Con Anwar Shaikh scompare un brillante studioso di Marx

di Vivek Chibber

Con la scomparsa di Anwar Shaikh, la comunità intellettuale di sinistra ha perso uno dei suoi membri più dinamici e brillanti. Anwar non era solo una figura di spicco tra gli economisti eterodossi; era il più brillante economista marxista della sua generazione e probabilmente il più importante dai tempi di Karl Marx stesso. Ha fatto più di qualsiasi altro economista contemporaneo per far rivivere la tradizione classica dell’economia politica, associata ad Adam Smith, David Ricardo e Marx. Ha poi applicato tale quadro teorico alle dinamiche di breve periodo analizzate dalla tradizione keynesiana, dimostrando che la teoria economica classica era in grado di analizzare gli stessi fenomeni e di integrarli in un unico quadro onnicomprensivo. E come se non bastasse, ha portato a termine l’arduo compito di rendere operative le categorie marxiste per mostrare come le regolarità empiriche del capitalismo moderno fossero governate dai meccanismi descritti da Marx nei volumi del Capitale. Nella storia dell’economia marxista, è improbabile che ci sia stata un’altra figura che abbia fatto di più per promuovere il suo programma e consolidarlo.

Shaikh nacque a Karachi, in Pakistan, nel 1945. Tuttavia, poiché suo padre era impiegato nel servizio diplomatico pakistano, trascorse gran parte della sua formazione in Medio Oriente, nel Sud-est asiatico e in Turchia. Completò gli studi superiori negli Stati Uniti, laureandosi in ingegneria a Princeton nel 1965 e conseguendo poi un dottorato di ricerca in economia alla Columbia University nel 1973. Si è quindi trovato al centro dei movimenti studenteschi dell’epoca: pacifisti, per i diritti civili e femministi. Come molti degli studenti più talentuosi della sua generazione, si è radicalizzato politicamente nel marxismo e ha dedicato il suo straordinario talento allo sviluppo della teoria economica marxista.

Al centro del suo progetto di ricerca c’era la tesi che il capitalismo sia alimentato dalla continua ricerca di profitti da parte delle imprese. Questa potrebbe sembrare un’affermazione ovvia, ma i modelli teorici dominanti nell’economia eterodossa alla fine degli anni Sessanta non erano adatti a cogliere le dinamiche fondamentali del capitalismo.

Nell’economia radicale, il quadro teorico dominante era stato ereditato da Vladimir Lenin e Rudolf Hilferding e cristallizzato nell’opera estremamente influente di Paul Sweezy e Paul Baran Il capitale monopolistico. In questa prospettiva, il capitalismo competitivo avrebbe ceduto il passo al dominio dei monopoli all’inizio del XX secolo, cosicché le dinamiche competitive analizzate da Marx non erano più operative nel capitalismo moderno. La teoria di Marx era appropriata per un mondo di piccole imprese e bassi costi fissi, si sosteneva, ma l’impresa del XX secolo era altamente concentrata, necessitava di enormi economie di scala ed era quindi in grado di scoraggiare l’ingresso di potenziali rivali. Si trattava di un mondo in cui le imprese potevano esercitare un grande controllo sui propri mercati, a differenza del diciannovesimo secolo, quando le forze competitive subordinavano le imprese alle pressioni del mercato.

Negli anni Settanta e oltre, questa teoria del capitale monopolistico fu oggetto di fortissime critiche, soprattutto da parte della sinistra, e con grande successo. Numerosi studi misero in discussione le basi empiriche del libro di Sweezy e Baran, proponendo al contrario che le pressioni competitive fossero ancora ben presenti, persino nell’era dei grandi conglomerati. Sebbene molti economisti marxisti emergenti sviluppassero queste critiche, fu Shaikh a dimostrare con maggiore successo non solo che i fatti non corrispondevano alle affermazioni della teoria, ma anche che molti dei dati che Sweezy, Josef Steindl e altri consideravano prove a sostegno del monopolio erano in realtà coerenti con la concorrenza economica.

Shaikh comprese la posta in gioco. L’intero quadro economico di Marx si fondava sull’idea che le imprese, mirate a massimizzare il profitto, si spostassero incessantemente da un settore all’altro alla ricerca dei migliori tassi di rendimento possibili. Questa era la base sia della legge del valore sia della continua ricerca di manodopera a standard socialmente necessari. In altre parole, la concorrenza e la mobilità intersettoriale del capitale non solo creavano i prezzi di lungo periodo, ma producevano anche una pressione incessante sulle imprese affinché minimizzassero i costi, conducendo così una guerra costante contro i propri dipendenti. La presunta trasformazione in capitalismo monopolistico, se confermata, minava queste argomentazioni e segnava l’obsolescenza della teoria economica di Marx.

Il punto cruciale della critica di Shaikh alle teorie del monopolio dominanti era che queste derivavano la loro comprensione del mercato competitivo interamente dall’economia tradizionale. In altre parole, non riuscivano a fornire un’alternativa all’economia borghese perché ne condividevano le stesse basi teoriche e persino concettuali. Come alternativa, Shaikh riscoprì la concezione della concorrenza che aveva guidato la tradizione classica da Smith a Ricardo fino a Marx stesso – quella che definiva «concorrenza reale», in contrapposizione alla «concorrenza perfetta» dell’economia walrasiana e di gran parte dell’economia eterodossa. Al centro di questa interpretazione vi era l’idea che, lungi dall’essere «price taker» passive, le imprese lottavano aggressivamente per aumentare la propria quota di mercato riducendo i costi unitari, adottando le migliori pratiche e cercando di spingere i rivali all’estinzione. La concorrenza era come una guerra.

Una volta compreso che la teoria del capitale monopolistico aveva imboccato una strada sbagliata, ciò ebbe gravi implicazioni per l’economia marxista. Gran parte della teoria marxista del ventesimo secolo proveniva proprio da questa tradizione, a partire da Hilferding, passando per Lenin e Rosa Luxemburg, e poi naturalmente, Baran e Sweezy. E poi, attraverso i partiti comunisti di tutto il mondo capitalista – fossero essi maoisti o ortodossi sovietici – era diventata ortodossia in gran parte della sinistra organizzata. Ma nonostante la sua influenza, Shaikh dimostrò che la teoria non era sostenibile. Insistette sulla necessità di ricostruire l’economia marxista attorno a una solida teoria della concorrenza, sulla quale si potesse costruire un’economia politica del capitalismo ben più potente.

All’inizio degli anni Ottanta, Shaikh e un gruppo di economisti, come lui radicali, erano giunti alla conclusione che la strada per rivitalizzare l’economia marxista passasse attraverso una nuova teoria della concorrenza, diversa sia dalla teoria dominante della «concorrenza perfetta» sia da quella della scuola monopolistica. Ma era solo l’inizio. L’obiettivo principale di riscoprire la teoria marxista della concorrenza puntava a dimostrare che su di essa si potesse costruire un’alternativa macro e microeconomica, non solo la teoria della crisi o la relazione tra valori e prezzi – sebbene anche questi fossero, ovviamente, elementi centrali della sfida – ma anche i fenomeni al centro della teoria economica tradizionale, come l’inflazione, il commercio, i tassi di cambio, la teoria monetaria e simili. In altre parole, la sfida consisteva nel dimostrare che le forze di lungo periodo teorizzate da Marx nel Capitale potessero spiegare i fenomeni più superficiali di cui si occupava l’economia tradizionale.

Negli anni Ottanta, Shaikh si dedicò a questo compito con grande impegno. Nelle conversazioni avute con lui molto tempo dopo, mi disse che, nella sua concezione originale, pensava che non ci sarebbero voluti più di dieci anni per presentare il quadro teorico alternativo. Ma con il passare degli anni, e nonostante avesse pubblicato frammenti di questo imponente progetto, il mega-volume promesso non vide mai la luce. Alcuni elementi della teoria alternativa emersero in alcuni articoli che pubblicò occasionalmente. E nel 1994, pubblicò un’opera scritta in collaborazione con il suo studente E. Ahmet Tonak, Measuring the Wealth of Nations, che mostrava come i conti del reddito nazionale potessero essere utilizzati per rendere operative le categorie economiche marxiste. Ma un’alternativa pienamente integrata ai quadri teorici rivali era ancora lontana. Alcuni dei suoi studenti pubblicarono dei lavori che si basavano direttamente sul suo quadro teorico, tra cui spicca il brillante Persistent Inequalities di Howard Botwinick, che utilizzava il quadro di Shaikh per sviluppare una teoria delle differenze salariali. Ma con il passare degli anni, tra i suoi ammiratori, me compreso, si diffuse un certo pessimismo riguardo alla possibilità che il progetto vedesse mai la luce.

La preoccupazione però si rivelò infondata. Intorno al 2014, Shaikh mi inviò il manoscritto della sua opera tanto attesa. Quando aprii il documento, rimasi quasi senza parole. L’ambizione era sbalorditiva. Shaikh aveva mantenuto tutte le promesse fatte trent’anni prima, e anche di più. Il manoscritto contava mille pagine. Iniziava con un’imponente analisi empirica di un secolo di regolarità osservate nell’economia, proseguiva con una teoria dell’impresa, poi con la sua analisi della «concorrenza reale», che impone la minaccia competitiva all’impresa, e infine con una teoria dei profitti, dei prezzi relativi, della moneta, dell’inflazione, dei tassi di cambio, del commercio e persino del mercato azionario. Non era un’opera per il lettore comune. Ma era di una chiarezza cristallina e splendidamente scritta, come del resto tutto ciò che Shaikh aveva mai scritto. Era il lavoro accademico più ambizioso che avessi mai visto in vita mia. Shaikh aveva raggiunto tutti gli obiettivi che si era prefissato.

Ma il 2015 non era il 1985. L’economia marxista aveva perso enormemente terreno, e persino l’economia eterodossa era ormai solo una piccola corrente marginale nel mondo accademico. L’economia politica non interessava più la sinistra, essendosi rifugiata nel vago abbraccio del linguaggio, della cultura e dell’identità. Quindi la domanda era: il libro sarebbe stato notato, persino a sinistra? Avrebbe ottenuto l’attenzione e i riconoscimenti che meritava, o avrebbe subito la stessa sorte della grande opera di David Hume, Trattato sulla natura umana, che Hume stesso aveva lamentato essere “nata morta, senza raggiungere una tale distinzione da suscitare nemmeno un mormorio tra gli zeloti”?

Come si è poi scoperto, Capitalism: Competition, Conflict, Crises è stato acclamato come un classico istantaneo. Gli elogi sono stati straordinari, ed è sorprendente quanti lo abbiano paragonato alla grande opera di Marx. James K. Galbraith ha affermato che non c’era stato un trattato economico così ambizioso e di tale successo negli ultimi 150 anni (ovvero, dai tempi di Marx stesso), Geoffrey Harcourt lo ha definito «probabilmente la struttura più completa dai tempi del Capitale di Marx», e John Grahl ha scritto sulla New Left Review che «la portata e la dimensione di Capitalism sono tali da invitare al confronto con il Capitale di Marx stesso». Si trattava di un risultato sbalorditivo, e la comunità degli economisti se ne è resa conto immediatamente.

La pubblicazione del capolavoro di Anwar ha rappresentato un momento cruciale nella storia dell’economia marxista. Negli ultimi venticinque anni circa sono state pubblicate altre opere di grande importanza, ma nessuna con l’ambizione, la completezza, la straordinaria erudizione e la vastità del libro di Anwar. Grazie ad esso, l’economia politica marxista può dialogare con l’economia tradizionale a ogni livello di astrazione e in ogni ambito in cui la teoria economica si inserisce. Sebbene siano trascorsi dieci anni dalla sua pubblicazione, il suo completo significato non è ancora stato pienamente compreso. Anwar ha dedicato i suoi ultimi anni a tenere instancabilmente lezioni su diversi aspetti dell’opera, cercando di renderla accessibile a tutti. Ma se un decennio è un lungo periodo in termini biografici, è solo un lampo nella storia intellettuale. Ci vorrà del tempo prima che il significato dell’opera venga pienamente apprezzato. D’altronde, è raro che un libro meriti una simile considerazione.

Sebbene l’opera magna di Anwar sia apparsa tardi nella sua vita e verso la fine della storia generazionale della Nuova Sinistra, si può dire che sia stata pubblicata proprio all’inizio di una nuova era. Intendo l’era della Sinistra emergente di oggi, la nuova generazione di socialisti, la prima sinistra libera dal peso della Seconda e della Terza Internazionale. L’economia rivitalizzata, che Anwar ha contribuito in modo determinante a sviluppare, dovrà ora soppiantare i modelli, pur validi, profondamente imperfetti, tramandati da Hilferding, Lenin e Luxemburg. Nei lunghi e aridi anni in cui molti di noi aspettavano il completamento del suo progetto, schiere di studenti devoti registrarono le lezioni di Anwar, leggendarie per la loro chiarezza e brillantezza, e le trascrissero per studiarle e discuterne. Queste lezioni circolavano tra gli esperti come scritti clandestini nell’Unione Sovietica, inedite ma di grande influenza. Ho imparato i rudimenti dell’economia marxista grazie a queste brillanti dissertazioni. In questi scritti, la straordinaria conoscenza e l’apprezzamento di Anwar per il marxismo classico erano pienamente evidenti. Ma altrettanto evidente era la sua insistenza sul fatto che la nostra ammirazione per le figure storiche non autorizzasse un’accettazione cieca delle loro debolezze teoriche. Shaikh aveva assimilato appieno tutto ciò che i marxisti della Seconda e della Terza Internazionale avevano da offrire. Lo aveva assimilato e poi aveva elaborato una teoria più solida, completa e di successo, che può fornire una base per la sinistra emergente nel suo sviluppo intellettuale.

C’è molto da imparare dal contributo intellettuale di Anwar Shaikh. Ma c’è ancora di più da imparare dai valori e dagli impegni che ha incarnato. Non c’è mai stato un altro intellettuale nella tradizione marxista che abbia lavorato con un’intensità così furiosa, una tale resistenza, una dedizione così incrollabile a un programma di ricerca. Mentre strato dopo strato la Nuova Sinistra si allontanava dall’economia politica, dal marxismo e persino dal materialismo stesso, Anwar è rimasto. La sua capacità di lavoro era prodigiosa. Il suo rifiuto di accontentarsi di qualcosa di meno del prodotto finito era così intenso da risultare quasi controproducente.

In un’epoca in cui tanti intellettuali immigrati si sono riparati nel colore della pelle, nella lingua e nell’etnia per presentarsi con una cultura radicale sempre più frivola, Anwar ha rifiutato di essere definito dal suo background sociale. Era motivato unicamente dai suoi principi morali e politici. Questa era, ovviamente, una posizione data per scontata dai marxisti delle generazioni precedenti. Ma oggi è quasi estinta, mentre ogni accademico di secondo piano cerca di mercificare qualsiasi frammento di identità a cui possa aggrapparsi. Lo prendevo in giro dicendogli che se si fosse venduto come «economista postcoloniale», avrebbe potuto conquistare un pubblico più vasto. Era una battuta che faceva ridere, ma niente di più. L’idea stessa gli era ripugnante. E noi siamo più ricchi per questo. Shaikh era un uomo straordinario e un intellettuale singolare. Non vedremo un talento come il suo per molto tempo a venire.

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Anwar Shaikh, alla ricerca delle «tendenze» del capitalismo

di Emiliano Brancaccio

La morte dell’economista britannico di origini pakistane. Pochi hanno contribuito altrettanto alla modernizzazione del marxismo, soprattutto attraverso il confronto sistematico con l’evidenza empirica

«Non si vedeva un libro simile da 150 anni»: James Galbraith salutò così Capitalism: Competition, Conflict, Crises, il monumentale trattato di Anwar Shaikh. Un’opera che tenta di costruire una teoria generale del capitalismo, contro le micragnose parzialità del pensiero economico contemporaneo. Di origine pakistana, nato a Karachi nel 1945, scomparso in questi giorni, Shaikh ha insegnato per mezzo secolo alla New School for Social Research di New York. Un eterodosso capace di mettere all’angolo i più eminenti custodi della dottrina neoclassica dominante. Nel 1974 pubblicò sulla Review of Economics and Statistics un esperimento provocatorio, con cui mostrava alcuni limiti della celebre teoria neoclassica della crescita, elaborata dal futuro premio Nobel Robert Solow.

Questi replicò in modo frettoloso e sprezzante. E la rivista negò a Shaikh il diritto di controreplica. Due icone del pensiero critico, Joan Robinson e Geoffrey Harcourt, denunciarono la censura: «Un trattamento insolitamente scorretto di un giovane studioso da parte di uno affermato». Shaikh raccontò che quell’articolo lo aveva praticamente «espulso dalla professione» per lungo tempo. Non bastò a fermarlo.

La ricerca di Shaikh ha spaziato moltissimo, dai prezzi, al commercio internazionale, alle determinanti delle crisi. Un nucleo concettuale è quella che egli definisce la «concorrenza reale», distante dal concetto neoclassico di concorrenza perfetta «quanto la guerra dal balletto». La concorrenza costringe le imprese a innovare, meccanizzare, investire sempre più capitale per conquistare mercati. Ma ciò che conviene al singolo capitalista può deprimere la redditività complessiva del sistema. Da qui il riproporsi di un vecchio pallino marxiano: la caduta tendenziale del saggio di profitto. Shaikh si definiva, con un po’ di timidezza, un «classico-keynesiano». Eppure pochi hanno contribuito altrettanto alla modernizzazione del marxismo, soprattutto attraverso il confronto sistematico con l’evidenza empirica. Non gli bastava ripetere Marx: voleva misurare, verificare, ricostruire. L’occasione più nota giunse con la grande crisi del 2008. In una conferenza alla Izmir University, David Harvey si fece paladino di tutte le solite perplessità post-moderne contro le spiegazioni del crollo basate sulla caduta del saggio di profitto.

Ma Shaikh tirò dritto: dietro il collasso finanziario sussisteva una lunga erosione di redditività, che era stata temporaneamente contrastata dalla compressione salariale e dalla discesa dei tassi d’interesse. Il credito aveva mascherato la contraddizione, non l’aveva risolta. L’eredità di Shaikh è da sviluppare. Se la concorrenza è una guerra economica, allora alimenta anche la centralizzazione dei capitali in sempre meno mani. Non a caso, la relazione fra centralizzazione capitalistica e caduta tendenziale del profitto apre oggi nuove frontiere della ricerca. Oltre le formule scolastiche del marxismo tradizionale. Ma anche oltre le sterili narrative di certa odierna eterodossia.

Alle giovani leve un invito: tornate nei sotterranei del pensiero economico. Cercate gli eretici, distinguete i ripetitori dai modernizzatori. Leggete Shaikh, per superarlo. Le teorie vive non chiedono fedeltà: chiedono di esser messe sul banco di prova del discorso scientifico.

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IA e futuro del capitalismo da un punto di vista marxista e neoclassico

Quali sarebbero i probabili effetti dell’introduzione massiccia dell’intelligenza artificiale nell’economia, dal punto di vista marxista? Curiosamente, questa domanda, per quanto ne so, non è stata posta.

Inizialmente, le implicazioni per la teoria del valore-lavoro di Marx sembrano negative o in contraddizione con i fatti o con le nostre aspettative. L’IA implica l’introduzione di tecniche produttive estremamente intensive in capitale, o per usare la terminologia marxista, di processi con una composizione organica del capitale molto elevata. In altre parole, l’IA implica un rapporto c/v molto alto. Ovvero il rapporto tra capitale costante (c) e il capitale impiegato per assumere lavoro (v).

Se la presenza del lavoro è piccola, e forse in casi di produzione completamente automatizzata, vicina allo zero, anche il plusvalore prodotto dal lavoro deve essere piccolo o vicino allo zero. Indipendentemente da quanto alto sia il tasso di sfruttamento, una v molto piccola implica una s (plusvalore) molto piccola.

Stabiliamo così che il tasso di profitto (s/(c+v)) deve essere anch’esso molto piccolo, in linea con una delle più famose “leggi dello sviluppo capitalistico” di Marx, ossia la tendenza del saggio di profitto a diminuire con l’introduzione di processi produttivi più intensivi in capitale.

Nel caso di produzione quasi interamente automatizzata, il tasso di profitto dovrebbe diventare zero o avvicinarsi a zero. Come ci dicono Marx, Schumpeter e il senso comune, il capitalismo con profitti pari a zero è un’assurdità. I capitalisti non investiranno se il loro rendimento atteso è zero. Quindi, la tendenza del saggio di profitto a diminuire segna la fine del capitalismo.

Molto prima che apparisse l’IA, questa era l’idea discussa da economisti marxisti del primo Novecento come Rosa Luxemburg e Henryk Grossman. Si aspettavano proprio ciò che osserviamo oggi: che introducendo processi produttivi a più alta intensità di capitale, i quali per ogni singolo capitalista che li introduce sono più redditizi, i capitalisti come classe, quando lo fanno tutti insieme, sostituiscono il lavoro vivo, riducono la quantità di plusvalore e, di conseguenza, portano il loro stesso saggio di profitto (per tutti i capitalisti nel loro insieme) verso lo zero.

Quindi l’IA porrà fine al capitalismo? Questo non sembra accordarsi bene con i fatti e con le aspettative di tassi di profitto non minori, ma maggiori, che deriverebbero dall’introduzione dell’IA. Marx aveva completamente torto? Forse no.

Per capirlo, si consideri un’economia composta da due settori. Primo, il settore con composizione organica del capitale molto elevata, esattamente come l’abbiamo descritto.

Ma ora ammettiamo che la completa automatizzazione della produzione in questo settore crei una domanda di produzione di beni e servizi che solo il lavoro umano vivo può svolgere, o in cui il lavoro umano vivo è superiore all’IA: pensiamo ad attività di cura, sport, infermieristica, abilità culinarie d’alto livello, coaching, baristi, scrittura creativa e una moltitudine di altri compiti che, proprio perché alcuni di essi possono essere svolti in modo grossolano dall’IA, diventeranno sempre più preziosi quando svolti da lavoro umano vivo, reale e qualificato.

Migliaia di insegnanti potranno essere sostituiti dall’IA, ma la domanda di insegnanti veramente bravi, in grado di battere l’IA, aumenterà.

Allora, un secondo settore, l’opposto del settore completamente automatizzato, si svilupperà. Sarebbe caratterizzato da una bassa composizione organica del capitale: il capitale costante (c) sarebbe piccolo rispetto al capitale variabile (cioè rispetto alla quantità di capitale impiegato pagato sotto forma di salari). A differenza del settore automatizzato, genererebbe un’enorme quantità di plusvalore.

Ma come sappiamo, nel capitalismo, le merci e i servizi non sono venduti secondo i valori-lavoro, ma secondo i prezzi di produzione che eguagliano i saggi di profitto nei settori ad alta e bassa intensità di capitale (cioè in settori con diverse composizioni organiche del capitale). Ciò significa, a sua volta, che l’ammontare del profitto nel settore automatizzato sarà, in equilibrio, proporzionale all’enorme quantità di capitale impiegato nel settore medesimo.

Pertanto, il profitto del nostro settore automatizzato non sarà trascurabile come sembrava inizialmente quando lo si guardava in modo isolato e si supponeva che l’intera economia fosse composta solo da esso. Al contrario, il saggio di profitto potrebbe aumentare perché la sostituzione del lavoro in un settore è accompagnata dalla creazione di processi produttivi a più alta intensità di lavoro altrove.

In parole povere: mentre una parte dell’economia funzionerà solo con macchine (dove sotto il termine macchina includo l’IA), un’altra parte dell’economia sarà molto più intensiva di lavoro, probabilmente anche più di oggi. Questo a sua volta significa che i profitti nel settore dell’IA potrebbero essere elevati, ma solo se la crescita del settore IA è accompagnata da una crescente domanda di beni e servizi prodotti dal lavoro vivo e quindi dall’emergere di quel secondo settore.

Se il settore IA prendesse l’intera economia, allora secondo le analisi marxiste, il saggio di profitto dovrebbe tendere a zero. E anche nell’analisi neoclassica sarebbe così, perché una produzione completamente automatizzata che non impiega affatto lavoro implicherebbe salari totali pari a zero o quasi zero, e diventerebbe poco chiaro a chi potrebbe essere venduto il benessere della nuova produzione.

Così, l’abbondanza generata dall’IA porta, anche in un mondo neoclassico (in assenza di una massiccia redistribuzione verso le persone che non lavorano), a una domanda aggregata insufficiente, e di conseguenza a un saggio di profitto vicino o uguale a zero.

Nel mondo neoclassico, come in quello marxista, l’ascesa dell’IA deve essere accompagnata da un equivalente aumento delle attività ad alta intensità di lavoro per mantenere l’economia in equilibrio e non far scendere a zero la domanda aggregata e il saggio di profitto.

Per riassumere: sia nel mondo marxista che in quello neoclassico, un’economia composta solo da un settore altamente automatizzato è incompatibile con il mantenimento del capitalismo. In un caso perché il plusvalore prodotto e quindi il profitto è zero; nell’altro caso, perché una domanda aggregata insufficiente porta a profitti pari a zero. La situazione può essere “salvata” solo da un equivalente aumento di un settore ad alta intensità di lavoro o da una massiccia redistribuzione verso le persone che non lavorano.

Così, vediamo un futuro meno cupo per il lavoro di quanto alcuni sostengano. Le attività in cui il lavoro non può essere sostituito dall’IA fioriranno.

L’IA porterà a una complessiva dequalificazione del lavoro o no? A prima vista, sembra che l’IA porterà alla dequalificazione del lavoro semplicemente perché molte competenze (come l’informatica, lo sviluppo software, la scrittura, persino la matematica) diventeranno ridondanti in quanto potranno essere svolte dalle macchine.

Tuttavia, questo processo può essere, ed è probabile che sia, controbilanciato dalla creazione di occupazioni in cui le competenze lavorative supereranno il livello odierno, semplicemente perché dovrebbero essere superiori ai livelli di competenza prodotti dall’IA affinché le persone vogliano acquistare tali prodotti e servizi.

Pertanto, mentre una parte della forza lavoro potrebbe soffrire di dequalificazione, o per dirla chiaramente, di imbarbarimento intellettuale, un’altra parte della forza lavoro diventerà più sofisticata e molto più qualificata. Per rimanere all’avanguardia, dovrà competere con le macchine più che con gli altri esseri umani.

Ma finché crediamo nell’adattamento umano, possiamo pensare che ci sarà sempre un segmento di tale lavoro che farà cose che le macchine non possono fare, o anche dove lo stesso output è prodotto da entrambi, sarà più apprezzato (e quindi più valorizzato) se fatto da lavoro vivo piuttosto che dall’IA. Un pattinatore artistico generato dall’IA ugualmente bello, difficilmente sarà apprezzato quanto un pattinatore artistico umano. Almeno, dagli umani.

Nota: nel testo, ho usato i termini “maggiore intensità di capitale della produzione” e “più elevata composizione organica del capitale” come intercambiabili. Il primo è ovviamente un termine neoclassico, il secondo marxista, ma in questo contesto esprimono entrambi la stessa cosa: macchine (inclusa l’IA) che sostituiscono gli umani.

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La storia umana è storia del lavoro. Lukács come antidoto al liberal-fascismo europeo

di Carlo Formenti

Premessa

“La guerra è pace la pace è guerra” questo slogan, che Orwell attribuisce all’immaginario regime totalitario che descrive in 1984 non è più un parto della fantasia dello scrittore inglese: la “neolingua”, creata per manipolare le coscienze dei cittadini cambiando il significato di ogni parola nel suo opposto, è ormai la lingua ufficiale dell’Unione Europea lanciata verso la Terza guerra mondiale. Una lingua che non viene più parlata solo dagli oligarchi di Bruxelles, ai quali già dovevamo l’affermazione secondo cui nazismo e comunismo sono un’unica cosa, ma anche dai media, dagli intellettuali e, soprattutto, dai leader politici europei di destra e di “sinistra”, a partire da quei Democratici italiani che, nati dalla conversione del PCI in partito liberale, si sono progressivamente evoluti in ala militante del liberal fascismo europeo, come abbiamo potuto constatare durante la manifestazione dello scorso 15 marzo, dove, fra lo sventolare di bandiere dell’Unione e dell’Ucraina nazista, abbiamo ascoltato inneggiare alla superiorità della civiltà “indoeuropea” (cioè ariana!) del Vecchio Continente, in perfetta sintonia con l'ideologia razzista e suprematista bianca (ribattezzata “democrazia” dalla neolingua).

Grande è la confusione sotto il cielo, ma la situazione, almeno qui da noi, non è, come auspicava Mao a suo tempo, eccellente. Al contrario: è pessima, soprattutto per i gruppuscoli neo, post comunisti e per una sinistra radicale che non riescono a organizzare uno straccio di opposizione popolare alla guerra che infuria dall’Ucraina al Medio Oriente e che già richiede, se non – finora – un tributo di sangue, pesanti sacrifici in materia di reddito e diritti sociali e civili anche alle nostre latitudini. Non ci riescono perché il marxismo occidentale si avvita da decenni in una sterile ripetizione di dogmi anacronistici che non consentono di interpretare la nuova realtà del mondo capitalista, dalla mutazione neoliberale all'attuale tramonto della globalizzazione e del secolo americano.

Dalla fine della Seconda Guerra mondiale, le uniche novità teoriche e pratiche in campo marxista sono state partorite dai processi rivoluzionari in Asia, Africa e America Latina, sui quali ho cercato di ragionare in alcuni lavori recenti. Per riprendere a pensare anche qui da noi occorre partire da alcuni nodi fondamentali che coinvolgono il metodo stesso della teoria marxista, liberandola dagli equivoci, dagli errori e dalle incrostazioni dogmatiche che si sono accumulate in un secolo e mezzo di storia. Per affrontare il compito ritengo indispensabile lo studio dell'opera di Lukács, l’unico grande pensatore marxista che l’Europa occidentale abbia partorito nell’ultimo secolo. Dopo avere dedicato vari libri ed articoli all’impresa, uso anche questo canale per dare il mio contributo. Qui di seguito trovate una versione leggermente ridotta e parzialmente rivista della Prefazione che ho scritto per la nuova edizione della Ontologia dell’essere sociale recentemente pubblicata da Meltemi e, in coda alle Note, i link a tre lezioni sul pensiero di Lukács che ho registrato per il Centro Studi Losurdo. Un quarto video dev’essere ancora realizzato.

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Se la Ontologia dell'essere sociale fosse stata pubblicata nel 1971 (l'anno di morte dell'autore) avrebbe certamente influito sulla percezione della grandezza di Lukács, certificandone il ruolo di più importante filosofo marxista – e fra i maggiori filosofi in generale – del Novecento. Invece quest'opera monumentale, la cui stesura richiese un decennio di lavoro, tardò a vedere la luce sia perché l'autore continuava a rimaneggiare il testo dei Prolegomeni che, malgrado la loro funzione di sintesi introduttiva ai temi della Ontologia, furono scritti per ultimi (1), sia perché gli allievi che ebbero a disposizione il manoscritto dopo la sua morte ne ritardarono la diffusione (la traduzione italiana della seconda parte uscì nel 1981, mentre la versione originale apparve in tedesco dal 1984 al 1986), ma soprattutto alimentarono un pregiudizio negativo nei confronti dell'opera prima che fosse resa disponibile ai lettori (2). Questi motivi, unitamente al clima storico, ideologico e culturale antisocialista e antimarxista degli anni Ottanta generato dalla rivoluzione neoliberale, dalla svolta eurocomunista di quei partiti europei che interpretarono la crisi del socialismo sovietico come “crollo del marxismo”, nonché dalla svolta libertaria e individualista dei “nuovi movimenti” post sessantottini, ha fatto della Ontologia una delle opere più sottovalutate del Novecento. Al punto che il pensiero di Lukács, mentre è rimasto oggetto di culto per minoranze intellettuali non convertite al mainstream neoliberale, ha continuato ad essere identificato con opere precedenti come la Distruzione della ragione (3) e Storia e coscienza di classe (4), un libro che lo stesso autore considerava superato. Nella prima parte del testo che segue affronterò alcuni nodi fondamentali del pensiero filosofico dell'ultimo Lukács, avvalendomi delle sue riflessioni autocritiche sulle tesi sostenute in Storia e coscienza di classe, nonché di una lunga conversazione del 1966 registrata da tre intervistatori tedeschi (5); nella seconda analizzerò brevemente l’approccio lukacsiano alle teorie leniniste.

La svolta ontologica

Ad alimentare la diffidenza con cui l'ultimo lavoro di Lukács venne accolto è probabile che abbia contribuito il titolo: i concetti di ontologia ed essere suonavano sospetti per la  “moda” allora prevalente in campo marxista, cioè per il progetto di “depurare” il pensiero di Marx dall'eredità hegeliana e dalle sue implicazioni “idealiste” e “metafisiche”. Il che è tanto più paradossale, in quanto l'intento dell'ultimo Lukács era proprio quello di superare il proprio punto di vista giovanile, rinnegato in quanto più hegeliano di Hegel: “Il proletariato come soggetto-oggetto identico della storia dell'umanità – scrive Lukács nel '67 – non è quindi una realizzazione materialistica che sia in grado di superare le costruzione intellettuali idealistiche: si tratta piuttosto di un hegelismo più hegeliano di Hegel, di una costruzione che intende oggettivamente oltrepassare il maestro nell'audacia con cui si eleva con il pensiero al di sopra di qualsiasi realtà” (6). Il bersaglio è qui il modo in cui Storia e coscienza di classe tratta il tema della emersione di una coscienza di classe che non sarebbe altro “che la contraddizione divenuta cosciente dello sviluppo sociale”, per cui il proletariato viene assimilato a una entità ideale investita del compito di attuare “la cosciente realizzazione dei fini dello sviluppo oggettivo della società”. Si tratta di una rappresentazione che rispecchia i canoni della logica hegeliana, per cui il proletariato ridotto a oggetto dal processo di valorizzazione del capitale si fa soggetto di sé stesso ascendendo allo stato di soggetto-oggetto identico. Ma “il soggetto-oggetto identico è qualcosa di più che una costruzione puramente metafisica?”. “È sufficiente porre questo interrogativo con precisione – risponde Lukács – per constatare che ad esso occorre dare una risposta negativa. Infatti, il contenuto della conoscenza può anche essere retro-riferito al soggetto conoscitivo, ma non per questo l'atto della conoscenza perde il suo carattere alienato” (7) .

L'ultimo Lukács prende le distanze anche dal modo in cui, in Storia e coscienza di classe, venivano presentati i concetti di estraneazione e di totalità. L'estraneazione era posta sullo stesso piano dell'oggettivazione, ma così, argomenta Lukács, si rischia di giustificare il pensiero borghese che fa dell'estraneazione una eterna “condizione umana”, infatti, dal momento che il lavoro stesso è una oggettivazione e che tutti i modi di espressione umana, come la lingua, i pensieri e i sentimenti, sono tali, “è evidente che qui abbiamo a che fare con una forma universalmente umana dei rapporti degli uomini fra loro”( 8) ; per cui occorre ammettere che “l'oggettivazione è un modo naturale – positivo o negativo – di dominio umano del mondo, mentre l'estraneazione è un tipo particolare di oggettivazione che si realizza in determinate circostanze sociali”(9).

Passiamo al concerto di totalità. In Storia e coscienza di classe leggiamo: “l'isolamento astrattivo degli elementi, sia di un intero campo di ricerca sia dei particolari complessi problematici o dei concetti all'interno di un campo di ricerca è certamente inevitabile. Ma il fatto decisivo è se si intende questo isolamento soltanto come mezzo per la conoscenza dell'intero... oppure se si pensa che la conoscenza astratta del campo parziale mantenga la propria “autonomia”, resti fine a se stessa... per il marxismo non vi è in ultima analisi una scienza autonoma del diritto, dell'economia, della storia, ecc. ma soltanto una scienza unica e unitaria – storico-dialettica – dello sviluppo della società come totalità” (10). E ancora: “l'aspetto che fa epoca nel materialismo storico consiste nel riconoscimento del fatto che questi sistemi (economia, diritto e stato) apparentemente del tutto indipendenti, definiti ed autonomi, sono meri momenti di un intero ed è perciò possibile sopprimere la loro apparente autonomia” (11). Viceversa, nella Ontologia la totalità sociale è concepita come un “complesso di complessi”, nel quale ogni complesso appare eterogeneo rispetto agli altri e risponde ad una propria logica, irriducibile a quelle altrui. Se in Storia e coscienza di classe la visione determinista del processo storico appariva già parzialmente corretta attraverso il concetto di possibilità (dopo avere citato il detto di Marx che recita “l'umanità si pone solo dei compiti che è in grado di assolvere”, il giovane Lukács aggiungeva che “anche in questo caso è data solo la possibilità. La soluzione stessa può essere soltanto il frutto dell'azione cosciente del proletariato”), l'ultimo Lukács si spinge ben al di là, negando l’esistenza stessa di una necessità storica assoluta, alla quale sostituisce una successione di catene causali del tipo “se questo... allora quello”, senza trascurare l'irriducibile ruolo del caso.

Ma la svolta ontologica è caratterizzata soprattutto dalla scelta di porre la categoria del lavoro a fondamento di una corretta interpretazione della storia umana. Storia e coscienza di classe, scrive Lukács nella Prefazione del '67, “tendeva ad interpretare il marxismo esclusivamente come teoria della società, come filosofia del sociale, e ad ignorare o a respingere la posizione in esso contenuta rispetto alla natura” (12). Pur sforzandosi di rendere intelligibili i fenomeni ideologici a partire dalla loro base economica, quel testo sottraeva all'ambito dell'economia la sua categoria fondamentale, vale a dire “il lavoro come ricambio organico della società con la natura”. Invece di partire dal lavoro, Storia e coscienza di classe prendeva le mosse dalle strutture complesse dell'economia merceologica evoluta, ma così l'esaltazione del concetto di praxis, privato del lavoro come sua forma originaria e modello, si converte in contemplazione idealistica. Solo prendendo le mosse dal lavoro come fondamento e modello si può assumere un corretto approccio genetico all'analisi del processo storico: “Dobbiamo tentare di cercare le relazioni nelle loro forme fenomeniche iniziali e vedere a quali condizioni queste forme fenomeniche possano divenire sempre più complesse e sempre più mediate” (13).

Ne La filosofia imperfetta (14) Costanzo Preve scrive che il percorso evolutivo del pensiero di Lukács da Storia e coscienza di classe alla Ontologia può essere descritto come conversione a uno dei tre “regimi narrativi” utilizzati da Marx, scartando gli altri due. Secondo Preve il corpus teorico marxiano è infatti caratterizzato dai discorsi grande-narrativo, deterministico-naturalistico e ontologico-sociale. Nel primo la categoria di soggetto è titolare di un’essenza che contiene in sé, in modo immanente, una teleologia necessaria, per cui il proletariato sarebbe “per sua stessa natura” votato a svolgere il ruolo di affossatore del modo di produzione capitalistico. Il secondo coincide con una sorta di antropomorfizzazione della storia, nella misura in cui, alla narrazione dell’esistenza di un soggetto collettivo capace di imprimere una direzione al processo storico, associa l’ipotesi che tale processo sia animato da una necessità immanente. Viceversa l'ultimo Lukács approda a quel filone ontologico-sociale del pensiero di Marx che esclude qualsiasi automatismo teleologico inscritto nella storia: in quest'ultimo regime narrativo teleologia e causalità sono infatti compresenti solo ed esclusivamente nella categoria del lavoro, la quale fornisce il modello di ogni agire finalistico dell’uomo e costituisce nel contempo quella prassi fondativa che innesca i processi causali che trasformano natura e società.

Per concludere: Preve sintetizza la svolta ontologica di Lukács in quattro punti:
1) il lavoro, in quanto attività umana volta a modificare la natura al fine di realizzare un prodotto che esiste già come idea nella sua mente prima di essere materializzato, è l’unica via attraverso cui il fattore teleologico penetra nel mondo reale;
2) il lavoro, inteso non solo come ricambio organico uomo-natura, ma come somma di decisioni dirette a influenzare la coscienza di altri uomini in modo che essi compiano da sé, “spontaneamente”, gli atti lavorativi desiderati dal soggetto della posizione, genera catene causali che producono effetti irreversibili, nonché imprevedibili da coloro che le mettono in atto;
3) la realtà sociale è da intendersi non come il prodotto di una necessità di tipo causale naturalistico, bensì come l'insieme delle possibilità generate dal combinato disposto delle decisioni umane e delle catene causali da esse generate;
4) tali possibilità non possono essere realizzate senza l’intervento della posizione teleologica umano sociale (dal che deriva che la trasformazione rivoluzionaria del presente non è l’esito di automatismi, “oggettivi”, ma può avvenire solo grazie alla conversione della progettualità lavorativa in progettualità politica consapevole).

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Per Lukács, il contributo di Marx alla comprensione della storia umana può dunque essere compreso solo se si parte dal fatto che il lavoro è la categoria centrale del suo pensiero, nella quale tutte le altre determinazioni sono contenute in nuce. Parliamo qui del lavoro utile, del lavoro come formatore di valori d’uso che “è una condizione di esistenza dell’uomo, indipendente da tutte le forme della società, è una necessità naturale eterna che ha la funzione di mediare il ricambio organico fra uomo e natura, cioè la vita degli uomini” (vol. II, p. 265. Da qui in avanti tutte le citazioni della Ontologia e rispettivi riferimenti di volume e pagina si riferiscono all’edizione Pgreco del 2012, NdA). Il lavoro così inteso non è una delle tante forme fenomeniche dell’agire finalistico in generale, ma è “l’unico punto in cui è ontologicamente dimostrabile la presenza di un vero porre teleologico come momento reale della realtà materiale” (vol. III, p. 23). Il ricambio organico fra uomo e natura differisce da quello delle altre specie viventi in quanto non è governato dall’istinto, ma dalla posizione consapevole dello scopo, ed è appunto per questa via che l’agire finalistico entra a far parte della realtà materiale, perdendo l’aura di fenomeno trascendente, ideale. Per Marx, argomenta Lukács, il lavoro risulta dunque il modello di ogni prassi sociale e solo tenendo conto di ciò la definizione del pensiero marxiano come “filosofia della prassi” può essere colta nel suo significato più rigoroso.

Nella misura in cui l'economia, intesa come processo di produzione e riproduzione della vita umana, entra a fare parte del pensiero filosofico, diviene possibile una descrizione ontologica dell’essere sociale su base materialistica, ma ciò non significa che l'immagine marxiana del mondo sia fondata sull'economismo. Se infatti il pensiero considerasse il lavoro isolandolo dalla totalità del fenomeno sociale, rimuoverebbe il fatto che “la socialità, la prima divisione del lavoro, il linguaggio, ecc. sorgono bensì dal lavoro, non però in una successione temporale che sia ben determinabile, ma invece, quanto alla loro essenza, simultaneamente” (vol. III, p. 14). Da un lato, nessuno dei fenomeni sociali appena evocati può essere compreso ove lo si consideri isolato dagli altri; dall'altro lato non vanno dimenticati, sia la loro scaturigine originaria dal lavoro, sia il fatto che, benché il lavoro continui a essere il momento soverchiante, non solo non sopprime queste interazioni ma al contrario le rafforza e le intensifica.

L’ultimo passaggio ci fa capire come l'ontologia materialistica di Lukács sia esente da tentazioni meccaniciste. Vedi laddove scrive: “Solamente nel lavoro, quando pone il fine e i suoi mezzi, con un atto autodiretto, con la posizione teleologica, la coscienza passa a qualcosa che non è un semplice adattarsi all’ambiente, – dove rientrano anche quelle attività animali che oggettivamente, senza intenzione, trasformano la natura – ma invece un compiere trasformazioni nella natura stessa che a partire di qui, dalla natura, sarebbero impossibili, anzi inimmaginabili”. A partire da tale momento, la coscienza non può più essere considerata un epifenomeno ed è prendendone atto che il materialismo dialettico si separa da quello meccanicistico. Va infine preso atto del fatto che, per Lukács, ogni avanzamento del processo di autonomizzazione della coscienza, mentre influisce sulle immagini che gli esseri umani si fanno di sé stessi, non ne elimina mai la sovradeterminazione da parte del lavoro come ricambio organico fra uomo e natura: per quanto radicali possano essere gli effetti trasformatori generati dalla progettazione cosciente, scrive, “la barriera naturale può solo arretrare, mai scomparire completamente” (vol. III, p. 103).

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Per Lukács il principio della determinazione in ultima istanza della coscienza da parte del fattore economico non esclude il riconoscimento della relativa libertà del fattore soggettivo: il metodo dialettico, scrive, “riposa sul già accennato convincimento di Marx che nell’essere sociale l’economico e l’extraeconomico di continuo si convertono l’uno nell’altro, stanno in una insopprimibile interazione reciproca, da cui però non deriva (…) né uno sviluppo storico privo di leggi (…) né un dominio meccanico 'per legge' dell’economico astratto e puro. Ne deriva invece quella organica unità dell’essere sociale in cui alle rigide leggi dell’economia spetta per l’appunto e solo la funzione di momento soverchiante” (vol. II, pp. 290/91). Il modo in cui l'economia svolge tale ruolo di momento soverchiante va ulteriormente approfondito: Marx non sostiene che l'economia determina la coscienza, bensì che non è la coscienza degli uomini a determinarne l'essere sociale ma è piuttosto l'essere sociale a determinarne la coscienza; tuttavia, precisa Lukács, per Marx il mondo delle forme e dei contenuti di coscienza non è prodotto direttamente dalla struttura economica, bensì dalla totalità dell'essere sociale. La funzione soverchiante dell'economia si esercita dunque in modo indiretto, attraverso la mediazione della totalità dell'essere sociale, totalità di cui fanno parte sia l'economico che l'extraeconomico.

La versione meccanicista del marxismo, nella misura in cui assume in modo unilaterale il principio del ruolo soverchiante dell'economia nel processo storico, attribuisce allo sviluppo delle forze produttive un peso determinante, se non esclusivo, nel processo di emancipazione dell'umanità dal regno della necessità; viceversa Lukács ribatte che il processo di sviluppo economico non fa che produrre ogni volta il reale campo di possibilità perché ciò avvenga: “Il fatto che le risposte vadano nel senso ora indicato oppure nel senso opposto non è più determinato dal processo economico, ma è una conseguenza delle decisioni alternative degli uomini posti di fronte a tali domande da questo processo. Il fattore soggettivo nella storia, dunque, è certo in ultima analisi, ma solo in ultima analisi, il prodotto dello sviluppo economico, in quanto le alternative davanti a cui è posto vengono provocate da questo processo, e tuttavia in sostanza agisce in modo relativamente libero, giacché il suo sì o no è legato ad esso soltanto sul piano delle possibilità” (vol IV, p. 511). In altre parole, la libertà che la filosofia della prassi concede al soggetto consiste nella facoltà di decidere in un campo di alternative date: “La determinazione (della coscienza) da parte dell’essere sociale è dunque sempre 'soltanto' la determinazione di una decisione alternativa, di un campo di manovra concreto per le sue possibilità, di un modo di operare, cioè qualcosa che nella natura non compare mai” (vol. I, p. 325).. Non sfugga l'ironia di quel “soltanto”, che sta a significare come sia più che giustificato definire soverchiante il potere di condizionamento dell'economia, senza dimenticare, al tempo stesso, che la libertà del soggetto umano, ancorché vincolata, è smisurata rispetto alla rigida legalità dei processi naturali.

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La critica di Lukács alla concezione meccanicista del marxismo implica, fra le altre cose, la negazione dell'esistenza di finalità immanenti al processo storico, contesta cioè la visione di quei teorici marxisti che cedono alla tentazione di attribuire al processo storico una “direzione” verso un obiettivo finale predefinito. Secondo costoro, “il cammino che dalla dissoluzione del comunismo primitivo, attraverso la schiavitù, il feudalesimo e il capitalismo, porta al socialismo, sarebbe nella sua necessità in qualche modo preformato (e quindi conterrebbe qualcosa di almeno criptoteleologico)” (vol. III, p. 30). Contro questa tendenza Lukács ribadisce, da un lato, che non esistono processi teleologici immanenti alla storia, dall'altro lato che l'agire umano finalizzato (che ha nel lavoro la propria radice e il proprio modello) mentre è certamente in grado di mettere in atto processi causali, e anche di trasformare il carattere causale del loro movimento, non è tuttavia in grado di prevedere i propri risultati in misura tale da indirizzarli in modo univoco, dal momento che “le conseguenze causali degli atti teleologici si distaccano dalle intenzioni dei soggetti delle posizioni, anzi spesso vanno addirittura nel senso opposto”(vol IV, p. 511).

Marx non avrebbe quindi scoperto e descritto le “leggi” di sviluppo della storia umana? La verità, risponde Lukács, è che per Marx le leggi economiche oggettive “hanno sempre il carattere storico-sociale concreto di 'se…allora'. La loro forma generalizzata, la loro elevazione al concetto non è la forma più pura della necessità, e nemmeno una mera generalizzazione intellettuale, ma invece una possibilità generale, un campo reale di possibilità per le realizzazioni legali concrete 'se…allora'” (vol. IV, p. 344). In altre parole, le “leggi” storiche si distinguono da quelle della natura in quanto sono conoscibili solo post festum, il che non esclude la possibilità di riconoscere l’esistenza di nessi generali, ma impone di ammettere che questi ultimi “si esplicitano nell’essere processuale, non 'come grandi bronzee leggi eterne', che già in sé possano pretendere a una validità sovrastorica, 'atemporale', ma invece come tappe, determinate per via causale, di processi irreversibili, nelle quali divengono in pari modo visibili sul piano ontologico e quindi afferrabili in termini conoscitivi, sia la genesi reale dai processi precedenti e sia il nuovo che ne scaturisce” (vol. I, p. 308).

Se si nega l'esistenza di ogni fattore teleologico immanente al processo storico, che ne è del concetto di “progresso”? In effetti, diverse parti della Ontologia contengono una rigorosa critica dell'ideologia progressista. In particolare, Lukács si accanisce contro quelle che definisce le “concezioni volgar-meccanicistiche del progresso”, le quali fanno dello sviluppo delle forze produttive il presupposto non solo necessario, ma anche sufficiente, dell'emancipazione umana. Ciò significa appiattire l'essere sociale sulla dimensione economica, dimenticando che “lo sviluppo delle forze produttive è necessariamente anche sviluppo delle capacità umane, ma (…) lo sviluppo delle capacità umane non produce obbligatoriamente quello della personalità umana” (vol. IV, p. 562). Nel ribadire quest'ultimo concetto Lukács rinfaccia agli “illusionisti del progresso” l'incapacità di prendere atto del fatto che “lo sviluppo della società, il suo perenne divenir più sociale, non aumenta affatto la conoscenza che gli uomini hanno circa la vera natura delle reificazioni da essi spontaneamente compiute. Riscontriamo, al contrario, una tendenza sempre più netta ad assoggettarsi acriticamente a queste forme di vita, ad appropriarsele con intensità sempre maggiore, in maniera sempre più determinante per la personalità, come componenti insopprimibili di ogni vita umana” (vol. IV, p.670).

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Nel dialogo del '66 (15) Lukács, rispondendo alla domanda di uno dei tre intervistatori, afferma: “Credo che Gramsci avesse ragione quando osservava che noi usiamo in generale la parola 'ideologia' in due significati distinti. Da un lato si tratta del dato di fatto che nella società ogni uomo esiste in una determinata situazione di classe, cui naturalmente appartiene l'intera cultura del suo tempo, non può esserci nessun contenuto di coscienza che non sia determinato dall'hic et nunc. D'altro lato si originano certe deformazioni per cui ci si è abituati a intendere l'ideologia anche come una certa reazione deformata alla realtà... una coscienza cosiddetta libera da legami sociali non esiste”.

Nel IV° volume della Ontologia citando un'opera sul pensiero di Croce (16), Lukács reitera il giudizio positivo sulla tesi di Gramsci, tuttavia precisa che, mentre è vero che i marxisti intendono con ideologia la sovrastruttura ideale che necessariamente sorge da una base economica, dall'altro lato “è fuorviante interpretare il concetto peggiorativo di ideologia, che rappresenta una realtà sociale indubbiamente esistente, come un'arbitraria elucubrazione di singole persone”. Quindi prosegue affermando che, affinché un pensiero possa meritarsi la definizione di ideologia, non può essere espressione ideale di un singolo ma deve svolgere una funzione sociale ben determinata, per cui occorre chiarire che cosa colleghi, in termini ontologici, i due concetti di ideologia cui allude Gramsci, dunque scrive: “L’ideologia è anzitutto quella forma di elaborazione ideale della realtà che serve a rendere consapevole e capace di agire la prassi sociale degli uomini. Deriva da qui la necessità e l’universalità di taluni modi di vedere per dominare i conflitti dell’essere sociale” ( vol. IV, p. 446).

Ogni reazione umana all'ambiente sociale può diventare ideologia, ma Lukács associa la genesi del fenomeno alla nascita di gruppi sociali differenti che condividono interessi comuni contrapposti a quelli di altri gruppi: “In questa situazione è contenuto per così dire il modello generalissimo della genesi delle ideologie, giacché questi conflitti si possono dirimere con efficacia nella società solo quando i membri dell’un gruppo riescono a persuadere se stessi che i loro interessi vitali coincidono con gli interessi importanti della società nel suo intero” (vol. IV, pp. 452-453); in altre parole, la nascita delle ideologie è il connotato generale della società di classe.

Una cosa è che un gruppo sociale persuada sé stesso del fatto che i propri interessi coincidano con gli interessi generali della società, altra cosa è che riesca a persuaderne anche gli altri gruppi: è nel caso che ciò riesca, argomenta Lukács, che si può ricorrere appropriatamente al termine di ideologia, dopodiché aggiunge che tale pretesa ha successo se e quando l'ideologia in questione è quella dominante, e cita il noto passaggio della Ideologia tedesca che recita: “Le idee della classe dominante sono in ogni epoca le idee dominanti: cioè la classe che è la potenza materiale dominante della società è in pari tempo la sua potenza spirituale dominante” (17). Estendendo il discorso al conflitto di classe come conflitto fra ideologie, Lukács scrive poi che: “una teoria può affermarsi socialmente solo quando almeno uno degli strati sociali che in quel momento hanno peso vi vede la strada per prendere coscienza e battagliare intorno a quei problemi che considera essenziali per il proprio presente, quando cioè tale teoria diventa per quello strato sociale anche un’ideologia efficace” (vol. I, p.245). In altre parole, per essere una forza materiale in grado di trasformare la realtà, una teoria deve assumere la forma di una ideologia. Ecco perché, al pari di Gramsci, Lukács respinge il punto di vista che attribuisce all'ideologia un carattere necessariamente negativo: a determinare la natura negativa o positiva di una ideologia è in ultima istanza il fine verso il quale essa indirizza l'azione, il fatto se esso coincide con gli interessi delle classi che lottano per emanciparsi dal dominio, o con quelli che intendono conservarlo.

Una volta assunto tale punto di vista non è più possibile accettare le tesi di coloro che condanno a priori l'ideologia in quanto tale. Tesi sospette, argomenta Lukács, ricordando il fatto che le classi dominanti dell'Occidente post fascista, con la complicità delle socialdemocrazie, hanno trasformato il rifiuto dell'ideologia fascista in rifiuto dell'ideologia tout court, dopodiché “ogni ideologia, ogni tentativo di dirimere conflitti sociali con l’ausilio di ideologie risulta a priori sotto accusa (...) non ci sono più veri conflitti, non c’è più campo di manovra per le ideologie: le differenze sono soltanto 'pratiche' e quindi regolabili 'praticamente' con accordi razionali, compromessi ecc. La deideologizzazione significa perciò illimitata manipolabilità e manipolazione dell’intera vita umana” (vol. IV, p. 770). Il discorso deideologizzante, ironizza Lukács, si fonda su quella “ideologia dell'anti-ideologia” che coincide con l'esaltazione della categoria astratta di “libertà” quale valore salvifico per tutte le questioni della vita.

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Descrivere il modo in cui Lukács tratta la questione del socialismo come transizione dal regno della necessità al regno della libertà non è facile. Ci provo partendo dalla questione della libertà in generale. Secondo il filosofo il problema della libertà può essere posto solo in un rapporto complementare con la necessità per cui il pensiero che mette in opposizione i due termini va respinto in quanto “identifica semplicemente il determinismo con la necessità, in quanto generalizza ed estremizza in termini razionalistici il concetto di necessità, dimenticando il suo carattere ontologico autentico di 'se... allora'. In secondo luogo, la filosofia premarxiana, anzitutto quella idealistica (...) per la massima parte estende in modo ontologicamente illegittimo il concetto di teleologia alla natura e alla storia, per cui ha grandissima difficoltà a impostare il problema della libertà nella sua forma vera, autentica, reale” (vol. III, p. 117). Viceversa tale problema, argomenta Lukács, può essere affrontato correttamente solo ricercandone il fondamento nella decisione concreta fra diverse possibilità concrete.

Ciò detto, è possibile immaginare una società in cui la relazione fra necessità e libertà assuma forme più avanzate? La risposta di Lukács prende ancora le mosse dalla categoria del lavoro: a fondare la possibilità (non la necessità!) di una forma sociale più avanzata del capitalismo è il fatto che “il lavoro teleologicamente, consapevolmente, posto contiene in sé fin dall’inizio la possibilità (dynamis) di produrre più di quanto è necessario per la semplice riproduzione di colui che compie il processo lavorativo”. Questa possibilità, prosegue Lukács, ha creato la base oggettiva della schiavitù, prima della quale esisteva solo l’alternativa di uccidere o di adottare il nemico fatto prigioniero; così come ha consentito la nascita delle successive forme economiche fino al capitalismo, nel quale il valore d’uso della forza-lavoro è la base dell’intero sistema, dal che si deduce che “anche il regno della libertà nel socialismo, la possibilità di un tempo libero sensato, riposa su questa fondamentale peculiarità del lavoro di produrre più di quanto occorra per la riproduzione del lavoratore” (vol. III, p. 136).

Tuttavia il regno della libertà potrà essere effettivamente realizzato solo nel comunismo, come scrive Marx nel III libro del Capitale: “il regno della libertà comincia soltanto là dove cessa il lavoro determinato dalla necessità e dalla finalità esterna; si trova quindi per sua natura oltre la sfera della produzione materiale vera e propria”, mentre (sempre secondo Marx) nel socialismo in quanto prima fase del comunismo la libertà “può consistere soltanto in ciò, che l’uomo socializzato, cioè i produttori associati, regolano razionalmente questo loro ricambio organico con la natura, lo portano sotto il loro comune controllo, invece di essere da esso dominati come da una forza cieca (…) Ma questo rimane sempre un regno della necessità. Al di là di esso comincia lo sviluppo delle capacità umane che è fine a sé stesso, il vero regno della libertà, che tuttavia può fiorire soltanto sulle basi di quel regno della necessità. Condizione fondamentale di tutto ciò è la riduzione della giornata lavorativa”. In sintonia con queste parole di Marx, Lukács ritiene che l'economia sia destinata a rimanere anche nel socialismo il regno della necessità, nella misura in cui la lotta dell'uomo con la natura per soddisfare i suoi bisogni non può finire, dato il suo fondamento ontologico. (vol IV, p. 510).

A questo punto sorge l'interrogativo di come si configuri il “salto” dal socialismo al comunismo. Ricordiamo che, per Marx, l'uomo nuovo sarà emancipato da ogni genere di estraneazione, nella misura in cui tutti i sensi e le qualità umane verranno emancipate: “perché questi sensi e qualità sono divenuti umani sia soggettivamente che oggettivamente (in altre parole i sensi così 'umanizzati') si rapportano sì, alla cosa per amore della cosa, ma la cosa stessa è un comportamento oggettivo-umano seco stessa e con l’uomo e viceversa. Il bisogno o il godimento ha perciò perduto la sua natura egoistica, e la natura ha perduto la sua pura utilità, dal momento che l’utile è divenuto utile umano” (18).

Lukács crede davvero in questo avvento dell'uomo autentico, che un autore come Ernst Bloch ha tradotto nella visione mistica del comunismo come paradiso in terra? (19) Mi sia consentito esprimere più di un dubbio. È pur vero che Lukács critica le correnti filosofiche, come l'esistenzialismo, che considerano l'estraneazione come una “condizione umana” eterna e universale, per cui evidentemente ritiene che la specifica forma storica che l'estraneazione assume nella società capitalistica debba e possa essere superata, ma ciò significa che pensa anche che ogni e qualsiasi tipo di estraneazione sia destinato a sparire nel comunismo realizzato? Se così fosse, saremmo di fronte a una profezia di “fine della storia” che appare in stridente contraddizione con la visione lukacsiana del processo storico che abbiamo fin qui tentato di ricostruire. Personalmente, ritengo che Lukács considerasse l'utopia marxiana, più che come una possibilità reale, concretamente attuabile, come una “ideologia” nel senso positivo chiarito poco sopra, vale a dire come una potenza materiale in grado di trasformare la realtà. Il fatto che una utopia abbia scarse o nulle probabilità di concretizzarsi, scrive per esempio, “non significa tuttavia che essa non eserciti un influsso ideologico. Infatti tutte le utopie che si muovono a livello filosofico non possono (e in genere non vogliono) semplicemente incidere in maniera diretta sul futuro immediato (…) l’oggettività e la verità diretta dell’utopia possono essere anche molto problematiche, ma proprio in questa problematicità è all’opera di continuo, anche se spesso in maniera confusa, il loro valore per lo sviluppo dell’umanità” (vol. IV, p. 522).

Nota sul leninismo di Lukács

Lukács non è stato solo un filosofo: la sua biografia non è quella di un intellettuale engagé, bensì quella di un militante politico. Convertitosi al marxismo dopo la Prima guerra mondiale, si iscrisse al Partito comunista ungherese e partecipò alla rivoluzione del 1919, ricoprendo la carica di commissario all'istruzione per la Repubblica sovietica ungherese. Dopo il fallimento della rivoluzione, riparò a Vienna e pendolò fra Berlino e Mosca, dove rimase dopo l'avvento del nazismo e fino alla liberazione del suo Paese. Nel '56 partecipò al governo Nagy e, dopo l'intervento sovietico, fu allontanato dall'Ungheria e “confinato” per qualche tempo in Romania. Malgrado la sua convinzione in merito alla necessità di procedere a una riforma radicale del socialismo reale, e di condurre con più decisione e coerenza il processo di destalinizzazione, non espresse mai posizioni antisocialiste e filo occidentali. Questa coerenza di comportamento non è senza relazioni con il fatto che il tema del partito rivoluzionario sia uno dei pochi su cui le idee di Lukács sono rimaste immutate da Storia e coscienza di classe alla Ontologia, restando fedeli al pensiero di Lenin.

Parto dal principio leninista secondo cui “la coscienza politica di classe può essere portata all’operaio solo dall’esterno, cioè dall’esterno della lotta economica, dall’esterno della sfera dei rapporti fra operai e padroni. Il solo campo dal quale è possibile attingere questa coscienza è il campo dei rapporti di tutte le classi e di tutti gli strati della popolazione con lo Stato e con il governo, il campo dei rapporti reciproci di tutte le classi”. Secondo Lukács, tale principio non vale solo nelle condizioni di un Paese “arretrato” qual era la Russia del 1917, con un proletariato di recente formazione, ma appare ancora più giustificato nelle società a capitalismo avanzato del secondo dopoguerra, nelle quali gli strumenti di manipolazione delle masse proletarie da parte delle classi dirigenti si sono fatti immensamente più potenti.

Lenin viene inoltre assunto da Lukács quale esempio del ruolo decisivo che il fattore causale può assumere nella storia, nel senso che solo il caso regala di tanto in tanto dei leader dotati di doti straordinarie sia sul piano teorico che sul piano politico. Una delle virtù fondamentali di queste figure consiste nella capacità di cogliere e sfruttare le opportunità offerte dalla drastica semplificazione delle decisioni che si accompagna alle situazioni rivoluzionarie: “Mentre nella quotidianità normale ciascuna decisione che non sia ancora divenuta completa routine viene presa in una atmosfera di innumerevoli se e ma (nelle situazioni rivoluzionarie) questa cattiva infinità di questioni singole si condensa in poche decisioni centrali” (vol. IV, p. 506). La parola d’ordine terra e pace, che giocò un ruolo decisivo nel 1917, in teoria appariva realizzabile anche nella società borghese, ma la genialità politica di Lenin fu quella di cogliere la contraddizione “per cui esse, da un lato, rappresentavano una aspirazione irreprimibile e appassionata di larghissime masse, dall’altro per la borghesia russa erano in pratica inaccettabili e in quelle date circostanze non potevano trovare appoggio, anzi neppure un’accoglienza passiva, neanche fra i partiti piccolo-borghesi. Cosicché finalità politiche che in sé non dovevano obbligatoriamente abbattere la società borghese, diventavano un materiale esplosivo, il veicolo per produrre una situazione nella quale la rivoluzione socialista poté essere attuata con successo” (vol. IV, p. 486).

Se la Rivoluzione riuscì a vincere, argomenta Lukács, ciò fu reso possibile dall'approccio anti-economicista di Lenin: nessuna delle parole d'ordine con cui fu rovesciato il capitalismo russo era socialista, ma Lenin era consapevole che la rivoluzione non è il frutto della maturazione di presunte condizioni oggettive (sviluppo delle forze produttive, ecc.), ma diviene possibile quando “gli 'strati inferiori' non vogliono più il passato e gli 'strati superiori' non possono più vivere come in passato” (20). Mettendo in luce questa opposizione fra volere e potere, commenta Lukács, Lenin intende attirare l'attenzione sul modo opposto di presentarsi da parte della prassi politica ai suoi due poli, nella misura in cui “alla classe dominante basta la riproduzione normale, anzi la riproduzione non troppo anormale della vita per mantenere in piedi lo status quo, mentre gli oppressi hanno bisogno di un energico e unitario atto di volontà”. Questa “debolezza” strutturale della posizione del proletariato rispetto a quella borghese è il motivo per cui, anche quando si è impadronito del potere “il proletariato continua a lottare con la borghesia con armi impari, fino al momento in cui non ha acquisito ingenua sicurezza nel proprio ordinamento giuridico come unico legittimo” (vol. IV, pp. 503-504).

Il contributo di Lenin, secondo Lukács, è fondamentale anche in merito al problema della continuazione della lotta di classe dopo la presa del potere: vedasi quando, all'inizio degli anni Venti, si oppose a quegli esponenti dell'ala sinistra del partito bolscevico che invocavano la transizione immediata al socialismo. Lenin liquidò come “estremismo infantile” questa posizione in quanto era consapevole che, per consolidare il potere socialista, sarebbe occorso un lungo processo di transizione anche attraverso compromessi come quelli associati alla Nuova Politica Economica, che instaurava di fatto una inedita forma di capitalismo di stato. Compromessi accettabili a condizione che il controllo dello stato restasse saldamente in mano al proletariato e al suo partito.

Note

(1) Nella sua Introduzione il filosofo rumeno Nicolas Tertulian, fondandosi sullo scambio epistolare che intrattenne con l'autore fino alla di lui morte, rivela come Lukács ritenesse di dover ulteriormente rimaneggiare i Prolegomeni e progettasse di dare seguito alla Ontologia scrivendo una Etica dedicata ai temi dell'ultima parte dell'opera. Sempre Tertulian ipotizza che i Prolegomeni siano stati scritti anche perché Lukács nutriva dei dubbi sulla suddivisione della Ontologia in una parte storica e una parte teorica, suddivisione superata nei Prolegomeni che contengono le idee di base della Ontologia in forma condensata (il che, per inciso, ne rende più difficile la fruizione rispetto agli altri volumi).

(2) Le annotazioni critiche degli allievi sono apparse alla fine degli anni Settanta sulla rivista aut aut. Tertulian ritiene che Lukács abbia scritto i Prolegomeni anche per rispondere alle critiche che gli erano state rivolte da coloro che avevano potuto leggere in anteprima il manoscritto, ma è convinto che il filosofo non abbia accolto gli argomenti dei critici; ritiene inoltre che tanto i ritardi nella pubblicazione quanto le critiche rispecchino la volontà degli allievi di prendere distanza dalle idee del maestro in un momento storico in cui il marxismo era sotto tiro (la successiva conversione di un'autrice come Agnes Heller al liberalismo conferma questa ipotesi).

(3) G. Lukács, La distruzione della ragione, Mimesis, Milano-Udine 2011.

(4) Cfr. G. Lukács, Storia e coscienza di classe, Sugar, Milano 1970.

(5) Cfr. W. Abendroth, H. H. Holz, L. Kofler, Conversazioni con Lukács, Edizioni Punto Rosso, Milano 2013.

(6) “Prefazione”, a Storia e coscienza...cit., p. XXIV.

(7) Ivi, p. XXIV.

(8) Ivi, p. XXVI.

(9) Ivi, p. XL.

(10) Storia e coscienza di classe, cit., pp. 36, 37.

(11) Ivi, pp. 285-286.

(12) “Prefazione”, cit., p. XVI.

(13) Conversazioni con Lukács, op. cit., p. 17.

(14) Cfr. C. Preve, La filosofia imperfetta. Proposta di ricostruzione del marxismo contemporaneo, Franco Angeli, Milano 1984.

(15) Conversazioni..., op. cit. p. 44.

(16) A. Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, Einaudi, Torino 1949.

(17) K. Marx, L'ideologia tedesca, Istituto Editoriale Italiano, Milano 1947.

(18) Marx, MEGA, I. 3, p.120 (trad. it. Manoscritti economico-filosofici, cit. p. 329).

(19) Cfr. E. Bloch, Il principio speranza, Mimesis, 3 voll., Milano 2019.

(20) V.I. Lenin, Il fallimento della II Internazionale, in Opere complete XXI, Editori Riuniti, Roma 1966, p. 191.

Conferenze sul pensiero di Lukács

Conferenza 1

Conferenza 2

Conferenza 3

Fonte

We are not robots – Tecnoluddismo 1/2

di Gioacchino Toni

Gavin Mueller, Tecnoluddismo. Perché odi il tuo lavoro, traduzione di Valerio Cianci, Nero, Roma, 2021, pp. 170, € 20,00

In Breaking Thing at Work: The Luddites Are Right About Why You Hate Your Job (Verso, 2021), tradotto da Valerio Cianci per le edizioni Nero, l’ottimismo tecnologico, sostiene Mueller, lungi dall’essere prerogativa di cinici miliardari come Jeff Bezos ed Elon Musk, lo si ritrova anche in ambienti di sinistra, ove «i cosiddetti accelerazionisti prevedono un comunismo di lusso pienamente automatizzato sulla scia delle più selvagge fantasie degli imprenditori della Silicon Valley» in continuità con una tradizione marxista poco propensa a criticare la tecnologia anche quando questa viene applicata in ambito lavorativo in maniera alienante.

Convinti della neutralità della tecnologia, molti marxisti hanno guardato quasi esclusivamente a chi disponesse del controllo su di essa (i lavoratori o il capitale), in alcuni casi giungendo persino a guardarla di buon occhio anche quando sottoposta al controllo del capitale in quanto «mezzo in grado di creare le condizioni per una trasformazione radicale proprio sotto al naso del datore di lavoro»; insomma, in vista del fine ultimo socialista, occorrerebbe saper accettare l’avanzamento tecnologico anche quando nel “breve” periodo – e poco importa se coincide con la vita lavorativa di intere generazioni – dovesse comportare conseguenze negative per gli stessi lavoratori (e l’ambiente in cui vivono).

Per quanto marxista, Mueller si pone nei confronti della tecnologia in maniera decisamente diversa rispetto ai tecnoentusiasti marxisti, mettendo in risalto le ricadute negative della massiccia applicazione delle tecnologie in ambito produttivo sui lavoratori, la propensione all’accentramento di ricchezza, dunque di potere, a vantaggio degli sfruttatori e la riduzione dell’autonomia dei lavoratori e della loro capacità di organizzarsi per tutelare i propri interessi. Se si è interessati al destino di queste persone e se si è mossi da principi egualitari, afferma Mueller, occorrerebbe essere «critici nei confronti della tecnologia e quindi prendere in considerazione tutti i frangenti in cui le persone, soprattutto i lavoratori, vi si sono opposte».

L’autore inizia il volume indagando la prospettiva politica propria dei tessitori inglesi ottocenteschi che hanno combattuto la riorganizzazione tecnologica del lavoro imposta dai capitalisti dell’epoca. Per quanto, anche a sinistra, siano stati a lungo dipinti come anacronistici ed irrazionali antimodernisti, i luddisti, scrive Mueller, «credevano che le nuove macchine fossero una minaccia al loro stile di vita, che sarebbero state in grado di distruggere le loro comunità e che, di conseguenza, la distruzione di quelle stesse macchine fosse una valida strategia per opporvi resistenza».

Guardare sotto una diversa prospettiva quelle lotte può contribuire a vedere quanto di buono c’è nel riemergere di pratiche luddiste anche ai nostri giorni. Scopo dichiarato dell’autore è mostrare come «il luddismo sia intellettualmente compatibile con il marxismo», non tanto come esercizio astrattamente filosofico, ma per testare la teoria marxista mettendola a confronto con le effettive pratiche dei lavoratori. Per fare ciò, continua lo studioso, è importante recuperare «gli esempi fondamentali di lotte in cui i lavoratori non si sono focalizzati esclusivamente sui loro nemici di classe (rappresentati da padroni o manager) ma anche sulle macchine utilizzate in quelle lotte».

«Che lo si ammetta o meno, buona parte della critica tecnologica contemporanea deriva da una prospettiva umanistica e romantica, dall’idea che la tecnologia ci abbia allontanato da qualche nostra componente essenziale, e che ci separi da ciò che ci rende umani». Il recupero della dimensione umana alienata dalle tecnologie di cui parlano diversi studiosi spesso si limita a riprendere la critica heideggeriana nei confronti della tecnologia (tecnica) al fine di riconquistare l’Essere “autentico”. Il limite evidente di tali prospettive, sostiene Mueller, è che il problema fondamentale della tecnologia riguarda piuttosto «il suo ruolo nella perpetrazione delle gerarchie e delle ingiustizie imposteci da proprietari d’industria, capi e governi. In poche parole, il problema della tecnologia è il suo ruolo nel capitalismo», il fatto che attraverso questa si sia di fatto ampliato a dismisura il tempo di lavoro, limitando l’autonomia dei lavoratori ed agendo in maniera predittiva nei loro confronti dividendoli.

«In tutta risposta, un’efficace strategia di lotta di classe dovrà necessariamente prendere di mira le macchine con cui si trova costretta a convivere», come è accaduto in diversi momenti storici. L’obiettivo dell’autore, evidentemente, non è quello di invitare a “sfasciare le macchine”, bensì quello di «dimostrare come i lavoratori stessi si siano più volte dimostrati luddisti nel corso delle loro lotte. Questo è vero tanto per gli autoproclamati seguaci di re Ludd all’alba del XIX secolo, quanto per tutti gli altri lavoratori che ne hanno seguito le orme nel corso degli anni. E vale anche per i lavoratori tecnologici più qualificati nell’epoca del computer». Anziché perdere tempo nel giudicare o biasimare tali lotte, scrive l’autore, occorrerebbe articolare una teoria a partire da esse.

Lo storytelling, fatto proprio anche dalla sinistra, che auspicava uno sviluppo tecnologico esponenziale in grado di correggere le storture presenti ha mostrato la sua inconsistenza; basti guardare a come le recenti innovazioni delle reti digitali, dell’automazione e dell’intelligenza artificiale siano accompagnate da esiti negativi per i lavoratori e per il Pianeta. Nel frattempo si sono manifestati in maniera crescente sentimenti ed episodi luddisti e anticapitalisti: è a partire da questi che, secondo Mueller si deve guardare per costruire un futuro migliore per tutti e tutte.

L’analisi attenta della stagione luddista ottocentesca contraddice la narrazione egemone che etichetta la resistenza alle macchine come tecnofoba, mossa da un’ingenua contrarietà al progresso. In realtà, scrive lo studioso, «le macchine industriali hanno sempre ispirato una particolare avversione non solo perché demolivano i modelli di vita tradizionali, ma anche perché logoravano e sfiancavano coloro che erano destinati a utilizzarle». Lungi dall’essere stata semplice tecnofobia, l’opposizione luddista alla tecnologia «non era contro le macchine in sé, ma contro la società industriale che minacciava il loro stile di vita, e che aveva trovato nelle macchine la propria arma principale».

La distruzione dei macchinari rappresenta soltanto una fra le tante tecniche utilizzate dai luddisti, riservata ai più intransigenti proprietari delle fabbriche, essa fa parte di una più ampia strategia volta ad implementare il potere dei lavoratori. Come ha mostrato lo storico Eric Hobsbawm¹, le distruzioni delle macchine dei luddisti erano finalizzate all’ottenimento di un maggior potere contrattuale collettivo e deve essere considerata come espressione di una determinata composizione di classe: è attraverso «la distruzione dei macchinari che i luddisti si sono costituiti come classe, creando cosi legami di solidarietà», le varie forme di rivolta contro le macchine rappresentano dunque pratiche di organizzazione politica.

Nel caso dei luddisti si trattava perlopiù di lavoratori indipendenti la cui opposizione al loro assorbimento nelle fabbriche si coniugava ad altre forme di resistenza che avevano come obiettivo la salvaguardia di elementi specifici del loro stile di vita e delle loro comunità. Ovviamente non potevano organizzarsi allo stesso modo dei lavoratori di massa, e non limitavano le loro lotte al posto di lavoro. Questa classe invece si organizzo attorno a una figura mitologica e collettiva – re Ludd – e creo forme e pratiche di segretezza e di solidarietà comunitaria in modo da alimentare le lotte e al contempo proteggere chi vi prendeva parte. […] Gli attacchi organizzati ai macchinari delle fabbriche e la loro distruzione non erano parte di una strategia isolata – erano invece la trama stessa della resistenza, la fibra che univa i tessitori come classe. Era una pratica di solidarietà.².

Mueller si sofferma anche sulla resistenza operaia all’introduzione del taylorismo a partire dal celebre  sciopero spontaneo dell’11 agosto del 1911 degli operai dell’arsenale di Watertown in risposta al licenziamento di uno di loro che si era rifiutato di farsi cronometrare dai solerti responsabili della “verifica scientifica” della tempistica produttiva. La mobilitazione comportò la sospensione del taylorismo e la riassunzione dell’operaio. Il cronometro rappresentò la macchina per eccellenza del nuovo sistema di organizzazione del lavoro e con esso delle attività operaie.

Se fino ad allora i lavoratori detenevano il monopolio delle conoscenze necessarie all’organizzazione ed al funzionamento dei meccanismi produttivi, tanto da poter contrarre o dilatare i tempi a piacimento, il nuovo sistema produttivo fondato sull’organizzazione scientifica del lavoro, di fatto, più che a determinare metodi di lavoro ideali, mirava ad esautorare il controllo operaio sulla produzione, dunque a toglier loro potere. «La terminologia moderna della “scienza” e dell’“efficienza” mascherava il desiderio di disciplinare e controllare i lavoratori». L’organizzazione scientifica, scrive lo studioso, più che una «scienza dell’efficienza» si è rivelata «un programma politico per rendere i lavoratori soggetti docili e obbedienti». Non a caso «le priorità produttive» durante la seconda guerra mondiale «erano la costanza e il controllo, non la riduzione delle tempistiche o il risparmio di denaro, benché il controllo della domanda e dei salari durante il periodo bellico riuscissero in ogni caso a mantenere in attivo i fondi delle industrie».

Che negli Stati Uniti l’obiettivo principale nelle fabbriche durante il periodo bellico fosse il controllo ben più che l’efficienza è chiaramente comprensibile se si pensa che nel corso degli anni Quaranta il numero di scioperi, spesso attuati senza preavviso, superò quello della Grande Depressione, tanto che per qualche tempo negli stabilimenti Ford si arrivò in media a scioperare a giorni alterni. Per arginare un tale livello di conflittualità, che rischiava di aumentare con il reinserimento dei militari di ritorno dalla guerra, oltre alla repressione diretta si fece ricorso anche a qualche apparente concessione sotto forma di accordo con le principali organizzazioni sindacali affinché i salari fossero sempre più strettamente legati alla produttività, dunque all’accettazione dei macchinari e dei sistemi di automazione sui luoghi di lavoro nonostante ciò portasse ad una sottrazione del sapere operaio nella gestione dei processi produttivi e con esso del potere contrattuale.

Alla Bethlehem Steel, in Pennsylvania, ove intraprese i suoi primi esperimenti di riorganizzazione del lavoro, Taylor si trovò a fare i conti con una lunga serie di guasti alle macchine provocati dai lavoratori. Dopo la scomparsa di Taylor nel 1915, scrive Mueller, a portare avanti la sua rivoluzione furono paradossalmente i sindacati operai.

Agli inizi del XX secolo, i leader marxisti dei movimenti operai vedevano le tecnologie capitaliste e la gestione scientifica allo stesso modo di Taylor: si trattava di una tecnica obiettiva di incremento della produzione, e quindi di miglioramento della condizione dei lavoratori. Fondandosi su un’interpretazione particolare della teoria marxiana, credevano che il capitalismo, nella sua incessante ricerca di profitto, garantisse l’aumento della produttività grazie a innovazioni tecnologiche competitive e all’elaborazione di metodi lavorativi sempre più efficienti. Queste scoperte non avevano una politica intrinseca: la tecnologia era neutra e sarebbe stato possibile appropriarsene sottraendola al capitale privato e affidandone il controllo allo Stato, che l’avrebbe di conseguenza usata per l’emancipazione operaia dal logorio della vita lavorativa.

Insomma, scrive Mueller, «per la teoria marxista ortodossa, la produzione socialista era già contenuta nei modi di produzione capitalisti, a patto che questi avessero continuato a svilupparsi». La fiducia che i teorici marxisti riponevano nella tecnologia e nella scienza della produzione e più in generale nel progresso, si trovò spesso in contrasto con l’attività pratica dei lavoratori. Mentre il taylorismo si diffondeva nelle fabbriche statunitensi, a differenza delle leadership dei partiti e dei principali sindacati di sinistra, i militanti dell’Industrial Workers of the World (IWW) compresero immediatamente le ricadute nefaste dell’organizzazione scientifica del lavoro sulla classe operaia, tanto da agire di conseguenza con i più diversi atti di sabotaggio.

Dopo aver tratteggiato il dibatto interno alla Seconda internazionale e le scelte prese dall’Unione Sovietica a proposito della tecnologia, del processo lavorativo e delle produttività, Mueller si sofferma sull’azione autonoma dei lavoratori statunitensi ed europei nelle lotte contro l’automazione nell’era postbellica, quando, non badando agli inviti alla cautela e alla pazienza delle maggiori organizzazioni sindacali, i lavoratori abbandonavano le postazioni di lavoro o manomettevano i macchinari. Negli Stati Uniti, tra le fila di questi operai in lotta contro l’automazione, ricorda Mueller, «c’era posto per chi spesso veniva marginalizzato dai movimenti dei lavoratori ufficiali, ossia le donne e gli afroamericani – a cui, per altro, dobbiamo buona parte delle più efficaci analisi critiche sulle nuove tecnologie».

Nel corso degli anni Sessanta, ricorda lo studioso, «nelle loro analisi e nelle loro politiche i maggiori gruppi radicali neri assegnarono un’importanza fondamentale alla critica della tecnologia. Capirono che la ricomposizione della forza lavoro innescata della tecnologia avrebbe segnato il destino delle loro lotte». Non a caso nel 1972 le Black Panther aggiornarono il loro programma inserendo il «controllo delle nuove tecnologie da parte delle comunità». Anche in ambito femminista furono numerose le denunce di come la tecnologia, nella sfera domestica come in fabbrica, rafforzasse la divisione di genere del lavoro³.

Come avvenne per i tessitori, anche i lavoratori portuali americani si resero conto di come l’introduzione massiccia di tecnologia stesse minando il loro controllo sulle attività ed i legami di solidarietà. «L’automazione fu un vero e proprio rovesciamento del sistema portuale: nei porti ormai containerizzati, non solo erano necessari sempre meno scaricatori, ma, per via della drastica riduzione dei tempi di carico e scarico con il conseguente deprezzamento delle spedizioni marittime, divennero necessari sempre meno porti. Molte città, fra cui New York, videro i loro porti e le comunità che li animavano decimarsi nel giro di pochi anni».

Ad avere la meglio nel pensiero di sinistra sarà una visione che, quando non si limita ad accogliere acriticamente l’automazione nei processi produttivi con annesse finalità produttivistiche, giunge persino a farne una vera e propria apologia, tanto da vedere nel mito della “piena automazione” un passaggio obbligato per il superamento dello sfruttamento capitalista, come se i fini ultimi bastassero a redimere una routine di fabbrica fatta di fatica, parcellizzazione, alienazione e corsa contro il tempo.

Ai nostri giorni l’automazione – che agisce sulla forza lavoro «atomizzando e ricombinando i compiti, modificandone le richieste ed eliminando le occupazioni di fascia media» – comporta la sostituzione soprattutto del lavoro fisico ripetitivo e quello proprio delle posizioni manageriali intermedie.

Per esempio, i magazzini di Amazon utilizzano un sistema a gestione software per coordinare i lavoratori umani che selezionano uno specifico bene e i robot che invece si occupano dello spostamento di grandi scaffali. Gli algoritmi sostituiscono le posizioni organizzative intermedie, comportando la polarizzazione della forza lavoro, fatta di dirigenti sempre più ricchi e potenti e lavoratori declassati che non sono sostituibili dalle macchine, ma da altri lavoratori: in sostanza manodopera tranquillamente rimpiazzabile all’occorrenza.

Nel dopoguerra, attorno all’automazione si consumarono accese discussioni in seno alla sinistra. Sebbene i lavoratori si fossero a più riprese rivoltati contro l’introduzione di nuove tecnologie nell’ambito lavorativo, non di rado le organizzazioni sindacali hanno in qualche modo collaborato con i datori di lavoro «per assoggettare l’irrequieta forza lavoro alle macchine. Con l’intensificazione dell’attivismo nel corso degli anni Sessanta, il capitale ha accelerato il processo di cambiamento tecnologico come parte di una ristrutturazione globale radicata nelle varie destabilizzazioni dell’ordine postbellico. Al centro di tali cambiamenti c’era una tecnologia che le controculture accolsero con fascinazione e terrore: il computer».

[continua]

We are not robots – serie completa

Note

1. Eric Hobsbawm, The Machine Breakers, “Past and Present”, n. 1, 1952. 

2. A tal proposito si veda Peter Linebaugh, King Ludd and Queen Mab Machine-Breaking, Romanticism, and the Several Commons of 1811-12, PM press, Oakland, CA, 2012. 

3. Cfr.: Selma James, Mariarosa Dalla Costa, The Power of Women and the Subversion of Community, Falling Wall Press Limited, Bristol, 1975; Ruth Schwartz Cowan, More work for mother: The Ironies of Household Technology from the Open Hearth to the Microwave, Basic Books, New York, 1983.

Fonte

We are not robots – Cambiamento tecnologico e conflittualità

di Gioacchino Toni

Rage against the machine? Automazione, lavoro, resistenze, “Zapruder” n. 65, sett.-dic. 2024

«Dalla miniera a cielo aperto di Lützerath in Germania alla “Zone à defendre” di Notre Dame des Landes passando per la lotta no tav in Val di Susa, negli anni a noi più vicini la battaglia contro lo strapotere della tecno-industria non ha né la fabbrica come epicentro, né la classe operaia come protagonista. Spesso frutto dell’alleanza tra frazioni illuminate di piccoli proprietari agricoli e settori radicali del movimento ecologista, la “rabbia contro le macchine” non sembra più essere alimentata dal potere dispotico del capitale sul lavoro». Così l’editoriale del numero 65 della rivista “Zapruder” introduce il fascicolo dedicato alle resistenze al cambiamento tecnologico che hanno attraversato la storia a partire dalla Rivoluzione industriale focalizzandosi su alcuni casi di studio al fine di «alimentare una riflessione sull’oggi per provare a riorientare la tecnica verso un fine diametralmente opposto, quello del benessere sociale per tutte e tutti».

Mentre negli ultimi decenni sui territori si danno forme di resistenza e antagonismo come quelle sopra tratteggiate, da qualche tempo un’insistente narrazione a canali e media unificati si è preoccupata di esaltare le magnifiche sorti del progresso permesse dall’intelligenza artificiale generativa bollando come patetici luddisti passatisti antitecnologici per partito preso tutti coloro che osano evidenziare gli aspetti più inquietanti che l’accompagnano: la disumanizzazione decisionale riguardante l’organizzazione del lavoro; il ricorso a pratiche di ludicizzazione digitale al fine di incrementare le performance lavorative e la competizione con i colleghi; la proliferazione degli armamenti autonomi, dunque di modalità, se possibile, ancora più ciniche e spietate di gestione delle guerre; la ricaduta omologante sul mondo dell’informazione, dell’intrattenimento, dell’educazione e della cultura; lo sfruttamento delle risorse naturali e delle popolazioni del Sud del mondo; l’oscurità degli algoritmi che regolano i sistemi decisionali tecnologici; l’esponenziale incremento della sorveglianza che comporta; l’incidenza esercitata sull’immaginario collettivo ecc.

Al di là delle pratiche di azione diretta espresse a livello di comunità contro sistemi tecno-industriali imposti a livello territoriale – emblematico il caso in Arizona in cui i residenti si sono letteralmente scagliati contro i veicoli a guida autonoma pilotati dall’IA danneggiandoli – qualche forma embrionale di conflittualità nei confronti delle tecnologie che governano il mondo del lavoro e con esso la vita dei lavoratori e delle lavoratrici inizia a fare capolino: dalle campagne “We’re humans, not robots!” e “Strike hard, have fun, make history” che hanno riguardato Amazon, in cui i lavoratori hanno rivendicato condizioni di lavoro più umane e meno automatizzate, alle numerose vertenze riguardanti il settore della logistica, dei rider e del trasporto automobilistico privato in cui vengono messi in discussione i ritmi di lavoro imposti dalla gestione algoritmica gamificata¹ da cui vengono fatti dipendere gli stipendi ed il mantenimento stesso del posto di lavoro.

Certo, il diffondersi di quello che Shoshana Zuboff ² ha efficacemente definito “surveillance capitalism”, basato sulla datificazione dell’esperienza umana a scopo predittivo, generante shadow work non pagato, ha allargato a dismisura le modalità con cui viene estorto e sfruttato il lavoro, tanto da rendere sempre più arduo individuare modalità conflittuali efficaci.

Nell’editoriale di “Zapruder” – steso da Lorenzo Avellino, Frédéric Deshusses e Alfredo Mignini – vengono tratteggiate le tappe principali che hanno animato il dibattito critico circa i conflitti e le resistenze al cambiamento tecnologico a partire dalla lettura classica di Marx secondo la quale l’evoluzione tecnologica capitalista avrebbe accelerato la possibilità di controllo operaio della produzione, da cui derivata una condanna nei confronti del luddismo per certi versi astorica non cogliendo le specificità dei movimenti propriamente luddisti che si manifestano a partire dal primo decennio dell’Ottocento.

Dopo che Eric Hobsbawm³, all’inizio degli anni Cinquanta del secolo scorso, ha messo in luce come la resistenza alle macchine si sia data come resistenza alle macchine nelle mani del capitalista, rompendo con la storiografia classica e marxista, sul finire degli anni Sessanta, Edward P. Thompson ⁴ ha abbandonato l’idea che dal progresso tecnico deriva la formazione della classe operaia in quanto tale, ritenendo che quest’ultima si costituisca piuttosto nella resistenza all’espropriazione del controllo sulla produzione. Nel medesimo periodo si è sviluppata una tradizione marxista critica tanto del socialismo reale quanto della tecnologia (Raniero Panzieri⁵, André Gorz⁶, Ernest Mandel⁷...). Successivamente, attorno alla metà degli anni Settanta, si devono ad Harry Braverman⁸ la proposta di leggere il cambiamento tecnologico come strumento nelle mani dei capitalisti per assicurarsi un controllo crescente sui processi lavorativi ed a Stephen Marglin⁹ l’invito a vedere nella necessità del controllo sulla produzione e sui lavoratori, più che nell’efficienza economica, i motivi dell’affermarsi del sistema di fabbrica.

Sfuggendo «alla dicotomia tra una classe operaia incosciente di sé stessa e interamente subordinata alle macchine e un’esaltazione eroicizzante di ogni atto di resistenza contro i cambiamenti tecnologici», attraverso una serie di contributi, questo numero di “Zapruder” intende «riaprire il confronto sui conflitti e le resistenze al cambiamento tecnologico», evitando «di inquadrare le trasformazioni del capitalismo contemporaneo a partire dalla crisi degli anni settanta o, nel migliore dei casi, dall’inizio del XX secolo», decentrando «lo sguardo verso settori ed esperienze in cui lo scontro tra “lavoro vivo” e tecnologia può sembrare a prima vista assente, rivelandosi invece centrale».

La tradizione marxista critica precedentemente tratteggiata ha saputo «sbarazzarsi di una visione teleologica che farebbe della tecnologia un terreno neutro all’interno del quale possono esprimersi appieno le potenzialità liberatorie della classe operaia. […] In fin dei conti, all’interno di una società capitalistica, le macchine non possono essere altro che concepite e sfruttate secondo un solo obiettivo: quello del profitto». Guardando a quanto accaduto, la conflittualità nei confronti del cambiamento tecnologico non sembrerebbe poter essere ricondotta esclusivamente ad un atto di resistenza nei confronti di un futuro ineluttabile; in essa si ravviserebbe anche un orientamento del cambiamento in una direzione altra rispetto a quella voluta dai possessori e beneficiari delle tecnologie.

In epoca più recente, Gavin Mueller¹⁰ ha nuovamente posto l’accento su come le pratiche luddiste abbiano rappresentato una embrionale e importante presa di coscienza circa la non neutralità delle tecnologie, esplicitando come l’automazione e l’utilizzo di macchine nel processo produttivo stabiliscano nuove forme di controllo e sfruttamento del lavoro sempre più pervasive e alienanti. Il luddista, insomma, lungi dall’essersi posto l’obiettivo di fare a meno delle macchine per partito preso, ha avuto piuttosto l'intento di indirizzare lo sviluppo tecnologico verso una società ove i lavoratori conservano la propria autonomia ed il controllo delle proprie vite. È lungo tale prospettiva che, secondo Mueller, si dovrebbe guardare ai momenti più creativi di resistenza, dalle fabbriche ai porti, fino al movimento per il software libero ed alle forme di resistenza agli algoritmi ed ai sistemi di sorveglianza della società contemporanea.

Tornando a “Zapruder”, nel suo contributo, Nikolaos Alexis esamina le rivolte contro la motorizzazione dei trasporti in Grecia all’inizio del Novecento mettendo in risalto come «l’egemonia di un discorso determinista sulla tecnologia» abbia storicamente portato a sottovalutare tali episodi «rafforzando l’idea che si trattasse necessariamente di esperienze eccezionali, limitate e irrazionali», non cogliendo così come attorno ad essi si sia formato un blocco politico e sociale capace di negoziare il progressivo abbandono del trasporto a trazione animale in ambito urbano.

Francesca Sanna indaga il contenzioso esploso nella Francia della prima metà del Novecento tra impresa e lavoratori circa la razionalizzazione e la  meccanizzazione dell’estrazione mineraria evidenziando «come le tecniche di organizzazione assurgano a terreno di scontro e di negoziazione in cui si fronteggiano prospettive contrapposte. Da un lato la tecnica è percepita come elemento portante delle strategie d’impresa […] e, dall’altro, come strumento potenziale della rivendicazione operaia, che […] può agire sul salario come sulle condizioni di lavoro, nonché sulle più generali condizioni di vita».

L’analisi delle lotte per arginare l’impatto delle macchine da parte del nascente movimento operaio francese nel primo Ottocento, che ha dovuto confrontarsi anche con una serrata campagna di persuasione volta ad elogiare i benefici del macchinismo, è invece al centro dello scritto di Maria Grazia Meriggi che mostra come alla propaganda per la formazione professionale, intesa come strumento in grado di contrastare la disoccupazione da parte degli apologeti delle innovazioni, si sia contrapposta un’azione operaia tendente a rivendicare la distribuzione del lavoro esistente.

A partire dagli appunti di un apprendista formaggiaio francese, Fabien Knittel tratteggia le reazioni delle nuove generazioni contadine di fine Ottocento nei confronti della razionalizzazione del lavoro caseario mentre, colloquiando con Frédéric Deshusses, lo studioso dei sistemi di sorveglianza nei contesti urbani e rurali, soprattutto nell’agricoltura, Francisco Klauser, mostra tanto l’impatto di big data e nuove tecnologie della sorveglianza sul lavoro contadino quanto le forme di riappropriazione e mutualizzazione della tecnologia da parte di chi la utilizza. Con lo sguardo rivolto all’universo schiavista cubano di metà Ottocento, Daniel B. Rood indaga invece la piantagione come «sistema “tecno-razziale” in cui le macchine per la raffinazione dello zucchero intervengono ridistribuendo compiti e competenze lungo la linea del colore tra manodopera cinese, sorveglianti creoli e schiavi neri».

Ginevra Sanvitale studia il ruolo della tecnologia nel lavoro riproduttivo riprendendo le riflessioni prodotte dal Movimento per il salario al lavoro domestico degli anni Settanta del secolo scorso¹¹ che approfondiscono «due aspetti del rapporto tra ritmi dell’automazione e resistenze al cambiamento tecnologico»: l’industrializzazione della casa, «cioè l’assimilazione della sfera domestica all’ambiente produttivo del capitalismo industriale» ed «il rapporto tra produzione per il mercato e riproduzione della forza-lavoro nella storia del capitalismo, in altre parole il rapporto tra la funzione economico-sociale dell’uomo-macchina e quella della donna-macchina».

Lorenzo Avellino indaga come nell’ambito della produzione serica piemontese settecentesca il ricorso all’automazione sia stato mosso anche dalla volontà dei datori di lavoro di appropriarsi attraverso le macchine di specifici saperi sino ad allora di pertinenza femminile, mentre Bruno Settis mette in luce come l’utopia padronale di poter fare a meno dell’essere umano anticipi di molto l’avvento del capitalismo industriale.

Lo scritto di Maddalena Fragnito racconta della pratica delle operaie della Lebole di Arezzo di modificare le canzoni del momento per dare voce al malcontento diffuso tra di esse, mentre Simona Casonato e Francesca Olivini raccontano di come, in veste di curatrici del Museo nazionale scienza e tecnologia di Milano, abbiano voluto creare un tipo di esposizione che non si limitasse a celebrare acriticamente l’innovazione ma che sapesse anche riflettere la dimensione conflittuale del cambiamento tecnologico.

Frédéric Deshusses propone una riflessione che mette in relazione la storia della tecnica della scuola delle “Annales”, a partire da quanto scritto da Lucien Febvre nel numero monografico dedicato alla storia della tecnica del 1935, con gli obiettivi iniziali delineati nel primo fascicolo della rivista “Technology and Culture” nel 1959 diretta da Melvin Kranzberg. La dialettica fra presenza e assenza del marxismo che emerge in tale confronto, secondo l’autore, potrebbe rappresentare «una chiave di lettura del modo in cui il campo della storia della tecnica si è strutturato nella seconda metà del Novecento». Restando nell’ambito delle riviste dedicate all’incidenza tecnologica sulla società, Lara Marziali si occupa nel suo scritto di “Low-tech magazine”, rivista online nata nel 2007 con il fine di «diffondere modi e metodi con cui coniugare vecchie e nuove conoscenze e tecnologie, in vista di una società più sostenibile».

“Zapruder” concede spazio anche ad alcuni esempi di rappresentazione creativa del conflitto intorno alla tecnica a partire dalla copertina prodotta dal collettivo Major-Minuit a cui si aggiungono le tavole realizzate da Alessandro Beccari, dedicate alle condizioni di lavoro negli hub contemporanei, e le immagini di Jonas Hauert che intende riprende le riflessioni di Benjamin circa l’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica per affrontare lo produzione artistica e la creatività individuale in un contesto segnato dalla generazione automatica di opere da parte dell’intelligenza artificiale. La portata liberatoria ed al contempo reazionaria della produzione generata automaticamente, in questo caso di tipo musicale, è invece al centro delle riflessioni dello scritto di Diego Parravano.

Niccolò Cuppini si sofferma su alcuni volumi usciti negli ultimi anni: Lorenza Pignatti, Cartografie radicali. Attivismo, esplorazioni artistiche, geofiction (Meltemi, 2023); Federico Curugullo, Frankenstein Urbanism. Eco, Smart and Autonomous Cities, Artificial Intelligence and the End of the City (Routledge, 2021); Matteo Pasquinelli, The eye of the master: a social history of artificial intelligence (Verso Books, 2023). Pignatti, nell’occuparsi della nozione di cartografia alla luce del contesto digitale contemporaneo, mostra quanto le mappe, oltre a riprodurre l’esistente, possano anche ambire a trasformarlo. 

Curugullo spiega come l’automazione urbana, lungi dal toccare soltanto l’immaginario, sia un vero e proprio progetto con una sua storicità e Pasquinelli mostra come gli sviluppi recenti dell’intelligenza artificiale siano da collocare all’interno di una storia più lunga che prende il via con l’automatizzazione delle attività lavorative introdotte dall’era industriale. Nella sezione dedicata ai libri è presente anche uno scritto di Giovanni Pietrangeli a proposito del volume di Simone Pieranni, Tecnocina. Storia della tecnologia cinese dal 1949 a oggi (add, 2023).

Note

1. Sarah Mason, Punteggio massimo, compenso minimo. Ludicizzazione: un gioco che i lavoratori non possono vincere, in Matteo Bittanti, a cura di, Game Over. Critica della ragione videoludica, Mimesis, Milano-Udine, 2020. 

2. Cfr. Shoshana Zuboff, Il capitalismo della sorveglianza. Il Futuro dell’umanità nell’era dei nuovi poteri, Luiss University Press, Roma, 2019. 

3. Eric Hobsbawm, The Machine Breakers, “Past and Present”, n. 1, 1952. 

4. Edward P. Thompson, Rivoluzione industriale e classe operaia in Inghilterra, Mondadori, Milano, 1963. 

5. Raniero Panzieri, Sull’uso capitalistico delle macchine nel neocapitalismo, “Quaderni rossi”, n. 1, 1961, pp. 53-72; Raniero Panzieri, Plusvalore e pianificazione. Appunti di lettura del Capitale, “Quaderni rossi”, n. 4, pp. 257-288. 

6. André Gorz, Stratégie ouvrière et néocapitalisme, Seuil, Paris, 1964. 

7. Ernest Mandel, Traité d’économie marxiste 4, Union générale d’éditions, Paris, 1969. 

8. Harry Braverman, Labor and monopoly capital: The degradation of work in the twentieth century, Monthly Review Press, New York City, 1974. 

9. Stephen Marglin, What Do Bosses Do? The origins and functions of hierarchy in capitalist production, Part I, “The Review of Radical Political Economics”, n. 6, 1974, pp. 60- 112. 

10. Gavin Mueller, Tecnoluddismo. Perché odi il tuo lavoro, Nero, Roma, 2021. 

11. Cfr.: Selma James, Mariarosa Dalla Costa, The Power of Women and the Subversion of Community, Falling Wall Press Limited, Bristol, 1975.

Fonte