell'umanità dal regno della necessità; viceversa Lukács ribatte che il processo di sviluppo economico non fa che produrre ogni volta il reale campo di possibilità perché ciò avvenga: “Il fatto che le risposte vadano nel senso ora indicato oppure nel senso opposto non è più determinato dal processo economico, ma è una conseguenza delle decisioni alternative degli uomini posti di fronte a tali domande da questo processo. Il fattore soggettivo nella storia, dunque, è certo in ultima analisi, ma solo in ultima analisi, il prodotto dello sviluppo economico, in quanto le alternative davanti a cui è posto vengono provocate da questo processo, e tuttavia in sostanza agisce in modo relativamente libero, giacché il suo sì o no è legato ad esso soltanto sul piano delle possibilità” (vol IV, p. 511). In altre parole, la libertà che la filosofia della prassi concede al soggetto consiste nella facoltà di decidere in un campo di alternative date: “La determinazione (della coscienza) da parte dell’essere sociale è dunque sempre 'soltanto' la determinazione di una decisione alternativa, di un campo di manovra concreto per le sue possibilità, di un modo di operare, cioè qualcosa che nella natura non compare mai” (vol. I, p. 325).. Non sfugga l'ironia di quel “soltanto”, che sta a significare come sia più che giustificato definire soverchiante il potere di condizionamento dell'economia, senza dimenticare, al tempo stesso, che la libertà del soggetto umano, ancorché vincolata, è smisurata rispetto alla rigida legalità dei processi naturali.

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La critica di Lukács alla concezione meccanicista del marxismo implica, fra le altre cose, la negazione dell'esistenza di finalità immanenti al processo storico, contesta cioè la visione di quei teorici marxisti che cedono alla tentazione di attribuire al processo storico una “direzione” verso un obiettivo finale predefinito. Secondo costoro, “il cammino che dalla dissoluzione del comunismo primitivo, attraverso la schiavitù, il feudalesimo e il capitalismo, porta al socialismo, sarebbe nella sua necessità in qualche modo preformato (e quindi conterrebbe qualcosa di almeno criptoteleologico)” (vol. III, p. 30). Contro questa tendenza Lukács ribadisce, da un lato, che non esistono processi teleologici immanenti alla storia, dall'altro lato che l'agire umano finalizzato (che ha nel lavoro la propria radice e il proprio modello) mentre è certamente in grado di mettere in atto processi causali, e anche di trasformare il carattere causale del loro movimento, non è tuttavia in grado di prevedere i propri risultati in misura tale da indirizzarli in modo univoco, dal momento che “le conseguenze causali degli atti teleologici si distaccano dalle intenzioni dei soggetti delle posizioni, anzi spesso vanno addirittura nel senso opposto”(vol IV, p. 511).

Marx non avrebbe quindi scoperto e descritto le “leggi” di sviluppo della storia umana? La verità, risponde Lukács, è che per Marx le leggi economiche oggettive “hanno sempre il carattere storico-sociale concreto di 'se…allora'. La loro forma generalizzata, la loro elevazione al concetto non è la forma più pura della necessità, e nemmeno una mera generalizzazione intellettuale, ma invece una possibilità generale, un campo reale di possibilità per le realizzazioni legali concrete 'se…allora'” (vol. IV, p. 344). In altre parole, le “leggi” storiche si distinguono da quelle della natura in quanto sono conoscibili solo post festum, il che non esclude la possibilità di riconoscere l’esistenza di nessi generali, ma impone di ammettere che questi ultimi “si esplicitano nell’essere processuale, non 'come grandi bronzee leggi eterne', che già in sé possano pretendere a una validità sovrastorica, 'atemporale', ma invece come tappe, determinate per via causale, di processi irreversibili, nelle quali divengono in pari modo visibili sul piano ontologico e quindi afferrabili in termini conoscitivi, sia la genesi reale dai processi precedenti e sia il nuovo che ne scaturisce” (vol. I, p. 308).

Se si nega l'esistenza di ogni fattore teleologico immanente al processo storico, che ne è del concetto di “progresso”? In effetti, diverse parti della Ontologia contengono una rigorosa critica dell'ideologia progressista. In particolare, Lukács si accanisce contro quelle che definisce le “concezioni volgar-meccanicistiche del progresso”, le quali fanno dello sviluppo delle forze produttive il presupposto non solo necessario, ma anche sufficiente, dell'emancipazione umana. Ciò significa appiattire l'essere sociale sulla dimensione economica, dimenticando che “lo sviluppo delle forze produttive è necessariamente anche sviluppo delle capacità umane, ma (…) lo sviluppo delle capacità umane non produce obbligatoriamente quello della personalità umana” (vol. IV, p. 562). Nel ribadire quest'ultimo concetto Lukács rinfaccia agli “illusionisti del progresso” l'incapacità di prendere atto del fatto che “lo sviluppo della società, il suo perenne divenir più sociale, non aumenta affatto la conoscenza che gli uomini hanno circa la vera natura delle reificazioni da essi spontaneamente compiute. Riscontriamo, al contrario, una tendenza sempre più netta ad assoggettarsi acriticamente a queste forme di vita, ad appropriarsele con intensità sempre maggiore, in maniera sempre più determinante per la personalità, come componenti insopprimibili di ogni vita umana” (vol. IV, p.670).

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Nel dialogo del '66 (15) Lukács, rispondendo alla domanda di uno dei tre intervistatori, afferma: “Credo che Gramsci avesse ragione quando osservava che noi usiamo in generale la parola 'ideologia' in due significati distinti. Da un lato si tratta del dato di fatto che nella società ogni uomo esiste in una determinata situazione di classe, cui naturalmente appartiene l'intera cultura del suo tempo, non può esserci nessun contenuto di coscienza che non sia determinato dall'hic et nunc. D'altro lato si originano certe deformazioni per cui ci si è abituati a intendere l'ideologia anche come una certa reazione deformata alla realtà... una coscienza cosiddetta libera da legami sociali non esiste”.

Nel IV° volume della Ontologia citando un'opera sul pensiero di Croce (16), Lukács reitera il giudizio positivo sulla tesi di Gramsci, tuttavia precisa che, mentre è vero che i marxisti intendono con ideologia la sovrastruttura ideale che necessariamente sorge da una base economica, dall'altro lato “è fuorviante interpretare il concetto peggiorativo di ideologia, che rappresenta una realtà sociale indubbiamente esistente, come un'arbitraria elucubrazione di singole persone”. Quindi prosegue affermando che, affinché un pensiero possa meritarsi la definizione di ideologia, non può essere espressione ideale di un singolo ma deve svolgere una funzione sociale ben determinata, per cui occorre chiarire che cosa colleghi, in termini ontologici, i due concetti di ideologia cui allude Gramsci, dunque scrive: “L’ideologia è anzitutto quella forma di elaborazione ideale della realtà che serve a rendere consapevole e capace di agire la prassi sociale degli uomini. Deriva da qui la necessità e l’universalità di taluni modi di vedere per dominare i conflitti dell’essere sociale” ( vol. IV, p. 446).

Ogni reazione umana all'ambiente sociale può diventare ideologia, ma Lukács associa la genesi del fenomeno alla nascita di gruppi sociali differenti che condividono interessi comuni contrapposti a quelli di altri gruppi: “In questa situazione è contenuto per così dire il modello generalissimo della genesi delle ideologie, giacché questi conflitti si possono dirimere con efficacia nella società solo quando i membri dell’un gruppo riescono a persuadere se stessi che i loro interessi vitali coincidono con gli interessi importanti della società nel suo intero” (vol. IV, pp. 452-453); in altre parole, la nascita delle ideologie è il connotato generale della società di classe.

Una cosa è che un gruppo sociale persuada sé stesso del fatto che i propri interessi coincidano con gli interessi generali della società, altra cosa è che riesca a persuaderne anche gli altri gruppi: è nel caso che ciò riesca, argomenta Lukács, che si può ricorrere appropriatamente al termine di ideologia, dopodiché aggiunge che tale pretesa ha successo se e quando l'ideologia in questione è quella dominante, e cita il noto passaggio della Ideologia tedesca che recita: “Le idee della classe dominante sono in ogni epoca le idee dominanti: cioè la classe che è la potenza materiale dominante della società è in pari tempo la sua potenza spirituale dominante” (17). Estendendo il discorso al conflitto di classe come conflitto fra ideologie, Lukács scrive poi che: “una teoria può affermarsi socialmente solo quando almeno uno degli strati sociali che in quel momento hanno peso vi vede la strada per prendere coscienza e battagliare intorno a quei problemi che considera essenziali per il proprio presente, quando cioè tale teoria diventa per quello strato sociale anche un’ideologia efficace” (vol. I, p.245). In altre parole, per essere una forza materiale in grado di trasformare la realtà, una teoria deve assumere la forma di una ideologia. Ecco perché, al pari di Gramsci, Lukács respinge il punto di vista che attribuisce all'ideologia un carattere necessariamente negativo: a determinare la natura negativa o positiva di una ideologia è in ultima istanza il fine verso il quale essa indirizza l'azione, il fatto se esso coincide con gli interessi delle classi che lottano per emanciparsi dal dominio, o con quelli che intendono conservarlo.

Una volta assunto tale punto di vista non è più possibile accettare le tesi di coloro che condanno a priori l'ideologia in quanto tale. Tesi sospette, argomenta Lukács, ricordando il fatto che le classi dominanti dell'Occidente post fascista, con la complicità delle socialdemocrazie, hanno trasformato il rifiuto dell'ideologia fascista in rifiuto dell'ideologia tout court, dopodiché “ogni ideologia, ogni tentativo di dirimere conflitti sociali con l’ausilio di ideologie risulta a priori sotto accusa (...) non ci sono più veri conflitti, non c’è più campo di manovra per le ideologie: le differenze sono soltanto 'pratiche' e quindi regolabili 'praticamente' con accordi razionali, compromessi ecc. La deideologizzazione significa perciò illimitata manipolabilità e manipolazione dell’intera vita umana” (vol. IV, p. 770). Il discorso deideologizzante, ironizza Lukács, si fonda su quella “ideologia dell'anti-ideologia” che coincide con l'esaltazione della categoria astratta di “libertà” quale valore salvifico per tutte le questioni della vita.

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Descrivere il modo in cui Lukács tratta la questione del socialismo come transizione dal regno della necessità al regno della libertà non è facile. Ci provo partendo dalla questione della libertà in generale. Secondo il filosofo il problema della libertà può essere posto solo in un rapporto complementare con la necessità per cui il pensiero che mette in opposizione i due termini va respinto in quanto “identifica semplicemente il determinismo con la necessità, in quanto generalizza ed estremizza in termini razionalistici il concetto di necessità, dimenticando il suo carattere ontologico autentico di 'se... allora'. In secondo luogo, la filosofia premarxiana, anzitutto quella idealistica (...) per la massima parte estende in modo ontologicamente illegittimo il concetto di teleologia alla natura e alla storia, per cui ha grandissima difficoltà a impostare il problema della libertà nella sua forma vera, autentica, reale” (vol. III, p. 117). Viceversa tale problema, argomenta Lukács, può essere affrontato correttamente solo ricercandone il fondamento nella decisione concreta fra diverse possibilità concrete.

Ciò detto, è possibile immaginare una società in cui la relazione fra necessità e libertà assuma forme più avanzate? La risposta di Lukács prende ancora le mosse dalla categoria del lavoro: a fondare la possibilità (non la necessità!) di una forma sociale più avanzata del capitalismo è il fatto che “il lavoro teleologicamente, consapevolmente, posto contiene in sé fin dall’inizio la possibilità (dynamis) di produrre più di quanto è necessario per la semplice riproduzione di colui che compie il processo lavorativo”. Questa possibilità, prosegue Lukács, ha creato la base oggettiva della schiavitù, prima della quale esisteva solo l’alternativa di uccidere o di adottare il nemico fatto prigioniero; così come ha consentito la nascita delle successive forme economiche fino al capitalismo, nel quale il valore d’uso della forza-lavoro è la base dell’intero sistema, dal che si deduce che “anche il regno della libertà nel socialismo, la possibilità di un tempo libero sensato, riposa su questa fondamentale peculiarità del lavoro di produrre più di quanto occorra per la riproduzione del lavoratore” (vol. III, p. 136).

Tuttavia il regno della libertà potrà essere effettivamente realizzato solo nel comunismo, come scrive Marx nel III libro del Capitale: “il regno della libertà comincia soltanto là dove cessa il lavoro determinato dalla necessità e dalla finalità esterna; si trova quindi per sua natura oltre la sfera della produzione materiale vera e propria”, mentre (sempre secondo Marx) nel socialismo in quanto prima fase del comunismo la libertà “può consistere soltanto in ciò, che l’uomo socializzato, cioè i produttori associati, regolano razionalmente questo loro ricambio organico con la natura, lo portano sotto il loro comune controllo, invece di essere da esso dominati come da una forza cieca (…) Ma questo rimane sempre un regno della necessità. Al di là di esso comincia lo sviluppo delle capacità umane che è fine a sé stesso, il vero regno della libertà, che tuttavia può fiorire soltanto sulle basi di quel regno della necessità. Condizione fondamentale di tutto ciò è la riduzione della giornata lavorativa”. In sintonia con queste parole di Marx, Lukács ritiene che l'economia sia destinata a rimanere anche nel socialismo il regno della necessità, nella misura in cui la lotta dell'uomo con la natura per soddisfare i suoi bisogni non può finire, dato il suo fondamento ontologico. (vol IV, p. 510).

A questo punto sorge l'interrogativo di come si configuri il “salto” dal socialismo al comunismo. Ricordiamo che, per Marx, l'uomo nuovo sarà emancipato da ogni genere di estraneazione, nella misura in cui tutti i sensi e le qualità umane verranno emancipate: “perché questi sensi e qualità sono divenuti umani sia soggettivamente che oggettivamente (in altre parole i sensi così 'umanizzati') si rapportano sì, alla cosa per amore della cosa, ma la cosa stessa è un comportamento oggettivo-umano seco stessa e con l’uomo e viceversa. Il bisogno o il godimento ha perciò perduto la sua natura egoistica, e la natura ha perduto la sua pura utilità, dal momento che l’utile è divenuto utile umano” (18).

Lukács crede davvero in questo avvento dell'uomo autentico, che un autore come Ernst Bloch ha tradotto nella visione mistica del comunismo come paradiso in terra? (19) Mi sia consentito esprimere più di un dubbio. È pur vero che Lukács critica le correnti filosofiche, come l'esistenzialismo, che considerano l'estraneazione come una “condizione umana” eterna e universale, per cui evidentemente ritiene che la specifica forma storica che l'estraneazione assume nella società capitalistica debba e possa essere superata, ma ciò significa che pensa anche che ogni e qualsiasi tipo di estraneazione sia destinato a sparire nel comunismo realizzato? Se così fosse, saremmo di fronte a una profezia di “fine della storia” che appare in stridente contraddizione con la visione lukacsiana del processo storico che abbiamo fin qui tentato di ricostruire. Personalmente, ritengo che Lukács considerasse l'utopia marxiana, più che come una possibilità reale, concretamente attuabile, come una “ideologia” nel senso positivo chiarito poco sopra, vale a dire come una potenza materiale in grado di trasformare la realtà. Il fatto che una utopia abbia scarse o nulle probabilità di concretizzarsi, scrive per esempio, “non significa tuttavia che essa non eserciti un influsso ideologico. Infatti tutte le utopie che si muovono a livello filosofico non possono (e in genere non vogliono) semplicemente incidere in maniera diretta sul futuro immediato (…) l’oggettività e la verità diretta dell’utopia possono essere anche molto problematiche, ma proprio in questa problematicità è all’opera di continuo, anche se spesso in maniera confusa, il loro valore per lo sviluppo dell’umanità” (vol. IV, p. 522).

Nota sul leninismo di Lukács

Lukács non è stato solo un filosofo: la sua biografia non è quella di un intellettuale engagé, bensì quella di un militante politico. Convertitosi al marxismo dopo la Prima guerra mondiale, si iscrisse al Partito comunista ungherese e partecipò alla rivoluzione del 1919, ricoprendo la carica di commissario all'istruzione per la Repubblica sovietica ungherese. Dopo il fallimento della rivoluzione, riparò a Vienna e pendolò fra Berlino e Mosca, dove rimase dopo l'avvento del nazismo e fino alla liberazione del suo Paese. Nel '56 partecipò al governo Nagy e, dopo l'intervento sovietico, fu allontanato dall'Ungheria e “confinato” per qualche tempo in Romania. Malgrado la sua convinzione in merito alla necessità di procedere a una riforma radicale del socialismo reale, e di condurre con più decisione e coerenza il processo di destalinizzazione, non espresse mai posizioni antisocialiste e filo occidentali. Questa coerenza di comportamento non è senza relazioni con il fatto che il tema del partito rivoluzionario sia uno dei pochi su cui le idee di Lukács sono rimaste immutate da Storia e coscienza di classe alla Ontologia, restando fedeli al pensiero di Lenin.

Parto dal principio leninista secondo cui “la coscienza politica di classe può essere portata all’operaio solo dall’esterno, cioè dall’esterno della lotta economica, dall’esterno della sfera dei rapporti fra operai e padroni. Il solo campo dal quale è possibile attingere questa coscienza è il campo dei rapporti di tutte le classi e di tutti gli strati della popolazione con lo Stato e con il governo, il campo dei rapporti reciproci di tutte le classi”. Secondo Lukács, tale principio non vale solo nelle condizioni di un Paese “arretrato” qual era la Russia del 1917, con un proletariato di recente formazione, ma appare ancora più giustificato nelle società a capitalismo avanzato del secondo dopoguerra, nelle quali gli strumenti di manipolazione delle masse proletarie da parte delle classi dirigenti si sono fatti immensamente più potenti.

Lenin viene inoltre assunto da Lukács quale esempio del ruolo decisivo che il fattore causale può assumere nella storia, nel senso che solo il caso regala di tanto in tanto dei leader dotati di doti straordinarie sia sul piano teorico che sul piano politico. Una delle virtù fondamentali di queste figure consiste nella capacità di cogliere e sfruttare le opportunità offerte dalla drastica semplificazione delle decisioni che si accompagna alle situazioni rivoluzionarie: “Mentre nella quotidianità normale ciascuna decisione che non sia ancora divenuta completa routine viene presa in una atmosfera di innumerevoli se e ma (nelle situazioni rivoluzionarie) questa cattiva infinità di questioni singole si condensa in poche decisioni centrali” (vol. IV, p. 506). La parola d’ordine terra e pace, che giocò un ruolo decisivo nel 1917, in teoria appariva realizzabile anche nella società borghese, ma la genialità politica di Lenin fu quella di cogliere la contraddizione “per cui esse, da un lato, rappresentavano una aspirazione irreprimibile e appassionata di larghissime masse, dall’altro per la borghesia russa erano in pratica inaccettabili e in quelle date circostanze non potevano trovare appoggio, anzi neppure un’accoglienza passiva, neanche fra i partiti piccolo-borghesi. Cosicché finalità politiche che in sé non dovevano obbligatoriamente abbattere la società borghese, diventavano un materiale esplosivo, il veicolo per produrre una situazione nella quale la rivoluzione socialista poté essere attuata con successo” (vol. IV, p. 486).

Se la Rivoluzione riuscì a vincere, argomenta Lukács, ciò fu reso possibile dall'approccio anti-economicista di Lenin: nessuna delle parole d'ordine con cui fu rovesciato il capitalismo russo era socialista, ma Lenin era consapevole che la rivoluzione non è il frutto della maturazione di presunte condizioni oggettive (sviluppo delle forze produttive, ecc.), ma diviene possibile quando “gli 'strati inferiori' non vogliono più il passato e gli 'strati superiori' non possono più vivere come in passato” (20). Mettendo in luce questa opposizione fra volere e potere, commenta Lukács, Lenin intende attirare l'attenzione sul modo opposto di presentarsi da parte della prassi politica ai suoi due poli, nella misura in cui “alla classe dominante basta la riproduzione normale, anzi la riproduzione non troppo anormale della vita per mantenere in piedi lo status quo, mentre gli oppressi hanno bisogno di un energico e unitario atto di volontà”. Questa “debolezza” strutturale della posizione del proletariato rispetto a quella borghese è il motivo per cui, anche quando si è impadronito del potere “il proletariato continua a lottare con la borghesia con armi impari, fino al momento in cui non ha acquisito ingenua sicurezza nel proprio ordinamento giuridico come unico legittimo” (vol. IV, pp. 503-504).

Il contributo di Lenin, secondo Lukács, è fondamentale anche in merito al problema della continuazione della lotta di classe dopo la presa del potere: vedasi quando, all'inizio degli anni Venti, si oppose a quegli esponenti dell'ala sinistra del partito bolscevico che invocavano la transizione immediata al socialismo. Lenin liquidò come “estremismo infantile” questa posizione in quanto era consapevole che, per consolidare il potere socialista, sarebbe occorso un lungo processo di transizione anche attraverso compromessi come quelli associati alla Nuova Politica Economica, che instaurava di fatto una inedita forma di capitalismo di stato. Compromessi accettabili a condizione che il controllo dello stato restasse saldamente in mano al proletariato e al suo partito.

Note

(1) Nella sua Introduzione il filosofo rumeno Nicolas Tertulian, fondandosi sullo scambio epistolare che intrattenne con l'autore fino alla di lui morte, rivela come Lukács ritenesse di dover ulteriormente rimaneggiare i Prolegomeni e progettasse di dare seguito alla Ontologia scrivendo una Etica dedicata ai temi dell'ultima parte dell'opera. Sempre Tertulian ipotizza che i Prolegomeni siano stati scritti anche perché Lukács nutriva dei dubbi sulla suddivisione della Ontologia in una parte storica e una parte teorica, suddivisione superata nei Prolegomeni che contengono le idee di base della Ontologia in forma condensata (il che, per inciso, ne rende più difficile la fruizione rispetto agli altri volumi).

(2) Le annotazioni critiche degli allievi sono apparse alla fine degli anni Settanta sulla rivista aut aut. Tertulian ritiene che Lukács abbia scritto i Prolegomeni anche per rispondere alle critiche che gli erano state rivolte da coloro che avevano potuto leggere in anteprima il manoscritto, ma è convinto che il filosofo non abbia accolto gli argomenti dei critici; ritiene inoltre che tanto i ritardi nella pubblicazione quanto le critiche rispecchino la volontà degli allievi di prendere distanza dalle idee del maestro in un momento storico in cui il marxismo era sotto tiro (la successiva conversione di un'autrice come Agnes Heller al liberalismo conferma questa ipotesi).

(3) G. Lukács, La distruzione della ragione, Mimesis, Milano-Udine 2011.

(4) Cfr. G. Lukács, Storia e coscienza di classe, Sugar, Milano 1970.

(5) Cfr. W. Abendroth, H. H. Holz, L. Kofler, Conversazioni con Lukács, Edizioni Punto Rosso, Milano 2013.

(6) “Prefazione”, a Storia e coscienza...cit., p. XXIV.

(7) Ivi, p. XXIV.

(8) Ivi, p. XXVI.

(9) Ivi, p. XL.

(10) Storia e coscienza di classe, cit., pp. 36, 37.

(11) Ivi, pp. 285-286.

(12) “Prefazione”, cit., p. XVI.

(13) Conversazioni con Lukács, op. cit., p. 17.

(14) Cfr. C. Preve, La filosofia imperfetta. Proposta di ricostruzione del marxismo contemporaneo, Franco Angeli, Milano 1984.

(15) Conversazioni..., op. cit. p. 44.

(16) A. Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, Einaudi, Torino 1949.

(17) K. Marx, L'ideologia tedesca, Istituto Editoriale Italiano, Milano 1947.

(18) Marx, MEGA, I. 3, p.120 (trad. it. Manoscritti economico-filosofici, cit. p. 329).

(19) Cfr. E. Bloch, Il principio speranza, Mimesis, 3 voll., Milano 2019.

(20) V.I. Lenin, Il fallimento della II Internazionale, in Opere complete XXI, Editori Riuniti, Roma 1966, p. 191.

Conferenze sul pensiero di Lukács

Conferenza 1

Conferenza 2

Conferenza 3

Fonte

Guerra all’ideologia

Niente come la guerra straccia il velo della chiacchiera ideologica, specie se di bassa lega. Come quella che circola nelle redazioni dei mass media di regime, dove il primo problema di ogni giornalista è quello di non apparire in alcun modo critico con i comandi della proprietà e della direzione.

Quella in Ucraina ha rovesciato in un attimo valori e codici di riferimento, promuovendo nel campo delle “cose positive” pratiche che per decenni erano state demonizzate quasi come Putin adesso.

Abbiamo visto eleganti inviate discettare sulla fabbricazione di molotov – con polistirolo o senza, a seconda dei casi – e compunti opinionisti sdoganare la “resistenza armata” dopo averla combattuta in qualsiasi teatro. A parti invertite, il gioco non cambia.

E in effetti l’attacco russo all’Ucraina è per molti versi il rovescio esatto di trent’anni di guerre Usa e Nato, dell’Occidente, insomma. Sono state tutte definite ai tempi “operazioni di polizia internazionale” e le vittime civili “effetti collaterali”, in nome dell’”ingerenza umanitaria”.

In nome di un diritto di “ingerenza umanitaria” che non esiste in nessun codice, né astrattamente etico né, tanto meno, internazionale.

Ma proprio una valanga di parole sui diritti sgorga dai teleschermi e dalle prime pagine, declinati nei modi più vari e fantasiosi.

Prendiamo il caso del sequestro dei beni di alcuni oligarchi russi. Yacht avveniristici, società industriali, squadre di calcio famose. Tutti – nei media – hanno benedetto questi sequestri in nome del diritto a sanzionare quei mega-ricchi in quanto “colpevoli” di essere russi (divertente, diciamo, la preoccupazione di Israele, visto che quegli oligarchi sono spesso anche ebrei e per questo dotati di un secondo passaporto).

Pochi si sono resi conto che questa logica del sequestro di “proprietà private” fa a cazzotti con il primo principio del neoliberismo imperante secondo cui il “privato” ha sempre ragione ed è intoccabile.

Nella quotidiana lotta di classe, davanti a tante fabbriche che chiudono per delocalizzare altrove la produzione, ad opera di imprese straniere e non, potrebbe diventare presto difficile obiettare che non si può nazionalizzare quegli impianti e tenerli in funzione perché “il pubblico” non si deve impicciare in materia economica.

Perché si può espropriare il Chelsea e non l’Embraco o la Whirlpool? Perché l’occupazione e la capacità produttiva del paese dovrebbero essere meno importanti di una sanzione politico-militare a cittadini di una nazione improvvisamente diventata “nemica”?

Qual è, insomma, l’”interesse superiore” – il valore – in nome del quale si può infrangere il potere della proprietà privata?

Più complicato ancora discutere di “Stati sovrani” o di “diritto all’autodeterminazione dei popoli”. Che sono entrambi valori giusti e condivisi, a carattere universale. E per questo riconosciuti dai comunisti ogni volta che si è posto il problema (fin dall’indipendenza della Finlandia – uno dei tanti territori dell’impero zarista – riconosciuta dai vertici sovietici già nel dicembre 1917, a pochi giorni dalla Rivoluzione).

Fa però un po’ ridere che questo principio venga difeso nel caso dell’Ucraina dopo essere stato sbeffeggiato per oltre un decennio come “sovranismo reazionario” dagli stessi ideologi oggi sulle barricate pro-Kiev.

Il diritto all’autodeterminazione – come la libertà individuale – o è per tutti o non è un diritto esigibile.

Chiedetelo ai catalani, ai nordirlandesi, ai corsi, ai baschi, ai sardi, agli scozzesi, ecc. – solo per restare nei confini della “vecchia Europa” al di qua della “cortina di ferro”.

Il sospetto – o la certezza – è che certi princìpi vengano agitati come stracci utili soltanto se tornano a proprio vantaggio. Perché, per esempio, l’Ucraina e tutto l’Occidente non hanno riconosciuto e – per ora – non vogliono riconoscere lo stesso diritto alla Crimea e al Donbass (abitati quasi esclusivamente da russi, non “filo-russi”)?

Peggio ancora con la “sovranità”. Se serve per aderire alla Nato o all’Unione Europea, allora è “santa”. Se viene invocata per uscirne è un “demone nazionalista” (può naturalmente assumere anche questo volto, ma non è sempre detto).

Peggio di tutti l’accoppiata tra “sovranità” e “democrazia”, specie in un paese – per esempio l’Italia – che ha in Costituzione l’inammissibilità dei referendum popolari solo nel caso dei trattati internazionali. Il che significa che l’appartenenza o meno a un sistema di alleanze – in questo caso la Nato o la Ue – è istituzionalmente sottratta una volta per sempre alla volontà popolare (mutevole del tempo storico, necessariamente, a seconda delle maggioranze democraticamente elette).

Sono solo alcuni esempi, certo. Potremmo parlare dei “crimini di guerra”, evocati solo quando non riguardano quelli commessi dalla “proprie” truppe. Sia che si parli dei massacri commessi dalla Nato a Belgrado, Baghdad o mille altri posti; sia che si parli degli italiani in Abissinia, nei Balcani o in Grecia ed Albania.

Oppure della “pace” da raggiungere inviando armi al belligerante per cui “facciamo il tifo”, dopo averlo illuso con promesse non ben calcolate. Magari ragionando su “no fly zone limitate”, come se il confine potesse essere stabilito in modo unilaterale... in uno scenario di guerra guerreggiata!

Ma, appunto, stiamo parlando di ideologia.

Ossia di quella menzogna sistematica che consiste nell’evitare di parlare concretamente di un problema e cavarsela appellandosi ad “astratti furori” valoriali. Magari anche giusti, ma estranei dal contesto concreto.

Può un paese qualsiasi partecipare a qualsiasi alleanza – economica e/o militare – anche se questo viene considerato un pericolo da un paese vicino?

In astratto sì, nella pratica storica degli ultimi secoli, NO.

L’Italia vive in “sovranità limitata” dai tempi di Yalta (1945), approfondita poi con l’adesione alla Nato e all’Unione Europea (che ha sussunto molti “poteri sovrani”, come quelli su moneta, politiche di bilancio, ecc.).

Cuba, dopo l’aggressione Usa alla Baia dei Porci (1961), si rese disponibile ad ospitare missili nucleari sovietici. Si sfiorò, come si sa, la guerra mondiale. Per il banale motivo che gli Stati Uniti non potevano tollerare simili armamenti a pochi chilometri dal proprio territorio, cosa che avrebbe concesso un vantaggio strategico enorme all’URSS (più lontani sono i missili, più tempo c’è per verificare il pericolo e reagire). E sul territorio di Cuba, gli Usa hanno voluto mantenere la base militare di Guantanamo nonostante l’opposizione del governo cubano.

È la logica delle “aree di influenza”, molto ben nota a chi è vissuto nel “mondo diviso in due”. Ma che ad un certo punto sembrava sepolta nel “mondo unipolare” egemonizzato dagli Stati Uniti.

Tutto poco rispettoso della “sovranità nazionale” e dell’universo dei diritti inviolabili, ma altamente razionale nel mondo concreto, dove bisogna governare i problemi sistemici e confrontarsi con l’avversario che c’è. Dove si deve trattare continuamente, facendo i conti con interessi divergenti e opposti. Altrimenti è guerra.

L’ideologia propone sempre ricette facili e chiare, teoricamente inoppugnabili.

Peccato che, a volerle cucinare davvero, risultino impossibili o tragicamente pericolose.

Siamo sull’orlo dell’abisso, gli ideologi gridano di voler fare un passo avanti...

Fonte

Sanità, economia e ideologia

Niente dovrà essere come prima. Ammettiamolo apertamente: abbiamo sbagliato tutti sulla pericolosità del virus. Ciò che successe anni fa con l’infezione SARS non ha insegnato nulla. Infatti in seguito a questa infezione nel 2006 è stato stilato un documento contenenti indicazioni precise e articolate di carattere medico-epidemiologico (stadi di infezione) unite a proposte organizzative anche di carattere politico in linea con i dettami costituzionali (accentramento, commissariamento). Niente o solo una piccola parte di tutto ciò è stato attuato, chiediamoci perché.

La risposta è la globalizzazione. Si pensava di risolvere tutto mettendo dei cerotti su ferite troppo grandi. Mi riferisco in particolare alla chiusura dei voli intercontinentali diretti con la sede dell’inizio della epidemia come unico provvedimento per contrastare la diffusione del virus, ma ci ha pensato la globalizzazione.

Ciò con il fenomeno del ”rimbalzo” vale a dire la libera circolazione di affari e di persone a esse legate ha prodotto un effetto transnazionale. A quanto sembra è stata una cittadina tedesca a produrre il disastro.

Rientrata in patria dalla Cina, quella donna è venuta in Italia per poi tornarsene nel luogo dove abitualmente vive e tutti i paesi “globali” non hanno capito l’entità del problema.

La stessa OMS, depositaria della salute “globale” intesa come fonte di indicazione di previsione e cura delle malattie e la stessa Cina, sede di partenza dell’infezione, hanno sottovalutato il problema. Ricordiamoci il giovane oculista cinese Li Weng Lian che a dicembre del 2019 diagnosticò una congiuntivite con aspetti nuovi, accompagnata da una sintomatologia generale non riconducibile a una “semplice”congiuntivite”.

Li Weng Lian è deceduto per la stessa malattia che aveva denunciato come “atipica”, dopo essere stato diffidato per procurato allarme. Forse è il destino dei neofiti rispetto ai colleghi più esperti. Sappiamo che il governo cinese ha, in seguito, riconosciuto il proprio errore e lo ha riabilitato e consegnato alla storia come un “eroe”. La storia dell’umanità è peraltro costellata di questi esempi.

La lezione è servita? Ci si è messi tutti insieme a collaborare per risolvere il problema? Non è stato così. Ognuno è andato per la sua strada.

Le industrie private e pubbliche, con interessi nazionali e internazionali, sono partite alla ricerca dello “scoop” medicinale e vaccinale come unico interesse per avere il predominio del brevetto, come leva per i profitti. Stati e capi di stato si sono azzuffati gli uni contro gli altri, sono state diffuse teorie paranoiche sulla presunta “immunità” di gregge pur di mantenere inalterati gli standard produttivi in nome del libero mercato, della competizione e in ultima analisi dei profitti che derivano da decisioni di questo tipo.

Non a caso stati come la Gran Bretagna e la Svezia, depositari in passato di un welfare efficiente sono stati piegati come l’Italia a considerare la salute una merce. Il risultato è sotto gli occhi di tutti: milioni di infetti che continuano a crescere a livello globale con centinaia di migliaia di morti. L’impatto più grave nel mondo “civile”occidentale si è verificato proprio in quei paesi sottoposti all’austerità, e dove le disuguaglianze sociali sono più accentuate.

Quello che sta accadendo nell’America settentrionale e meridionale, l’una ricca e l’altra povera, tuttavia, è un destino per molti versi comune. È ovvio che ci siano delle eccezioni, come il Venezuela e Cuba, che non si trovano nelle stesse condizioni perché guidate da politiche alternative al profitto.

Anche nella politica della solidarietà ci sono state differenze: non possiamo scordare l’invio di materiale e personale sanitario da Cuba, mentre è stato un atto formale la ricezione di malati gravi da parte della Germania. Alla fine, è stato quest’ultimo un atto di carità del ricco verso il povero, che ha continuato a produrre per il paese capo dell’austerità, nonostante la richiesta di fermare tutte le attività produttive. Il disastro lombardo ne è testimone.

Purtroppo non finisce qui. Abbiamo accusato la Cina di usare metodi ”comunisti” e dittatoriali nel risolvere il problema. La sortita si è dimostrata infelice. Paesi non certo comunisti come la Corea del Sud e il Giappone sono riusciti a contenere i danni tramite una politica di accentramento decisionale e d’interventi drastici anche in campo sanitario non immaginabili nel ricco e democratico occidente.

Basta ricordare i milioni di tamponi eseguiti in quei paesi. Ma non è tutto. Bisognava trovare il colpevole e il mezzo attraverso cui si è sviluppata la pandemia. Si è arrivati , anche in Italia, ad accusare la Cina di avere mentito sul numero degli infetti e dei deceduti e di avere causato la pandemia tramite la fuoriuscita di materiale virale manipolato da laboratori segreti, destinati a ricerche di carattere anche militare.

È noto che quasi tutti i paesi occidentali hanno finanziato, controllato e partecipato attivamente a ricerche specifiche sulle mutazioni virali indotte o naturali dislocate in Cina, poiché sono pericolose e nessuno le voleva sul proprio territorio. Si è partiti da pipistrelli, pangolini, topi e altra fauna sempre partendo dall’estremo oriente “comunista”.

Banalmente, non si ricorda che la spagnola fu portata in Europa dalle truppe statunitensi durante la prima guerra mondiale. La fase due è partita e la vulgata è che la Cina sia responsabile di tutto. Non importa se ha ridotto drasticamente o quasi risolto l’epidemia con una organizzazione territoriale e centrale che non ha precedenti. Bisogna trovare il capro espiatorio perché ci sono egemonie politiche ed economiche da combattere e le bugie ripetute in continuazione si trasformano in verità. Non c’è niente di nuovo sotto il sole.

La sanità è un problema solo occidentale, la fame e la sete invece non lo sono. Nessuno in Occidente mette in discussione che acqua e cibo – che sono beni primari – siano giocati in borsa come una partita a poker: è questione di visioni del mondo.

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Forse gli stranieri siamo noi

E se invece gli stranieri fossimo noi? C’è un possibile ribaltamento nel rapporto di estraneità. A suggerirlo, forse, può essere la letteratura. Ho pensato a Lo straniero, uno straordinario quanto agile romanzo scritto da Camus nel 1942. In quel testo, il narratore propone una storia lineare ma spiazzante. Si presenta un protagonista, Meaursault, come un soggetto medio che lavora e vive ad Algeri. Esistenza stereotipata, apparentemente mediocre.

L’uomo vive con una certa distrazione alcuni avvenimenti cruciali della propria biografia, riuniti in un’unica sequenza narrativa: riceve la notizia della morte della madre, ma non ne resta sconvolto; si reca nella casa di riposo dove ella si è spenta, ma si addormenta, beve un caffellatte e fuma una sigaretta, rinunciando infine a chiedere l’apertura della bara per vederla un’ultima volta. Eppure riconosce di aver provato un dispiacere.

Utilizza i giorni di permesso ricevuti dal datore di lavoro per la circostanza, andando in spiaggia e trascorrendo momenti affettuosi con una donna che gli piace, ma che non ama, né le nasconde la sua attrazione poco profonda. Stringe poi amicizia con un vicino di casa decisamente ambiguo, in conflitto con un gruppo di arabi per una questione di donne, che lo trascinerà in un guaio giudiziario. A causa sua, infatti, si ritrova tra le mani una rivoltella, e in un momento di disorientamento uccide, senza realmente volerlo, uno di quegli arabi.

Durante il processo, rinuncia a difendersi, né sfrutta qualche attenuante che pure potrebbe addurre in sua difesa. Semplicemente osserva la propria vita come dall’esterno. La stessa condanna a morte, che gli capita addosso, lo spaventa, ma non lo induce ad affidarsi alle cure di un sacerdote.

A Meaursault, personaggio forzatamente disancorato dal sentire comune, tutto accade senza un vero protagonismo soggettivo, senza coinvolgimento. Anche le sue colpe non appaiono tali fino in fondo. Secondo molte letture, Camus avrebbe così rappresentato una condizione di “estraneità”, tipica dell’uomo contemporaneo. Un senso di solitudine profonda in una società che non fa altro che mentire a sé stessa. Ed è vero. Meaursault è drammaticamente sincero. Non simula disperazione per la morte della madre, non si atteggia ad amante appassionato, né si sforza di impietosire la sua giuria. Prova dei sentimenti, ma non li esaspera. Fa quello che sente, mentre osserva con un certo distacco il mondo che gli gira intorno.

In fondo, ci dicono lui stesso e il suo avvocato, viene condannato a morte per non aver pianto il giorno della morte della madre. È condannato a morte per ciò che è, non per ciò che ha fatto. Per il suo tempo, egli è uno straniero.

Proviamo però a radicalizzare ulteriormente il punto di vista di Camus: se non fosse Meaursault lo straniero, ma la società in cui è immerso? Se fosse il sistema dei rapporti a essersi completamente estraniato da una condizione umana che, sebbene non esista al di fuori delle relazioni storiche, rischia di essere ormai profondamente distorsiva di alcuni fondamenti inestirpabili dall’ontologia stessa della persona?

Mi riferisco ad esempio al rapporto con la verità: ideologia, filtraggio cognitivo, strutture prospettiche, sono inevitabilmente costitutive dei rapporti pratici e teorici tra uomini e gruppi sociali. Ma un sistema di relazioni fondato esclusivamente sulla simulazione – anche con sé stessi – di passioni e stati d’animo, non è forse eccessivamente estraniante, o meglio estraneo, all’uomo come animale sociale?

Nei rapporti tra i popoli la questione è analoga. Noi consideriamo questi ragazzi e ragazze che arrivano nei territori da noi occupati come “stranieri”, non solo indicando con ciò una disparità d’origine linguistica o geografica. Noi ne sottolineiamo con quel termine l’estraneità alla nostra identità culturale. Questo a prescindere dalle loro rispettive identità. Sono tutti egualmente stranieri.

Ma perché mai, in questo costrutto culturale che è la nostra identità, dovrebbe apparire come estraneo un tentativo di sfuggire alla fame, alla persecuzione, alla guerra? Chi di noi, al loro posto, non farebbe la medesima scelta? Ma anche in assenza di rischi per la propria incolumità, perché in un’identità ostentatamente arrivista e capitalista come quella occidentale, dovrebbe apparire poi così incomprensibile il sogno di migliorare la propria vita, perseguito anche a rischio di morire?

E allora, mi domando, perché li consideriamo identitariamente stranieri? Siamo forse noi, che opponiamo al loro arrivo la forza delle nostre ragioni economiche e amministrative, stranieri alla nostra stessa essenza?

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Accoglienza e repressione del Partito Chiesa

Il Partito democratico conferma, con la marcia di Milano guidata da Giuseppe Sala e presidiata da tutta la federazione lombarda del partito, la sua natura politica di istituzione totale. Come la Chiesa, nel suo seno vorrebbero essere ricondotte le esigenze del governo e quelle dell’opposizione; gli interessi delle élite finanziarie e le ragioni del lavoro; l’accoglienza dei migranti con la repressione della legge Minniti.

Lungi dal costituire una contraddizione, la natura onnicomprensiva del Pd è in realtà un progetto politico di “governamentalità”, secondo un lessico foucaultiano. E’ un’arte del governare, in cui dovrebbero trovare posto tutte le esigenze della realtà, e in cui ogni contraddizione materiale viene piegata agli interessi dell’europeismo neoliberale. Alla Ue, d’altronde, serve un’ideologia, vista la strutturale incapacità economica di suscitare consensi. Improduttivo allora procedere al muro contro muro degli interessi divergenti. Ma il discorso è proprio questo: esistono ancora “interessi divergenti”? La strategia democratica punta proprio a smobilitare ideologicamente la contrapposizione degli interessi.

Non è certo un fatto nuovo, ma il Partito democratico sta riuscendo nell’impresa di organizzare politicamente questo discorso, dandogli una forma pervasiva fino ad oggi mancata. Esattamente come la Democrazia cristiana del tempo che fu, non c’è contraddizione politica tra la “legge contro i poveri” approvata all’unanimità dal Governo, e la “marcia per i poveri” organizzata a Milano dal partito di governo. Non c’è contraddizione neanche che a promuoverla sia un personaggio, il sindaco di Milano, in teoria espressione della parte “destra” del partito, quella tecnica e fuori da ogni precedente impegno o militanza, attenta alla gestione delle finanze comunali più che alla promozione di politiche sociali.

La coerenza è esplicita e rivendicata, senza ombra di imbarazzo: «non è che stiamo scivolando troppo a sinistra? Non è che diventerà una manifestazione antigoverno?», chiede qualche sprovveduto collaboratore di Sala, a leggere le parole riportate oggi sul Corriere. Ma sta tutta qui la natura strategica del progetto democratico, quello di incarnare governo e opposizione, delimitando i confini del politicamente consentito dal penalmente illegale. Benissimo apparire una forza “antigoverno” se si è al governo: è proprio questo l’obiettivo. Purché si rimanga solidamente dentro il recinto neoliberale, puoi governare con la legge Minniti o protestare col sindaco Sala, e farai sempre parte della grande famiglia democratica, che ammette tutto perché tutto torna utile alla narrazione egemone del presente.

Bisogna ammettere che rispetto alla tattica frontista renziana dello scovarsi sempre dei nemici con cui polemizzare, questa, proprio in quanto radicalmente neodemocristiana, è decisamente più raffinata. Quel liberalismo trasversale che fino a poco tempo fa trovava espressione nel concetto di “arco parlamentare” oggi trova spazio in un unico partito-chiesa: dentro c’è l’istituzione e la dissidenza, il Papa e San Francesco (e quale capolavoro chiamare l’istituzione col nome della dissidenza: Papa Francesco). Ma se il significato politico duraturo della manifestazione di ieri è quello di rinforzare il partito di governo, anzi l’ideologia di governo, cosa ancor più grave, la domanda se sia più giusto parteciparci o contestarla (come pure è stato fatto da alcuni benemeriti compagni) è una domanda reale e necessaria.

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La nuova Istat di Alleva scivola sull’ideologia

L’ideologia è una brutta bestia. E affligge soprattutto gli editorialisti mainstream. Sì, proprio quelli che strepitano tutto i giorni sulla “fine delle ideologie” proponendone una sola. L’unica ammissibile, secondo loro; o meglio, secondo gli interessi dei loro editori “impuri”.

Ricordiamo la differenza tra la definizione marxiana di ideologia (falsa coscienza, consapevole o inconsapevole che sia) e quella liberalborghese (qualsiasi concezione unitaria che provi a spiegare l’insieme delle relazioni sociali esistenti), in modo da tener presente che il termine è già di suo “conteso” tra diverse visioni del mondo.

Ideologica in senso marxiano è l’operazione fatta dall’Istat due giorni fa con il suo Rapporto Annuale sulle nuove configurazioni sociali create dalle disuguaglianze di reddito. L’Istituto centrale di statistica è una rispettabilissima istituzione che ha dato un impagabile contributo alla ricerca scientifica sulla società negli ultimi 70 anni. E proprio per questo da quasi un ventennio i suoi vertici – di nomina politica – sono stati scelti in modo da invalidare questo ruolo, a dispetto dei grandi ricercatori che ne compongono l’ossatura.

Cosa ci racconta (una vera e propria “narrazione” in senso renziano) quel rapporto? In sintesi, che le classi sociali sono ormai scomparse perché le disuguaglianze di reddito le hanno frammentate e stravolte.

Con uno sguardo superficiale, difficilmente si può dissentire. Chiunque si occupi seriamente di classi e figure sociali, nonché di redditi e della loro provenienza (lavoro, impresa, rendita, ecc), constata ogni giorno che la frammentazione prevale su tutto, tanto che gli individui non sanno più riconoscersi dentro un qualsiasi aggregato sociale o una categoria. Non è ovviamente del tutto esatto, perché la “classe dirigente” – soprattutto quella economica – sa benissimo identificarsi da sola, stabilendo chi è dentro e chi è fuori, chi può entrare e chi deve uscire.

Però da qui a dire che “le classi” non esistono più, ce ne corre. Coglie la palla al balzo il guardiano dell’ideologia per antonomasia, quel Dario Di Vico vicedirettore del Corriere della Sera che può vantare una ideologicissima esperienza giovanile nel Movimento Studentesco capanniano (come Gentiloni, insomma...). Nel suo editoriale di ieri ci va giù con soddisfazione, fin dal titolo “Operai e borghesi escono di scena”. Scomparse queste classi, naturalmente, finisce (finirebbe) anche la lotta di classe, ideologicamente parlando. Peccato che, come tutti vedono ogni giorno, le classi dirigenti – pur avendo ottenuto dai governi degli ultimi 35 anni quasi tutto quel che hanno preteso (scala mobile, articolo 18, contratti precari, ecc) – non hanno per nulla diminuito il loro furore bellico. Se una parte (gli “operai” in senso lato, ovvero i lavoratori dipendenti) è troppo debole per lottare, la “lotta di classe” si tramuta in un “pestaggio di classe”.

Ma la cosa che soddisfa di più Di Vico & co. è proprio la nuova classificazione sociologica proposta dal Rapporto Istat: “una sorta di «seconda lavorazione» dell’enorme quantità di dati che possiede arricchendo sicuramente il dibattito sociologico corrente, anche perché fornisce materiale per una mappatura delle disuguaglianze non monopolizzata dalle sole differenze di reddito e dall’indice di Gini. Ed è sicuramente un passo avanti”.

“Sciolte” le classi, insomma, restano possibili solo volatili “mappature” piuttosto arbitrarie, quanto a criteri e vincoli riconoscibili. Manipolazioni infinite sul tema, per disorientare definitivamente “il pubblico”.

Su La Stampa di oggi il sociologo Antonio Schizzerotto – non certo un bolscevico nostalgico del classismo novecentesco – bacchetta scientificamente questa ansia di disegnare un altro paesaggio sociale. Sicuramente, afferma, “il sistema della stratificazione sociale delle società contemporanee è basato su numerose categorie occupazionali di dimensioni ridotte e non sulle grandi collettività usualmente identificate da chi continua a ritenere che le classi sociali costituiscano il fondamento della stratificazione sociale contemporanea”. Però “suscita una certa sorpresa che l’Istat ritenga possibile rappresentarle solo attraverso nove diversi gruppi sociali”.

Delle due l’una, insomma: o c’è una frammentazione irricomponibile (e allora c’è solo il caos “moltitudinario”) oppure le differenze esistenti, pur innumerevoli, in qualche modo sono meno rilevanti dei numerosi tratti comuni. Il problema è identificare i criteri giusti per classificare il caos secondo un ordine che aiuti a capire; ovvero che rispecchi e non tradisca la società reale.

L’ignoto ideologo dell’Istat ha fissato i suoi criteri tramite “una sorta di inversione tra causa ed effetto”. E dunque prendendo come punto di partenza (indiscutibile, fatto e finito) quello che in genere viene considerato un punto di arrivo da spiegare.

Più precisamente, anche tagliando con l’accetta: “le classi sono sempre state intese come fattori generativi di disuguaglianza e non come risultato di quest’ultima”. Tradotto: è la tua posizione nei rapporti sociali, nella produzione della ricchezza e dunque del reddito, che definisce chi sei e in che “classe” o figura ti dovresti riconoscere. Ed è ovvio che il reddito ti deriva da quella posizione. Mentre “l’Istat guarda alle disparità di reddito, alle disuguaglianze di istruzione, all’ineguale esposizione ai rischi di disoccupazione non come effetto dell’appartenenza a un gruppo sociale, bensì come elementi costitutivi di quel gruppo”.

Detta brutalmente, la classificazione Istat delle “nuove” classi sociali nasconde quello che dice di voler rivelare. Il professor Schizzerotto, sebbene di scuola liberale, si diverte nello stigmatizzare le incongruenze ridicole che ne vengono fuori (“cosa sono le famiglie tradizionali di provincia?... non esistono anche in contesti metropolitani?”, “come fanno i ‘giovani blue collar’ ad avere un’età media di ben 45 anni?”, “cos’hanno in comune ‘le anziane sole e i giovani disoccupati’”?).

Sorvoliamo anche sullo spostamento sistematico dello sguardo dalle classi alla “famiglia”, che invece Di Vico ovviamente benedice “non per una sorta di omaggio alla tradizione culturale italiana ma perché viene individuato come il soggetto che pur nella piena modernità continua a gestire e redistribuire gran parte delle risorse”, addirittura “assorbendo al suo interno il conflitto intergenerazionale”. Constatazione che, sia detto tra parentesi, distrugge anni di narrazione mainstream sui “giovani” tagliati fuori dai “privilegi” dei “vecchi”...

Tolto tutto, però, resta davvero poco. Una narrazione tossica, imbastita collegando arbitrariamente (anziane sole e giovani disoccupati è il top...) dati invece scientificamente inoppugnabili.

Non è questa l'Istat che serve a un paese in crisi...

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Non tutti i Prodi vengono per nuocere

RECENSIONE DEL LIBRO: “IL TRAMONTO DELLA RIVOLUZIONE”.

Socialismo2017 nasce dall’esigenza impellente di riproporre con forza la questione del socialismo e della rivoluzione. Senza questo obiettivo si brancola nel buio. Non abbiamo criteri per valutare cosa sia giusto e cosa sbagliato. Non c’è egemonia possibile. A rigor di teoria non potremmo nemmeno dirci comunisti.

Proprio a causa di questa esigenza ho incontrato il libro: “Il tramonto della rivoluzione” dello storico cattolico Paolo Prodi (sì, fratello di Romano).

Paolo Prodi non si riferisce alla rivoluzione proletaria. Pone il problema ad un livello più generale: la rivoluzione in quanto tale. Ed ancora: la rivoluzione come tratto originario dell’Europa.

Già dall’inizio viene chiarito che si intende la rivoluzione come progetto di società a prescindere da come questa si realizzi. La rivoluzione, dunque, non rivolta, colpo di stato, movimenti, visioni, transizioni. Ah potesse fare qualche lezioni ai tanti movimentisti e “conflittisti” che si pensano di sinistra o rivoluzionari!

Prodi afferma che l’origine della rivoluzione così intesa nasce da molto lontano, dalla profezia, la profezia come voce di Dio, storia della salvezza dell’umanità. Essa veniva evocata dagli outsider, dagli esclusi dal tempio. Era contrapposta al potere che dominava il mondo. In questo senso, dunque, la profezia non è conoscere il futuro, né parlare con l’aldilà.

Questo avviene fino a dopo Cristo quando la profezia si istituzionalizza nella Chiesa.

Ad un certo punto, tuttavia, la profezia istituzionalizzata nella Chiesa si sdoppia.

Da una parte c’è il millenarismo astorico che non si pone il problema della storia come salvezza e dall’altra la secolarizzazione che diventa utopia e progetto rivoluzionario.

Vari sono i nomi e paesi di queste rivoluzioni: Papa Gregorio, Lutero, inglese, americana, francese, russa.

Noto è lo scontro fra papato e imperatore. In questo processo si modifica anche l’investitura del potere: dall’unzione si passa al giuramento. Quest’ultimo dà vita al ruolo del basso e della rappresentanza. Ciò introduce anche il diritto di rivolta quando il giuramento non è rispettato. Era quanto una minoranza cattolica ha tentato di introdurre, invano, anche nella Costituzione del ’48. Come sarebbe utile oggi!

Il processo, accanto alla creazione degli stati prima e delle nazioni-patrie poi, porta alla laicizzazione politica, alle norme morali divise dalla legge, al peccato separato dal reato. Nasce anche una dialettica fra il diritto positivo e quello naturale. Nasce poi un altro potere, un potere de-territorializzato: quello economico. Prodi lo chiama: “la Repubblica internazionale del denaro”. C’è poi il capitale ed il proletariato.

In questa processo la storia cessa di essere circolare come il moto degli astri per puntare la freccia verso il futuro: salvezza e progresso.
Dalla profezia, dunque, si passa all’utopia. Si parte da Savonarola che concretizza la profezia nell’utopia del progetto di un “governo popolare” contro il moderno principe.

Ma ci sono anche le utopie sono senza luogo e senza tempo alla Thomas More.

Ma le utopie, ci avverte l’autore, si possono sacralizzare come è avvenuto per il comunismo. Questo avviene quando utopia e potere vengono a coincidere. In questo senso, afferma Prodi, non si coglie il problema del potere, del male e della violenza insita nel pensiero utopico.

Tuttavia la profezia, l’utopia, lo scontro fra sacro-politico-economico danno vita ad una rivoluzione permanente che sarebbe, appunto, il tratto originale dell’occidente.

Prodi analizza anche il presente più o meno prossimo. Il ’68, ad esempio, non sarebbe stato nè utopico nè rivoluzionario. L’utopia, infatti, è diventata debole invocazione di una società giusta, una visione. Infatti, dopo le guerre mondiali, la shoa, le atomiche, intere generazioni hanno decretato il tramonto dell’Occidente fuggendo in due direzioni: le rivoluzioni culturali e la fede nello sviluppo tecnologico. Vale a dire: nessuna progettazione di futuro. Oggi siamo al passaggio dal 2.0 al 2.1 ecc. ecc. della “rivoluzione tecnologica”.
Tutto ciò porta alla fine del mito della rivoluzione e della modernità.

Prodi afferma poi che se tutto è concorrenza, costi, mercato: abbiamo perso l’una e l’altra.
E per quanto riguarda l’Europa è critico perchè si parla di identità, radici culturali e non di interessi. La democrazia, al contrario, rappresenta il welfare e il lavoro. Spinelli, dunque, non basta più.

Ma tutto ciò è sintomo di qualcosa di più grave: i dualismi non ci sono più.
L’attualità sembra portare allo sviluppo di un monopolio del potere economico-politico che vaga sopra i confini. Mentre, nel mito della tecnica, lo strumento diviene fine. Così siamo alla rottura fra scienza e tecnologia. La tecnologia domina sull’uomo e la natura. Mentre ci si divide sulla lunghezza della vita, non si parla di temi etici. I poteri pubblici e privati, a loro volta, alimentano solo il progresso tecno/genetico. E, fatto grave, La storia diviene un peso. Se non capisco male, è quello che noi chiamiamo: “pensiero unico”.

Ad oriente la rinascita del confucianesimo esprime questa tendenza. La fine della contraddizione, direbbe Mao.

Mentre la forza attuale dell’Islam è dovuta alla crisi del dualismo occidentale sostituito dal monismo del consumo. Ma sull’islam il testo avanza altre riflessioni interessanti.

Si è dunque rotta la simbiosi fra progettazione razionale della libertà: alcuni valori (vedi rivoluzione francese) e la politica concreta.

In questo modo si aprono fratture enormi: l’individuo europeo non sarebbe assimilabile al nuovo corso. La rete, ad esempio, è basata sul gruppo e non sull’individuo occidentale.

Secondo l’autore bisogna prendere coscienza che l’era della tecnica rende desueta la nostra cultura politica e che controllarla con le nostre istituzioni è illusorio.

Per altro verso, i giovani cancellano il passato perché non intravedono il futuro. E qui si torna ad Orwell: chi controlla il passato controlla il futuro, ma chi controlla il presente controlla il passato. Per Prodi il futuro delle nuove generazioni dipende, dunque, dalla conservazione da parte dell’Europa e dell’occidente del potenziale rivoluzionario, contro l’annullamento dell’individuo e la non responsabilità della scelta fra bene e male.

Ed ermeticamente conclude che: ”Così la rivoluzione per sopravvivere avrà bisogno di altri obiettivi”. Non so se allude alle religioni abramitiche. Per l’autore, la frattura che si sta aprendo, sarebbe infatti fra le religioni di Abramo e il capitalismo finanziario.

Di questo testo si possono criticare molte cose. Una sostanziale è la sostituzione del rapporto fra forze produttive e rapporti sociali di produzione con la lotta della salvezza. Fino a qualche secolo fa, tuttavia, la religione è stata l’unico ambito in cui è stato possibile pensare il cambiamento. E sul loro ruolo anche oggi non si scherza. Ma è anche discutibile dimenticare il ruolo narcotico delle religioni. Discutibile anche che tutte le religioni abramitiche abbiano quella carica rivoluzionaria che vi si attribuisce. Tuttavia, lo stesso Woitjla, dopo il crollo dei paesi dell’est, rivolse lo sguardo verso il vero pericolo: il capitalismo. Oggi la palla è passata a papa Francesco.

Ad ogni modo la riproposizione del concetto di rivoluzione, della rivoluzione come progetto, del dualismo e della dialettica, della lotta fra poteri e interessi, ne fanno un testo interessante. Prodi infatti afferma che si tratta di cogliere il dualismo occidentale non come pensiero di filosofi ma come processo storico. Il dualismo porta alla modernità come movimento, mentre il postmoderno si e ci chiude nel qui ed ora, nell’eterno presente.

Riguardo alla sacralizzazione dell’utopia in campo marxista, in effetti, ci fu una discussione fra il comunismo come utopia ed il socialismo come realizzazione storica. Il fondo che ha dato avvio a Socialismo2017: “ritorno al futuro” si pone in qualche modo anche questo tema.

Ma il testo pone anche altre domande. L’idea della salvezza e del progresso come freccia verso il futuro e come accumulo sempre positivo non è stato un errore filosofico che ha comportato anche errori storici?

Comunque sia è un testo interessante. Chiunque ponga il problema della rivoluzione è benvenuto. Quello che fa incazzare (non vedo altro termine più appropriato) è che ciò non accada da parte di chi si pensa rivoluzionario, comunista. Ma forse non è così strano. Per questo chiudiamo con la citazione di una frase che vale il libro:”Niente ideologia, niente rivoluzione”.

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Whiplash come pretesto. Note sulla critica dell'ideologia artistica

Recentemente è apparso sull'Internazionale un articolo [1] di Goffredo Fofi sull'ultimo film di Damien Chazelle, Whiplash, vincitore di ben tre premi Oscar quest'anno. L'articolo in questione parla del film come di “una favola per gonzi di destra”, cosa che ha fatto storcere il naso a più di uno spettatore [2]. Non è nostra intenzione difendere a spada tratta Fofi, che non ne ha certo bisogno, ma vorremmo soffermarci su un particolare appunto che gli viene mosso, perché crediamo sia perfetto segno dei tempi in cui viviamo: criticare un'opera perché “di destra” o “di sinistra” sarebbe sbagliato.      

Fatta la tara all'ormai ripetitivo discorso populista sulla scomparsa di queste due categorie, si afferma che l'arte sarebbe “al di sopra” delle meschinità della politica, facendo eco alla tardo-romantica concezione dell'arte per l'arte, dell'estetismo fine a se stesso, che rifiuta qualsiasi scorta ideologica o grande messaggio, e si compiace esclusivamente dei propri slanci. In questo modo si colloca l'arte ad un livello assoluto, metafisico, misticheggiante. A meno di non credere che l'opera artistica sia frutto dell'ispirazione di una musa divina o di qualche altro ente soprasensibile, bisogna affermare che l'arte è un prodotto sociale, e come tale ha un contenuto politico, sia esso consapevole o meno. Ciò accade perché l'artista vive nella società e non può evitare completamente che il proprio lavoro risenta del proprio modo di vedere il mondo.          

Posto questo, una critica dell'ideologia di un'opera d'arte non è in sé un'operazione illegittima, né ha meno dignità della critica estetica. Un conto è la valutazione della tecnica di realizzazione di un film e dei suoi risultati; un altro è l'analisi del messaggio ideologico di cui esso si fa portatore. Sarà semmai da rigettare un'analisi che confonda i due piani, rifiutando la tecnica perché l'idea dell'opera è contraria alle nostre convinzioni. Questo vale anche per chi ha come obiettivo l'analisi del discorso dominante: un buon film a livello tecnico va riconosciuto come tale anche e soprattutto se si fa portavoce di istanze reazionarie, perché l'efficacia del suo messaggio, la “presa” sullo spettatore, sono maggiori.          

Fare dell'arte un feticcio totalmente autonomo dalla realtà significa abbassare la guardia e ricevere passivamente qualsiasi favola ci venga propinata dall'industria culturale. A maggior ragione se si tratta della più grande “macchina mitologica” che gli Stati Uniti abbiano a disposizione, cioè Hollywood. Al contrario, ricominciare ad opporsi alla spoliticizzazione totale di ogni discorso – in un momento in cui il disimpegno, l'accettazione passiva della realtà, la delega politica ed etica sono le parole d'ordine di chi ci governa – è un attività da intraprendere con decisione.

Note

[1] http://www.internazionale.it/opinione/goffredo-fofi/2015/02/26/whiplash-damien-chazelle

[2] Mi riferisco sostanzialmente alle reazioni all'articolo in questione sui maggiori social network

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