Tra l’improbabile e il possibile. Manifesto internazionalista per una rivoluzione a venire

di Jack Orlando

The Peoples Want, Le Rivoluzioni del nostro tempo, Eleuthera Editrice, Milano 2026, 126 pp. 15€

Ogni rivoluzione fallita porta in sé i semi della propria controrivoluzione.
La verità di questo assunto sta nell’evidenza dei regimi autoritari e nella cronicizzazione della guerra civile a sud del Mediterraneo, dopo la stagione delle cosiddette “primavere arabe” del 2011. O ancora nell’attuale smottamento a destra del continente latinoamericano. Nel momento in cui si dà la controrivoluzione, oltre alla repressione degli insorti, alla fine delle esperienze di autogoverno e alla morte o carcerazione di molti militanti, si aggiunge per altri la condizione dell’esilio.

L’esule è a tutti gli effetti un prodotto della rivoluzione fallita, figlio orfano di una speranza su cui ha deciso di giocarsi tutto. Ma se l’esule nasce come resto della sconfitta, non di meno l’esilio può diventare posizione d’attacco per rilanciare processi di lotta e critica.

È quanto successo in passato con le lotte della decolonizzazione, o ancora prima nei campi francesi dove si ritrovavano i volontari internazionalisti della guerra di Spagna che poi avrebbero guidato la resistenza antinazista in Europa.

E riaccade oggi dove una stagione intensissima di rivolte, pur senza produrre una rivoluzione a tutti gli effetti, nè un cambiamento strutturale (in positivo, perlomeno), ha comunque rappresentato uno dei momenti più convulsi della storia contemporanea dell’umanità per quanto riguarda il fermento sociale.

Il collettivo “The Peoples Want” parte esattamente da questa posizione di esilio, da gruppi di dissidenti costretti ad espatriare che si ritrovano attorno a una taverna siriana di Parigi. Una taverna che serve per mantenere materialmente queste persone, ma soprattutto per tenere viva una comunità di scambio, di supporto e di lotta, anche se orfana del proprio habitat naturale.

Attorno ai ribelli siriani si coagulano gli esuli delle rivolte del Sud America, del Sudan, dell’Asia centrale, del Caucaso e dell’Est Europa, si inizia a discutere e a prodursi, come per i campi francesi, la possibilità di pensare una nuova forma di azione internazionale.
Proprio l’internazionalismo è stato una delle chiavi di volta della grande stagione rivoluzionaria del Novecento. Oggi ripensare l’internazionalismo significa prendere atto del fatto che nessuna lotta all’interno di un confine nazionale, specie quando arriva ad una fase di zenit, può bastare a sé stessa.

L’interconnessione delle catene di produzione globali è anche interconnessione del dominio. I popoli che si rivoltano hanno davanti una Santa Alleanza su scala globale che ne decreta la soppressione, un’intesa reazionaria di stati e poteri oligarchici che trascende le divisioni nella contesa imperialista.

Prendere atto di questo vuol dire quindi non appellarsi a un generico villaggio globale dove tutti insieme si avanza uniti, ma prendere atto della necessità di supportare le rivolte e le organizzazioni che i popoli si danno, di volta in volta cercando di comprenderne il contesto, le parole d’ordine e le volontà senza applicare i propri schemi; piuttosto ponendosi in ascolto critico di ciò che arriva dalle piazze.

È corretto, in questo senso, quello che scrive il collettivo TWP: il lavoro di traduzione è parte oggi del lavoro rivoluzionario. Solo traducendo le parole e le pratiche di queste lotte usciamo da sciocchi orientalismi e fascinazioni esotiche per provare a tracciare la possibilità di una prassi comune. Internazionalismo viene tradotto qui non come copia-incolla di slogan esteri, ma come rete di mutuo supporto delle lotte, ipotesi di una Nuova Internazionale priva di un centro fisso.

Si tratta, in sostanza, di porsi il problema di come finanziare, supportare, rifornire le lotte di un paese dall’estero creando delle strutture transnazionali di solidarietà, resistenza e sostegno. È un notevole passaggio in avanti rispetto allo sconfittismo che hanno seminato i fallimenti degli anni ‘10, e ancora di più delle fascinazioni movimentiste sul “rifiuto”. Tuttavia sembra non riuscire a rispondere ad alcuni punti essenziali attraverso cui produrre questa alleanza internazionalista.

Il nodo, in primis, di trovare una definizione comune su cui strutturarsi. Chi siamo noi? Per cosa lottiamo? Dove sono i nostri compagni di strada? Non sono domande astratte, né vizi settari; ne va della possibilità stessa di stabilire cosa sia un’alleanza proficua e cosa un arretramento politico.

Quando si parla di sostenere la resistenza ucraina ad esempio, viene naturale chiedersi quale sia questa resistenza e a cosa si opponga.

All’invasione russa? Agli oligarchi? Alla mobilitazione di massa? Costruire solidarietà e camminare al fianco dei disertori e dei movimenti sociali ucraini che sabotano la macchina da guerra, che cercano di tenere aperto uno spiraglio di azione militante, è certamente un compito, forse un obbligo. Non può esserlo, al contrario, supportare quelle formazioni che, da sinistra, a vario titolo decidono di arruolarsi per difendere la patria, immolandosi per combattere una guerra imperialista che è in primis giocata sui (e contro) i loro corpi.

Non si tratta di dare la stura a quella vulgata per cui l’Ucraina sia un paese integralmente nazista, la Russia un bastione antimperialista e tutte quelle stronzate da campisti; ma perché non vi è avanzamento alcuno nell’adesione a un mattatoio che trita la carne dei giovani per alimentare le beghe egemoniche di blocchi di potere transnazionale, per gonfiare i guadagni e i laboratori dell’industria bellica, per le nuove oligarchie che attraverso la guerra si ritagliano nuovi equilibri di potere.

Donbass o non Donbass, non si può abbracciare altri che chi, da un lato all’altro del fronte, non faccia altro che disertare la trincea e inceppare la macchina da guerra.

Ancora, resta sospesa la domanda cardine di quelle rivoluzioni fallite. Cos’è la presa del potere? Come si concretizza una rivoluzione? Come si ribalta un regime prima di esserne schiacciati?

L’alternativa tra movimento e organizzazione, tra lotta dall’esterno o rappresentanza all’interno delle istituzioni, rimane sospesa. E a ben guardare si tratta di una vecchia, falsa, alternativa poiché non si può, a tutta evidenza, oggi scegliere tra l’uno e l’altro. Nè mantenere una fascinazione per il movimento fine a sé stesso, né ascoltare ancora lo sterile appello al “cambiamento da dentro”, quando sappiamo che un movimento da solo non ha più un contraltare con cui dialogare dentro le istituzioni, e che dentro queste esista un reale potere politico; spostato ormai definitivamente dentro altri centri decisionali.

Piuttosto fa capolino, in controluce, la necessità di organismi di massa, che sappiano stare nel movimento contingente delle piazze e al contempo strappare agli stati brandelli di potere e legittimità; soggetti che battano il tempo rapido del balzo in avanti pensando quello lungo del processo. Tanto più che se si tratta di costruire organismi di resistenza e mutuo aiuto transnazionale, non si può prescindere da una dimensione di massa. L’informalità e i piccoli gruppi non possono assolvere al compito che si prospetta per una Internazionale: senza un certo grado di centralismo politico è impossibile il coordinamento di una struttura complessa, e lo dimostrano tutte le esperienze più compiute di autogoverno del XXI secolo, i quali alla redistribuzione orizzontale del potere decisionale, hanno affiancato, a mò di garanzia, una struttura verticale di organizzazione.

Ad ogni modo, e al netto delle criticità che sorgono in ogni proposta, il manifesto di TPW è un documento di rara sincerità, le questioni strategiche non vengono né eluse, nascoste sotto il tappeto, né gli viene fornita una risposta già preconfezionata.

Vengono messe sul tavolo, poste come domande aperte, inviti alla discussione con un linguaggio che è quanto più limpido possibile. Lontano dagli intellettualismi e dai giochi barocchi dei sedicenti intellettuali radicali, che altro non sono che imprenditori estrattivi delle lotte, e che hanno ipotecato una buona fetta del contemporaneo pensiero critico.

Si tratta di un invito franco, ragionato ed approfondito, a discutere, stringere alleanze sulla base di una reciproca fiducia, nella ricerca di una condivisione d’intenti ancora da delineare. Può, forse, davvero porsi come occasione di incontro tra soggetti rivoluzionari e seminare potenzialità nella discussione attorno alle possibilità di una rottura dell’esistente e, dal margine in cui siamo spinti, provare a scavalcare quelle domande inevase e tentare di far deragliare di nuovo la Storia.

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Le Opere Scelte di Fidel Castro: un patrimonio per l’umanità

Per il Primo Convegno Internazionale “Fidel: eredità e futuro” che si è tenuto a l’Avana, dal 10 al 13 agosto, nel centenario della nascita di Fidel sono state pubblicati in 23 volumi le “opere scelte” (Obras Escogidas) di Fidel Castro Ruiz a cura del centro Fidel Castro Ritz ed edite dalle Ediciones Alejandro.

La versione digitale delle opere, insieme a quelle di Raul Castro ed altri materiali erano contenuti nella Pen Drive fornita a tutti i 1500 partecipanti al colloquio – di cui 1000 venuti dall’esterno – che la Rete dei Comunisti ha messo a disposizione del Centro Fidel Castro Ruiz.

Da tempo la RdC ha avviato una fruttuosa collaborazione, concretizzatasi con la pubblicazione di alcuni scritti inediti del Comandante pubblicati nel volume “La Dichiarazione di l’Avana. Il Manifesto comunista della rivoluzione in America Latina”, pubblicato dalla Red Star Press.

La stampa dei 23 volumi più l’indice è stata frutto di un accordo raggiunto il 20 maggio ad Hanoi, durante gli incontri svolti nel corso di quei giorni in Vietnam da una delegazione del Centro guidata da Réne González Barrios.

La traduzione, l’editing e la pubblicazione delle opere scelte in spagnolo, inglese e vietnamita è una iniziativa di grande valore culturale universale che ha fortificato gli storici legami tra questi due paesi.

La collezione delle Obras Escogidas comprende 23 volumi, per un totale circa di 16 mila pagine, con una selezione sistematica dei discorsi del leader cubano, i suoi scritti, le interviste i messaggi ed i documenti chiave.

Il primo volume, che copre il periodo dal 1940 al 1958, documenta la formazione del pensiero rivoluzionario di Castro e la lotta contro la lotta contro la dittatura di Batista.

I volumi dal 2 al 4 si concentrano invece sugli anni 1959 e 1960, mettendo in luce l’instaurazione e il consolidamento del governo rivoluzionario cubano all’indomani della vittoria della Rivoluzione.

Coprendo l’arco temporale dal 1961 al 1998, i volumi dal 5 al 18 ripercorrono gli sforzi di Cuba per costruire, difendere e sviluppare il proprio sistema socialista attraverso politiche chiave in ambito economico, culturale, educativo, sanitario, di difesa nazionale e di politica estera, sottolineando al contempo l’impegno del Paese a favore della solidarietà internazionale.

Gli ultimi cinque volumi, relativi al periodo dal 1999 al 2016, esaminano la risposta di Cuba ai profondi cambiamenti globali e presentano le riflessioni di Castro sulle principali questioni del mondo contemporaneo, illustrando la sua visione non solo per Cuba, ma anche per la regione e la comunità internazionale.

Il 23simo volume, di circa 650 pagine, è interamente dedicato ai rapporti tra Fidel Castro e Hugo Chávez (1994-2013).

Il ventiquattresimo volume funge da indice generale dell’intera raccolta, facilitando la ricerca e la consultazione.

Da qualche giorno, le Opere sono consultabili e “scaricabili” gratuitamente on line, rendendole il più ampia possibile la fruizione di ciò che riteniamo essere un vero e proprio patrimonio dell’Umanità, come il pensiero e l’azione di Fidel Castro.

Qui riportiamo un link a cui è possibile scaricarle.

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La metamorfosi dell’intellettuale latinoamericano

Erano i primi tempi della transizione negoziata quando la rivista Punto Final pubblicò un articolo di James Petras che suscitò indignazione negli ambienti intellettuali della Concertación. Intitolato “La metamorfosi degli intellettuali in America Latina”, il testo evidenziava un aspetto inquietante: in balia di influenze esterne – soprattutto finanziarie – questi intellettuali di centrosinistra riorientavano le proprie posizioni verso “una serie di formule che giustificavano l’accondiscendenza con le élite militari ed economiche, locali e straniere, come unica opzione praticabile e ‘possibile’, congelando così il processo di trasformazione”.

A trent’anni di distanza, la diagnosi di Petras rimane una delle chiavi di lettura più acute per comprendere la profonda mutazione del pensiero critico in America Latina. La scomparsa del sociologo greco-statunitense il 17 gennaio 2026 ci invita a rileggere la sua opera e a chiederci: come si è trasformato l’intellettuale rivoluzionario del XX secolo nell’operatore democratico della sinistra revisionista attuale?

L’intellettuale collettivo: dall’esilio alla trincea militante

Per Petras, l’esilio latinoamericano in Europa durante le dittature degli anni Settanta fu il crogiolo di una trasformazione paradossale. Lontani dai loro paesi, gli intellettuali in esilio si sono trasformati in un intellettuale collettivo: hanno abbandonato la torre d’avorio per organizzare la resistenza transnazionale, tessere reti di solidarietà e denunciare i crimini contro l’umanità.

Petras è stato protagonista di questo momento. Membro del Tribunale Russell sulla repressione in America Latina, insieme a Julio Cortázar e Gabriel García Márquez, partecipò alla documentazione delle violazioni dei diritti umani che avrebbero gettato le basi per la giustizia internazionale. Ma collaborò anche con il governo di Salvador Allende in Cile, incarnando la figura dell’intellettuale organico gramsciano: impegnato nella trasformazione sociale, legato ai movimenti popolari e ancorato a una concezione rivoluzionaria del cambiamento.

Questo intellettuale collettivo – marxista, antimperialista, classista – operava secondo una logica chiara: le lotte basate sull’identità potevano raggiungere una trasformazione solo se connesse a questioni di proprietà, lavoro e potere. Il suo soggetto politico era la classe operaia, i contadini e i movimenti popolari. Il suo orizzonte: la rivoluzione.

La Grande Metamorfosi: dal marxismo al postmarxismo

Il cambiamento ha consolidato il neoliberismo e la classe operaia è arretrata come soggetto storico. “Il postmarxismo divenne una posizione intellettuale di moda con il trionfo del neoliberismo e l’arretramento della classe operaia”, scrisse Petras. Lo spazio lasciato vacante dalla sinistra riformista fu occupato non solo da ideologi capitalisti, ma anche da una nuova generazione di intellettuali che, in molti casi, erano ex marxisti.

Petras ha individuato gli argomenti fondamentali del discorso post-marxista:

• Il socialismo è stato un fallimento e le teorie generali di società sono destinate a ripeterlo.
• L’enfasi marxista sulle classi sociali è riduzionista; il punto di partenza sono le identità culturali (razza, genere, etnia).
• Lo Stato è nemico della democrazia; la società civile è il vero agente del cambiamento.
• I mercati, con regolamentazioni limitate, sono più efficaci della pianificazione centralizzata.
• La lotta per il potere statale è corruttrice; solo le lotte locali e le organizzazioni non governative sono democratiche.
• Le rivoluzioni finiscono sempre male o sono impossibili.

Questo corpus ideologico non è emerso spontaneamente. È stato incoraggiato e, in molti casi, sovvenzionato dalle principali istituzioni finanziarie e agenzie governative promotrici del neoliberismo. Il risultato è stata una “domesticazione degli intellettuali” legata alla loro dipendenza da finanziamenti esterni.

Il ruolo delle ONG: dollari e smobilitazione

Il meccanismo centrale di questa metamorfosi è stato il finanziamento. Le ONG e i centri di ricerca indipendenti – che Petras descriveva come “organizzazioni la cui ideologia, i cui legami e le cui pratiche sono in diretta concorrenza con la teoria e la pratica marxista” – sono diventati il nuovo habitat dell’intellettuale critico.

Queste organizzazioni, finanziate da governi, dalla Banca Mondiale, dalla Banca Interamericana di Sviluppo e da fondazioni legate all’establishment, diffondevano un linguaggio di sinistra – “potere popolare”, “parità di genere”, “sviluppo dal basso” – ma svuotavano questi termini del loro contenuto trasformativo. Petras è stato categorico: molte ONG sono “bracci dei governi” e “arieti per smobilitare le lotte sociali e politiche radicate nella necessità di una trasformazione radicale”.

La conseguenza è stata la depoliticizzazione dell’intellettuale. Non si trattava più di costruire potere popolare per trasformare lo Stato, ma di gestire progetti, accedere a fondi e produrre rapporti. Uno stipendio in dollari ha sostituito l’impegno rivoluzionario. L’economia ha determinato i “vantaggi comparati” e, con essi, il soggetto politico nazionale.

Il revisionismo democratico come nuova ortodossia

L’attuale sinistra revisionista è il prodotto di questa metamorfosi. Il suo soggetto politico non è più la classe operaia organizzata, ma una costellazione di identità frammentate: genere, razza, ecologia, diversità sessuale. Il suo metodo non è la rivoluzione, ma l’attivismo, la partecipazione alle ONG e la pressione sulle autorità nazionali e internazionali. Il suo orizzonte non è il socialismo, ma una democrazia liberale dal volto umano.

Petras ha messo in discussione questa “transizione democratica” come una semplicistica dicotomia tra dittatura militare e democrazia. Per lui, ciò che è realmente emerso dopo le dittature sono stati i “regimi elettorali neoautoritari”: sistemi che mantenevano strutture di potere escludenti, mentre cooptavano al contempo le élite intellettuali mediante finanziamenti e istituzionalizzazione.

L’intellettuale organico è diventato così l’intellettuale istituzionalizzato. Il marxismo critico e diventato post-marxismo rampante. La rivoluzione è diventata gestione. La classe è  diventata identità.

Conclusione: l’eredità di Petras

James Petras è stato un critico scomodo: qualcuno che osava “criticare la sinistra dall’interno della sinistra”. La sua diagnosi della metamorfosi degli intellettuali latinoamericani non era un mero esercizio accademico, ma un monito. Abbandonando la lotta di classe come asse del cambiamento sociale, la sinistra revisionista non solo ha perso la sua bussola teorica, ma è diventata anche complice – volontaria o meno – dell’ordine neoliberista che diceva di combattere.

Oggi, in un’epoca in cui il pensiero critico sembra diluito tra rapporti di ONG, progetti finanziati e attivismo identitario, la domanda di Petras rimane attuale: è possibile recuperare la figura dell’intellettuale impegnato in una trasformazione radicale, o la metamorfosi è irreversibile? La risposta, forse, risiede nel tornare a leggere Petras e nel ricordare che l’intellettuale critico non è colui che amministra l’esistente, ma colui che osa immaginare ciò che ancora non esiste.

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Dal campismo alla rivoluzione, quando la geopolitica critica diventa critica della geopolitica

di Fabio Ciabatti

Raffaele Sciortino, Geopolitica e rivoluzione. Halford John Mackinder e il perno geografico della storia – Halford John Mackinder, Il perno geografico della storia, Asterios, Trieste 2026, pp. 96, €12,00. 

Gli esperti di geopolitica, veri o presunti tali, sono oramai le nuove star di mass media e social, ruolo che un tempo non lontano appartenne a virologi e professionisti di varia natura in campo sanitario.

La guerra e le sue conseguenze sono entrate nella nostra quotidianità, per quanto gli scenari propriamente bellici in Occidente siano, al momento, osservati da lontano. È uno sporco lavoro, ma qualcuno dovrà pure convincerci che occorre fare sacrifici in nome della nostra sicurezza o dell’amor patrio. Eppure, c’è un modo diverso di guardare a questa disciplina, quello che ci presenta Raffaele Sciortino nel suo ultimo libro intitolato Geopolitica e rivoluzione. Halford John Mackinder e il perno geografico della storia: “L’interesse per la Geopolitica (anglosassone) sta precisamente in questo: essa permette di leggere in controluce il formarsi delle condizioni (necessarie, non sufficienti) di riemergenza della rivoluzione, per quanto tale prospettiva possa ad oggi apparire remota”.¹ Affermazione che, però, deve fare i conti con un altro assunto che l’autore esprime a proposito di questa branca del sapere: “il suo è esplicitamente il punto di vista dell’egemone, l’universalismo del dominio”.² 

È a partire da questa polarità che si dipana il nuovo libro di Sciortino dedicato alla contestualizzazione storica e all’attualizzazione dell’opera dell’inglese Mackinder, padre nobile della geopolitica, di cui viene pubblicato, nel medesimo volume, il seminale saggio del 1904 intitolato, appunto, Il perno geografico della storia. Sciortino mette in evidenza quella che potremmo considerare una delle principali virtù di questa scienza triste: “La Geopolitica non nasconde la natura antagonistica del sistema mondiale [...] di contro all’ipocrita universalismo propinato nelle accademie e dai media”.³ Tutto ciò rappresenta uno choc per la generazione cresciuta in Occidente nella fase ascendente della globalizzazione che, dopo l’implosione dell’Unione Sovietica, sembrava aver lasciato spazio solo all’“interventismo umanitario” di un egemone “benigno”, assegnando alla liberal-democrazia il ruolo di cornice politica insuperabile del presente anche per i movimenti radicali orfani della lotta tra classi. 

Ben venga, possiamo dunque commentare, la riscoperta del marxiano “lato cattivo” capace di produrre “il movimento che fa la storia, determinando la lotta”. Una lotta che ha come scenario necessario il mondo intero perché, come sostiene Sciortino, lo spazio analizzato dalla geopolitica corrisponde a un sistema internazionale plasmato dall’affermarsi della legge del valore sul mercato mondiale capitalistico. O, per dirla altrimenti, la geopolitica, sin dalla sua nascita, prova “a individuare le linee di fondo relativamente invarianti all’opera nel sistema internazionale nell’epoca del pieno sviluppo del sistema capitalistico mondiale, ovvero dello stadio imperialista di leniniana memoria”.⁴

Questo significa che possiamo fare affidamento su una geopolitica critica a fini rivoluzionari? Non è questa l’opzione di Sciortino che sostiene la necessità di una critica della geopolitica similmente a quanto fece Marx con la critica dell’economia politica, cosa ben diversa da un’economia critica dall’esito fatalmente riformistico. La geopolitica, al pari della scienza triste dissezionata dall’autore de Il capitale,  ha infatti un contenuto oggettivo, un nucleo razionale, ma esso è inscindibile dal suo lato propriamente ideologico e per questo la sua verità ci viene restituita come riflesso deformato dalle rappresentazioni dominanti. Una geopolitica critica, possiamo commentare pensando di cogliere lo spirito del testo, può portare al massimo a un esito “campista” che assume come soli attori rilevanti gli Stati, mettendo in secondo piano rapporti di classe e conflitti sociali al loro interno, per potersi schierare senza troppi scrupoli dalla parte del blocco presuntamente antimperialista. Insomma, l’immagine che ci viene restituita dalla geopolitica critica rischia di rivelarsi solo il negativo della fotografia scatta da quella classica, senza mettere in discussione i presupposti del suo schema teorico di fondo.  

E allora vediamo in breve questo schema 

elaborato e perfezionato nell’arco di un quarantennio, da Mackinder in poi, che emerso per l’intento di salvaguardia dell’Impero Britannico ha poi fatto da base per la strategia statunitense del Contenimento durante l’intero arco della Guerra Fredda e serve, oggi, da inquadramento dello scontro che si è aperto con la Cina (e nuovamente con la Russia).⁵

Il modello teorico della geopolitica è semplice, a rischio di diventare riduzionistico, ma proprio per questo potente, sostiene Sciortino. La sua aspirazione a diventare scienza generale accosta l’impostazione di Mackinder al positivismo sociologico di Comte, mentre la sua visione conflittuale del mondo rimanda al socialdarwinismo dell’epoca, trasportato sul piano della lotta tra nazioni. Una lotta che nella modernità, dopo la scoperta delle Americhe, si esplica nella antitesi decisiva tra potenze marittime e potenze terrestri sostituendo quella millenaria tra popolazioni nomadi e sedentarie.

La conseguenza più rilevante è l’inversione delle relazioni di forza tra Europa e Asia grazie all’emergere della forza navale quale fattore di potenza militare ed economica. L’Europa non risulta più subordinata all’Asia in quanto suo bordo o promontorio, sottoposta alla ripetuta pressione delle popolazioni nomadi che, grazie alla loro mobilità a cavallo, invadono a più riprese il Vecchio Continente. Le potenza asiatica può e deve essere circondata dalle potenze talassocratiche. In uno spazio divenuto unico e interconnesso, infatti, la potenza marittima egemone non può limitarsi alla difesa di una delimitata sfera di influenza poiché la sua area geopolitica di interesse è diventato il mondo intero. E lo stesso vale per la potenza terrestre, limitata nella sua espansione dalla pressione proveniente dai suoi margini.

Tutto ciò si basa su un intreccio tra elementi di natura geografica e storico-sociale. Il punto di partenza è l’esistenza dell’Heartland, la parte centrale e settentrionale della massa euroasiatica: si tratta della pianura più vasta del globo, attraversata da lunghi fiumi senza sbocco nei mari oceanici, che offre condizioni favorevoli alla mobilità terrestre verso le zone occidentali mentre è al riparo da interventi delle potenze marittime.

Trasportando questi elementi geografici nell’ambito delle relazioni internazionali, emerge il concetto strategico di Regione Perno, estesa dall’Asia centrale ai bordi dell’Est Europa. Si tratta in sostanza della Russia che può rafforzare la sua storica proiezione verso i suoi margini occidentali grazie alle moderne condizioni di mobilità della potenza economica e militare. Le ferrovie sostituiscono le capacità di spostamento in passato assicurate dai cavalli. 

Attorno alla Heartland, secondo Mackinder, abbiamo le terre marginali costituite da due mezze lune: la prima è quella interna, una fascia che comprende Germania, Austria, Turchia, India e Cina; la seconda è quella esterna, comprensiva di Regno Unito, Stati Uniti, Canada, Giappone e Australia. La prima fascia, area di drenaggio oceanico e di fiumi navigabili, è accessibile alle potenze marittime collocate nella mezzaluna esterna, con un arco di isole che fa da base alla loro forza navale e commerciale data la sua inaccessibilità alle potenze eurasiatiche. È da qui che l’impero britannico ha costruito una rete o collana di basi commerciali e militari, periferiche o insulari. 

Nicholas John Spykman, olandese naturalizzato statunitense, riprende l’idea di Heartland, ma assegna maggiore importanza alle “terre marginali” mackinderiane. Il nuovo nome assegnato a queste aree, il Rimland, è la conseguenza di una riformulazione concettuale che porta alla definizione di una fascia geografica continua collocata attorno alla massa eurasiatica, estesa dall’Europa occidentale fino al Giappone, passando per Medio Oriente, subcontinente indiano, Cina e Corea. Questa area marittima periferica sarà proprio quella presidiata dagli Stati Uniti nel dopoguerra, costruendo una collana di basi navali e approntando una rete di alleanze in funzione del contenimento dell’URSS. Il capolavoro della politica statunitense nel secondo dopoguerra, sostiene Sciortino, sarà quello di integrare le potenze sconfitte in questo quadro strategico, inserendole al contempo in un meccanismo di accumulazione economica in grado di lasciarsi alle spalle gli spettri del ‘29.

Nel Novecento, di conseguenza, la dinamica rivoluzionaria su scala mondiale è stata costretta nell’Heartland economicamente arretrato, privo di un retroterra coloniale utile per l’accumulazione originaria o, addirittura, ridotto a semicolonia come nel caso cinese. Questo processo storico dimostra che “anche la rivoluzione sociale si dà per grandi campi geografici e fasi storiche con relativi contenuti economici e sociali”.⁶ E il contenuto, in questo contesto, è rappresentato dal compito oggettivamente rivoluzionario di costruire il socialismo in un solo Paese, cioè di industrializzare l’Unione Sovietica. Un compito che, precisa Sciortino a scanso di equivoci, ha significato tendere verso il capitalismo anche in assenza di una classe borghese degna di questo nome, passando attraverso una fase di relativa chiusura al mercato mondiale.

Generalizzando il discorso, i nuovi centri di accumulazione capitalistica “nazionalcomunisti” e anti-coloniali, restano espressione di un sottosuolo in fermento costituito da strati contadini in cerca di terra, masse proletarie sfruttate ma non disposte a sottomettersi a centrali estere e stratificazioni borghesi insofferenti del passato. Ma ogni volta che la modernizzazione di queste aree giungeva al punto di richiedere l’apertura nei confronti del mercato mondiale, superando l’illusione dell’autarchia, sono fatalmente arrivati gli artigli rapaci dei centri dominanti dell’imperialismo occidentale esigendo sottomissione economica e politica.

Le cose, però, cambiano decisamente a partire dalla crisi globale del 2007-2008 che ha il suo epicentro proprio nell’economia statunitense. Comincia a incrinarsi l’asse che ha retto la globalizzazione economica attraverso l’integrazione asimmetrica della Cina nel mercato mondiale a guida statunitense. Pechino inizia a cercare un percorso economico meno dipendente dall’Occidente, capace di assicurare maggiori ritorni in termini di valore catturato lungo le catene internazionalizzate della produzione. Allargando lo sguardo, gli USA e i loro alleati non hanno potuto evitare lo sviluppo di centri di accumulazione extra-occidentali, fecondati proprio dalle precedenti ondate rivoluzionarie modernizzatrici.

Non li hanno visti arrivare, verrebbe da commentare, perché i capitali egemoni sono stati obnubilati dalla loro insaziabile brama di profitto che ritenevano di poter saziare senza più limiti, proiettandosi su uno spazio globale che si illudevano fosse diventato definitivamente liscio e privo di barriere; perché le potenze occidentali sono state accecate dalla hybris derivante dalla vittoria sull’Unione Sovietica e dalla presunta fine della storia che la sconfitta del loro nemico storico pensavano potesse significare. E invece la storia è andata avanti producendo, in termini mackinderiani, una nuova potenziale Regione Pivot che, per la collocazione geografica e il ruolo geoeconomico, assomma le caratteristiche dello Heartland e della Periferia Marittima. La Cina, insomma, è diventata una potenza in grado sia di difendersi sia di proiettare la propria forza economica e militare verso l’Oceano ben più di quanto non abbiano mai potuto fare la Russia/URSS o la Germania nella prima metà del 900.

Si aggiunga che un’alleanza effettiva tra Russia e Cina è, attualmente, assai più fattibile di quanto lo sia mai stata quella tra Russia e Germania nel Novecento, vero spauracchio della geopolitica occidentale fin dalla sua nascita perché una simile coalizione avrebbe rappresentato un rafforzamento decisivo delle potenze continentali capace di ostacolare efficacemente l’egemonia talassocratica. Questo fantasma, capace di proiettare le sue ombre fino ai giorni nostri,  può spiegare, almeno in parte, l’allargamento ad Est della Nato, antefatto della guerra tra Ucraina e Russia che ha portato alla rescissione di ogni legame economico e politico tra quest’ultima e la Germania. Non a caso, già nel 1919, Mackinder proponeva di rafforzare una “fascia mediana di stati” est europei, che comprendeva anche una Grande Ucraina, come zona cuscinetto per separare Germania e Russia.

Tutto ciò significa che abbiamo trovato un nuovo stato guida che potrà finalmente sostituire l’URSS nell’indicarci la via verso il sol dell’avvenir? Non proprio, stando a quanto sostiene Sciortino. Innanzi tutto, la Cina e gli altri Paesi Brics, per quanto in contrasto con la potenza egemone e con tutte le loro specificità rispetto al modello economico-finanziario occidentale, rappresentano pur sempre dei centri di accumulazione capitalistica. In secondo luogo, esiste oramai un profondo intreccio geoeconomico tra produzioni cinesi e investimenti statunitensi. È senz’altro vero che è in corso un processo di parziale decoupling ma, data la fitta trama di rapporti tra le economie dei due Paesi, questo disaccoppiamento, per quanto limitato, non potrà avvenire in modo indolore. A complicare il quadro c’è il fatto che la globalizzazione sta diventando per gli USA una camicia di forza, con minori ritorni e gravi ricadute sociali interne e internazionali rispetto a un recente passato, con la conseguente difficoltà di conciliare la Grand Strategy geopolitica statunitense con il sostegno all’accumulazione capitalistica su scala globale. In questo contesto, per quanto il bilancio delle forze stia mutando, i nuovi centri di accumulazione mondiale non sono in grado di soverchiare il centro egemone. 

Gli attori statali meno forti non possono imporsi ma resistendo – e a condizione misura che lo facciano effettivamente – contribuirebbero alla rottura dell’ordine mondiale dollarocentrico e dunque alla rimessa in discussione degli assetti interstatali e di classe.⁷

Se è vero che la vittoria della democrazia occidentale imperialista nei primi due conflitti mondiali ha obiettivamente allontanato la possibilità di una rivoluzione comunista, come sostiene l’autore incurante di infrangere feticci democratici e idoli terzinternazionalisti, 

la condizione fondamentale per l’innesco di una possibile dinamica rivoluzionaria è dunque la débacle interna e internazionale degli Stati Uniti “volano dell’inerzia storica paurosa del sistema e del modo di produzione del capitale”.⁸

Dunque, per le sorti della lotta di classe l’esito dello scontro intercapitalistico non è affatto indifferente. L’opzione più propizia, secondo Sciortino, è quella che vede “intaccare ed erodere l’anello più forte e quindi decisivo della catena imperialista”.⁹ Ma questo non può e non deve significare la sostituzione di una potenza egemone con un’altra, magari più benigna. Chi auspica questo esito si sta in realtà affidando a una sorta di “transustanziazione della lotta di classe sul piano dei rapporti fra Stati”.¹⁰ In questi termini Karl Korsch, in uno scritto del 1943 citato da Sciortino, ha descritto il significato della geopolitica tedesca che si era sviluppata tra le due guerre mondiali reinterpretando quella anglosassone. Si trattava, secondo il marxista tedesco, del disperato tentativo di un Paese newcomer come la Germania di risolvere i problemi rivoluzionari con altri mezzi: il tentativo, in altre parole, di evitare la rivoluzione a casa propria “attraverso il cataclisma della controrivoluzione mondiale”.¹¹ 

Difficilmente oggi potremmo identificare la Cina e gli altri Brics, i newcomer della nostra epoca, con la controrivoluzione mondiale, anche alla luce della torsione sempre più autoritaria, sperequativa e predatoria della politica degli Stati Uniti e dei suoi alleati. Ancora oggi, però, possiamo collocare la geopolitica nel cuore del nesso tra rivoluzione e controrivoluzione, come faceva Korsch. A patto, è utile ribadirlo in conclusione, di non confondere le strategie geopolitiche con la lotta di classe. Perché le prime rimangono sempre l’espressione del dominio, mentre la seconda è l’arma di chi vuole liberarsi da oppressione e sfruttamento.

Note

1. Raffaele Sciortino, Geopolitica e rivoluzione. Halford John Mackinder e il perno geografico della storia, Asterios, Trieste 2026, p. 58. 
2. Ivi, p.18. 
3. Ivi, p.18. 
4. Ivi, p. 15. 
5. Ivi, p. 16. 
6. Ivi, p. 59. 
7. Ivi, p. 62. 
8. Ivi, p. 61. Il testo tra virgolette è una citazione di A. Bordiga,
9. Ivi, p. 62. 
10. K. Korsch, A Historical View of Geopolitics, cit. in R. Sciortino, Geopolitica e rivoluzione, p. 53, nota. 
11. K. Korsch, ibidem.

Fonte

Jack London, i 150 anni di un rivoluzionario

“Vostro per la rivoluzione”: anche in questo modo l’autore, nato a San Francisco il 12 gennaio 1876, amava chiudere le sue lettere. Come lui, molti altri socialisti dell’epoca le concludevano allo stesso modo.

La necessità di scoprire e riscoprire Jack London nel 150° anniversario della sua nascita sta proprio nel fare i conti con l’autenticità, in un momento storico nel quale siamo costantemente sottoposti a una farsa: una vile e sterile propaganda, utile a mantenere uno status quo favorevole a pochi e sfavorevole ai molti, a causa di un sistema economico iniquo.

Una propaganda incentrata sulla paura e sulla colpevolizzazione dei singoli, sui quali vengono fatte ricadere le responsabilità delle problematiche di un sistema che cola a picco e che non è in grado, né può esserlo, di fornire risposte adeguate per migliorare il benessere collettivo.

Parlare di Jack London e riproporlo nel dibattito significa fare una scelta precisa: schierarsi dalla parte dei molti, dei subalterni, di chi lavora e produce, dei disoccupati; significa parlare dei loro interessi e agire in funzione di essi.

Egli, attraverso la crudezza e la schiettezza delle sue opere, era capace di snocciolare grandi temi all’interno di romanzi e racconti con una potenza artistica tanto evocativa quanto persuasiva. La sua penna attirò l’attenzione dell’FBI e del War Department degli Stati Uniti. Quest’ultimo, il 4 settembre 1942, redasse un rapporto in cui dichiarava:
«I documenti del War Department dimostrano come i lavori di Jack London fossero tra i migliori testi di propaganda disponibili nel 1927».[1] 

Nel rapporto dell’FBI si legge invece: «Molti dei lavori di London rimandano a idee radicali, magari non apertamente, ma in modo tale da essere così convincenti da poter essere considerati tra i migliori scritti di propaganda esistenti».[2] 

Questa sua abilità di scrittore fu il frutto di un metodo rigoroso e della trasposizione, in larga parte, della sua intensa vita all’interno delle opere. Quando decise di diventare scrittore e di “vendere” il proprio cervello, adottò una disciplina ferrea che consisteva nello scrivere mille parole al giorno. Ciò lo portò ad ampliare il suo vocabolario, che sarebbe stato messo al servizio delle sue opere, impregnate di grande fluidità e di notevoli capacità descrittive.

Dedicò buona parte della sua vita alla scrittura, proprio con l’obiettivo di sfuggire alle fatiche dei molti lavori manuali che aveva svolto, tra i quali, per citarne alcuni, quello di marinaio, scaricatore di porto, cercatore d’oro e lavandaio. In quest’ultimo, dopo l’abbandono di quell’odiato mondo accademico, arrivò a lavorare fino a ottanta ore a settimana.

Questi lavori li descrisse e li riversò nelle sue opere: ecco perché le narrazioni nei racconti e nei romanzi risultano tanto veritiere quanto dettagliate. Lo stesso vale per la descrizione di personaggi come Radiosa Aurora e Malemute Kid, incontrati nei saloon, nelle baite e nelle taverne durante i suoi viaggi sulle piste del Klondike, così come per i molti altri conosciuti nelle avventure per mare o lungo la strada. Per queste ragioni risultano estremamente accurate anche le descrizioni dei paesaggi del Grande Nord e delle Hawaii, così come quelle di eventi e scioperi.

Quando ci parla di quei paesaggi è perché vi è stato; quando racconta dei tumulti di San Francisco, delle riunioni operaie o delle conferenze socialiste è perché vi ha preso parte; quando descrive le torture nel carcere di Folsom e le condizioni dei detenuti è perché le ha vissute in prima persona, dopo essere stato arrestato per vagabondaggio. Quando ci restituisce la condizione degli ultimi negli East End londinesi è perché anche lui è stato, realmente, tra il popolo degli abissi.

Le riflessioni che London elabora sulla società sono simili all’analisi di uno scienziato che, armato di lente d’ingrandimento, non si ferma alla realtà data, fenomenica, ma analizza in profondità i processi. Proprio nel solco tracciato da Marx, egli parla degli ultimi, trattando la società come una realtà divisa in classi: esplicitamente ne Il tallone di ferro, implicitamente in Martin Eden, per citare solo due esempi.

Attraverso London possiamo osservare tutte le degenerazioni insite nella società capitalistica, da quelle materiali a quelle morali, accentuate dalle disuguaglianze sociali che generano profitto e tempo libero per pochi, mentre producono fatica e sottrazione di tempo per i molti. Viviamo in una società formalmente egualitaria, dove tutti sono apparentemente sullo stesso piano: sia chi parte da condizioni di netto svantaggio, sia chi possiede tutti gli strumenti necessari per “competere”. Una società che si regge sul falso mito del merito.

Emblematico è il caso del pugile Tom King, che affrontò un incontro malnutrito e si recò addirittura a piedi al match per sfidare l’avversario: i due pugili non partirono certo dalle stesse condizioni.

Parlare degli ultimi, dei molti, è indispensabile per poter parlare della società e di come migliorarla. Gli interessi della collettività coincidono con quelli dei singoli, e solo una società fondata sull’interesse di tutti può realmente soddisfare l’interesse individuale. Dobbiamo essere capaci di sentire lo schiaffo inferto sul volto degli oppressi – per dirla con Martí – per poter costruire una società nuova, un nuovo Umanesimo.

È possibile uscire dalle condizioni imposte e subite dai molti solo attraverso la collaborazione. Le specie che meglio collaborano sono quelle che riescono a sopravvivere: London, grande lettore di Darwin, lo comprendeva bene. È proprio in questa prospettiva di interesse di classe e di bisogno di un nuovo umanesimo che Jack London va letto.

Non a caso è stato letto da Guevara, Stalin, Trotsky, Lenin e Krupskaja. Il primo ricordò il racconto Accendere un fuoco, in particolare la scena dell’uomo che si appoggia a un tronco dopo lo spegnimento del fuoco durante una sosta nelle gelide distese dell’Alaska, proprio nell’istante in cui le truppe di Batista lo colpirono. Stalin possedeva nella sua vasta biblioteca diversi libri di Jack London. Trotsky lesse certamente Il tallone di ferro: esiste una sua corrispondenza con Joan London, figlia dello scrittore, nella quale si discute proprio di quell’opera. Infine Lenin e Krupskaja lessero diversi racconti di London negli ultimi giorni di vita di Lenin, tra cui Che cos’è la vita per me.

Sicuramente molti altri marxisti lessero Jack London. Egli, naturalmente a causa delle sue idee, fu più letto in Unione Sovietica che negli Stati Uniti: nella prima metà del Novecento furono pubblicati oltre dieci milioni di libri di London in URSS, contro circa un milione negli USA.

Scoprire e riscoprire lo “strumento” London significa dunque muoversi verso l’autenticità, verso il bisogno di giustizia sociale e di verità tanto cari a Jack London, che con il suo attivismo seppe schierarsi dalla parte giusta della storia.

«Se sopprimete la verità, se nascondete la verità, se non vi alzate a parlare nelle riunioni, se parlando alle riunioni non dite tutta la verità, allora siete meno veri della verità. Lasciatemi guardare in faccia la verità, ditemi com’è fatta la verità». 
Jack London

Note

1 London, Jack – Rivoluzione, Mattioli 1885 (Fidenza: Mattioli 1885 spa 2016) pag. 184

2 Ivi, pag.186

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Burkina Faso: la rivoluzione silenziata

A differenza di altre dittature militari che hanno invaso il continente africano, spesso sostenute e finanziate dalle potenze occidentali, i governi dei paesi del Sahel paesi hanno abbracciato un programma di ricostruzione nazionale, recupero dei beni statali, spesso da mani occidentali private, e difesa della sovranità nazionale e dei diritti del loro popolo.

Il caso del Burkina Faso è particolarmente interessante. Dal 30 settembre 2022, in seguito al colpo di Stato contro il presidente ad interim Paul-Henri Sandaogo, il giovane capitano Ibrahim Traoré governa il Paese. Traoré è uno dei tanti ufficiali addestrati nella lotta contro il jihadismo nel nord del Paese, profondamente deluso dalla corruzione dilagante e dalla mancanza di equipaggiamento efficace per le unità che hanno affrontato i terroristi.

Traoré è emerso come un leader dalla chiara vocazione panafricana, fortemente influenzato dall’esempio del grande leader rivoluzionario burkinabé Thomas Sankara, che promosse negli anni ’80 un ambizioso programma di trasformazione economica e sociale del suo Paese, interrotto dal suo assassinio nel 1987 promosso e finanziato dalla Francia.

Durante i suoi quattro anni di mandato, Sankara stabilì strette relazioni con Cuba, arrivando persino a fondare nel Paese dei Comitati per la Difesa della Rivoluzione, ispirati all’esperienza cubana. Promosse campagne di vaccinazione di massa contro la poliomielite, la meningite, la febbre gialla e il morbillo.

Ha inoltre promosso l’alfabetizzazione, ha compiuto passi importanti verso il riconoscimento della parità di genere e ha sostenuto un forte programma panafricano e antimperialista.

Non è un caso che sia Sankara che Traoré provengano dai ranghi dell’esercito. È una situazione comune a molti paesi africani e ad altre latitudini. Nelle società così disorganizzate dalla povertà e dalla negligenza del governo, con limitate opportunità di accesso all’istruzione e alla cultura, la vita militare diventa spesso una delle poche opzioni per costruire un futuro stabile.

All’interno di questa istituzione non solo vengono fornite opportunità educative, ma la struttura del dominio della società, in quanto strumento di dominio di classe, viene anche esposta più apertamente.

L’esercito proviene dal popolo, ma è spesso costretto a confrontarsi con esso per difendere gli interessi del capitale straniero o nazionale. E quanto più il Paese è povero e corrotto, tanto più i militari sperimentano in prima persona l’abbandono e il disprezzo dei loro comandanti e delle élite a cui sono subordinati.

È un terreno fertile per la reazione e, di conseguenza, per la proliferazione di personaggi militari opportunisti e fanatici del colpo di stato. È anche uno spazio in cui può maturare, all’interno di un settore, una concezione rivoluzionaria della società e del Paese.

La ricomparsa dell’esempio di Sankara nella pratica attuale del presidente Traoré dimostra la vitalità delle idee, anche quando vengono tradite e si cerca di seppellirle. E oggi, come quarant’anni fa, le sfide per portare avanti un progetto sovrano di giustizia sociale in Africa, contro le vecchie potenze coloniali, sono immense.

Traoré ha già dovuto affrontare diversi tentativi di colpo di stato e minacce di intervento straniero. Il jihadismo, molto probabilmente fomentato dall’esterno, ha aumentato le ostilità contro il governo, complicando ulteriormente la già complessa situazione della sicurezza del Paese.

Nonostante ciò, nei suoi tre anni alla guida, Traoré ha raggiunto traguardi concreti che hanno un impatto sulla qualità della vita del popolo burkinabé e hanno implicazioni significative per il suo futuro. Sul fronte economico, il PIL del Paese è cresciuto tra il 2022 e il 2024, passando da circa 18,8 miliardi di dollari nel 2022 a 22,1 miliardi di dollari nel 2024.

Il governo del Burkina Faso ha rifiutato i prestiti del FMI e della Banca Mondiale, interrompendo esplicitamente i suoi legami finanziari con l’Europa e gli Stati Uniti. Sono stati compiuti progressi anche nel recupero delle risorse nazionali, come l’oro, con la creazione di una società mineraria statale e l’apertura della prima raffineria d’oro del Paese nel novembre 2023. In precedenza, il minerale veniva esportato non raffinato, a prezzi molto più bassi.

Il governo ha investito anche nello sviluppo agricolo, distribuendo più di 400 trattori, 239 coltivatori, 710 motopompe e 714 motociclette ai produttori rurali. È stato inoltre facilitato l’accesso a sementi migliorate e ad altri input agricoli.

Sebbene i numeri siano ancora modesti, la produzione di colture chiave è aumentata, come i pomodori, che sono aumentati da 315.000 tonnellate nel 2022 a 360.000 nel 2024, e il miglio, che è aumentato da 907.000 tonnellate nel 2022 a 1,1 milioni nel 2024.

Nel paese sono stati inoltre inaugurati due stabilimenti di trasformazione del pomodoro, che hanno persino lanciato sul mercato un proprio marchio di pomodori in scatola, e un secondo stabilimento di trasformazione del cotone.

Sono stati promossi i lavori stradali, ampliando le strade esistenti e costruendone di nuove, avvalendosi, ove possibile, di ingegneri burkinabé per l’esecuzione dei progetti. È in costruzione anche il nuovo aeroporto di Ouagadougou-Donzin, con una capacità stimata di un milione di passeggeri all’anno. Ha inoltre ridotto del 30% gli stipendi dei ministri e dei parlamentari e aumentato del 50% quelli dei dipendenti pubblici.

In politica estera, il suo governo ha adottato diverse misure coraggiose, in un contesto in cui le contraddizioni geopolitiche globali si stanno acuendo. Con l’intenzione di rompere definitivamente con il dominio neocoloniale francese, nel 2023 ha espulso dal paese le forze francesi, comprese quelle che avevano partecipato all’operazione antiterrorismo Sabre.

Dopo aver abbandonato la Comunità economica degli Stati dell’Africa occidentale, ha creato, insieme al Niger e al Mali, l’Alleanza del Sahel, che include diverse clausole per contribuire allo sviluppo e alla difesa reciproca. In netto distacco dall’Occidente, ha rafforzato i legami economici e di sicurezza con la Russia, tra cui un accordo per la costruzione di una centrale nucleare nel Paese, e con la Cina, Paese che promuove numerosi investimenti nel territorio burkinabé.

Anche se alcuni di questi risultati potrebbero essere un po’ esagerati, la verità è che il Burkina Faso sta attraversando una profonda trasformazione economica, politica e sociale, con misure concrete che si traducono in una migliore qualità della vita per la sua popolazione e in una migliore ridistribuzione della ricchezza nazionale. Naturalmente, le sfide di un programma di questo tipo sono immense.

Il 3 aprile 2025, durante l’audizione delle Forze Armate del Senato, il comandante generale dell’AFRICOM Michael Langley ha accusato il regime del Burkina Faso di essere stato corrotto dalla Cina e di aver utilizzato “le sue riserve auree per proteggere il regime della giunta”, il che potrebbe aprire la porta a future azioni di Washington contro il governo del Burkina Faso.

Il pericolo più immediato oggi, come già accennato, deriva dall’aumento esponenziale dell’attività dei gruppi jihadisti nel Paese.

Come tante altre trasformazioni rivoluzionarie del passato, ciò che sta accadendo in Burkina Faso è coperto da un velo di silenzio e di diffamazione da parte delle grandi potenze occidentali, che si apprestano senza dubbio ad applicare a Ibrahim Traoré la stessa soluzione che un tempo applicarono a Sankara.

Rompere questo velo di silenzio è un dovere fondamentale di solidarietà per tutti i rivoluzionari. Non dimentichiamo di parlare del Burkina Faso e dell’immenso lavoro di trasformazione intrapreso dal suo popolo.

In un’epoca in cui il capitalismo aspira a presentare le rivoluzioni come reliquie del passato, processi come questo continuano a ricordarci l’importanza del compito rivoluzionario.

Più di un secolo dopo, la catena imperialista continua a spezzarsi nei suoi anelli più deboli.

Fonte

La storia umana è storia del lavoro. Lukács come antidoto al liberal-fascismo europeo

di Carlo Formenti

Premessa

“La guerra è pace la pace è guerra” questo slogan, che Orwell attribuisce all’immaginario regime totalitario che descrive in 1984 non è più un parto della fantasia dello scrittore inglese: la “neolingua”, creata per manipolare le coscienze dei cittadini cambiando il significato di ogni parola nel suo opposto, è ormai la lingua ufficiale dell’Unione Europea lanciata verso la Terza guerra mondiale. Una lingua che non viene più parlata solo dagli oligarchi di Bruxelles, ai quali già dovevamo l’affermazione secondo cui nazismo e comunismo sono un’unica cosa, ma anche dai media, dagli intellettuali e, soprattutto, dai leader politici europei di destra e di “sinistra”, a partire da quei Democratici italiani che, nati dalla conversione del PCI in partito liberale, si sono progressivamente evoluti in ala militante del liberal fascismo europeo, come abbiamo potuto constatare durante la manifestazione dello scorso 15 marzo, dove, fra lo sventolare di bandiere dell’Unione e dell’Ucraina nazista, abbiamo ascoltato inneggiare alla superiorità della civiltà “indoeuropea” (cioè ariana!) del Vecchio Continente, in perfetta sintonia con l'ideologia razzista e suprematista bianca (ribattezzata “democrazia” dalla neolingua).

Grande è la confusione sotto il cielo, ma la situazione, almeno qui da noi, non è, come auspicava Mao a suo tempo, eccellente. Al contrario: è pessima, soprattutto per i gruppuscoli neo, post comunisti e per una sinistra radicale che non riescono a organizzare uno straccio di opposizione popolare alla guerra che infuria dall’Ucraina al Medio Oriente e che già richiede, se non – finora – un tributo di sangue, pesanti sacrifici in materia di reddito e diritti sociali e civili anche alle nostre latitudini. Non ci riescono perché il marxismo occidentale si avvita da decenni in una sterile ripetizione di dogmi anacronistici che non consentono di interpretare la nuova realtà del mondo capitalista, dalla mutazione neoliberale all'attuale tramonto della globalizzazione e del secolo americano.

Dalla fine della Seconda Guerra mondiale, le uniche novità teoriche e pratiche in campo marxista sono state partorite dai processi rivoluzionari in Asia, Africa e America Latina, sui quali ho cercato di ragionare in alcuni lavori recenti. Per riprendere a pensare anche qui da noi occorre partire da alcuni nodi fondamentali che coinvolgono il metodo stesso della teoria marxista, liberandola dagli equivoci, dagli errori e dalle incrostazioni dogmatiche che si sono accumulate in un secolo e mezzo di storia. Per affrontare il compito ritengo indispensabile lo studio dell'opera di Lukács, l’unico grande pensatore marxista che l’Europa occidentale abbia partorito nell’ultimo secolo. Dopo avere dedicato vari libri ed articoli all’impresa, uso anche questo canale per dare il mio contributo. Qui di seguito trovate una versione leggermente ridotta e parzialmente rivista della Prefazione che ho scritto per la nuova edizione della Ontologia dell’essere sociale recentemente pubblicata da Meltemi e, in coda alle Note, i link a tre lezioni sul pensiero di Lukács che ho registrato per il Centro Studi Losurdo. Un quarto video dev’essere ancora realizzato.

*****

Se la Ontologia dell'essere sociale fosse stata pubblicata nel 1971 (l'anno di morte dell'autore) avrebbe certamente influito sulla percezione della grandezza di Lukács, certificandone il ruolo di più importante filosofo marxista – e fra i maggiori filosofi in generale – del Novecento. Invece quest'opera monumentale, la cui stesura richiese un decennio di lavoro, tardò a vedere la luce sia perché l'autore continuava a rimaneggiare il testo dei Prolegomeni che, malgrado la loro funzione di sintesi introduttiva ai temi della Ontologia, furono scritti per ultimi (1), sia perché gli allievi che ebbero a disposizione il manoscritto dopo la sua morte ne ritardarono la diffusione (la traduzione italiana della seconda parte uscì nel 1981, mentre la versione originale apparve in tedesco dal 1984 al 1986), ma soprattutto alimentarono un pregiudizio negativo nei confronti dell'opera prima che fosse resa disponibile ai lettori (2). Questi motivi, unitamente al clima storico, ideologico e culturale antisocialista e antimarxista degli anni Ottanta generato dalla rivoluzione neoliberale, dalla svolta eurocomunista di quei partiti europei che interpretarono la crisi del socialismo sovietico come “crollo del marxismo”, nonché dalla svolta libertaria e individualista dei “nuovi movimenti” post sessantottini, ha fatto della Ontologia una delle opere più sottovalutate del Novecento. Al punto che il pensiero di Lukács, mentre è rimasto oggetto di culto per minoranze intellettuali non convertite al mainstream neoliberale, ha continuato ad essere identificato con opere precedenti come la Distruzione della ragione (3) e Storia e coscienza di classe (4), un libro che lo stesso autore considerava superato. Nella prima parte del testo che segue affronterò alcuni nodi fondamentali del pensiero filosofico dell'ultimo Lukács, avvalendomi delle sue riflessioni autocritiche sulle tesi sostenute in Storia e coscienza di classe, nonché di una lunga conversazione del 1966 registrata da tre intervistatori tedeschi (5); nella seconda analizzerò brevemente l’approccio lukacsiano alle teorie leniniste.

La svolta ontologica

Ad alimentare la diffidenza con cui l'ultimo lavoro di Lukács venne accolto è probabile che abbia contribuito il titolo: i concetti di ontologia ed essere suonavano sospetti per la  “moda” allora prevalente in campo marxista, cioè per il progetto di “depurare” il pensiero di Marx dall'eredità hegeliana e dalle sue implicazioni “idealiste” e “metafisiche”. Il che è tanto più paradossale, in quanto l'intento dell'ultimo Lukács era proprio quello di superare il proprio punto di vista giovanile, rinnegato in quanto più hegeliano di Hegel: “Il proletariato come soggetto-oggetto identico della storia dell'umanità – scrive Lukács nel '67 – non è quindi una realizzazione materialistica che sia in grado di superare le costruzione intellettuali idealistiche: si tratta piuttosto di un hegelismo più hegeliano di Hegel, di una costruzione che intende oggettivamente oltrepassare il maestro nell'audacia con cui si eleva con il pensiero al di sopra di qualsiasi realtà” (6). Il bersaglio è qui il modo in cui Storia e coscienza di classe tratta il tema della emersione di una coscienza di classe che non sarebbe altro “che la contraddizione divenuta cosciente dello sviluppo sociale”, per cui il proletariato viene assimilato a una entità ideale investita del compito di attuare “la cosciente realizzazione dei fini dello sviluppo oggettivo della società”. Si tratta di una rappresentazione che rispecchia i canoni della logica hegeliana, per cui il proletariato ridotto a oggetto dal processo di valorizzazione del capitale si fa soggetto di sé stesso ascendendo allo stato di soggetto-oggetto identico. Ma “il soggetto-oggetto identico è qualcosa di più che una costruzione puramente metafisica?”. “È sufficiente porre questo interrogativo con precisione – risponde Lukács – per constatare che ad esso occorre dare una risposta negativa. Infatti, il contenuto della conoscenza può anche essere retro-riferito al soggetto conoscitivo, ma non per questo l'atto della conoscenza perde il suo carattere alienato” (7) .

L'ultimo Lukács prende le distanze anche dal modo in cui, in Storia e coscienza di classe, venivano presentati i concetti di estraneazione e di totalità. L'estraneazione era posta sullo stesso piano dell'oggettivazione, ma così, argomenta Lukács, si rischia di giustificare il pensiero borghese che fa dell'estraneazione una eterna “condizione umana”, infatti, dal momento che il lavoro stesso è una oggettivazione e che tutti i modi di espressione umana, come la lingua, i pensieri e i sentimenti, sono tali, “è evidente che qui abbiamo a che fare con una forma universalmente umana dei rapporti degli uomini fra loro”( 8) ; per cui occorre ammettere che “l'oggettivazione è un modo naturale – positivo o negativo – di dominio umano del mondo, mentre l'estraneazione è un tipo particolare di oggettivazione che si realizza in determinate circostanze sociali”(9).

Passiamo al concerto di totalità. In Storia e coscienza di classe leggiamo: “l'isolamento astrattivo degli elementi, sia di un intero campo di ricerca sia dei particolari complessi problematici o dei concetti all'interno di un campo di ricerca è certamente inevitabile. Ma il fatto decisivo è se si intende questo isolamento soltanto come mezzo per la conoscenza dell'intero... oppure se si pensa che la conoscenza astratta del campo parziale mantenga la propria “autonomia”, resti fine a se stessa... per il marxismo non vi è in ultima analisi una scienza autonoma del diritto, dell'economia, della storia, ecc. ma soltanto una scienza unica e unitaria – storico-dialettica – dello sviluppo della società come totalità” (10). E ancora: “l'aspetto che fa epoca nel materialismo storico consiste nel riconoscimento del fatto che questi sistemi (economia, diritto e stato) apparentemente del tutto indipendenti, definiti ed autonomi, sono meri momenti di un intero ed è perciò possibile sopprimere la loro apparente autonomia” (11). Viceversa, nella Ontologia la totalità sociale è concepita come un “complesso di complessi”, nel quale ogni complesso appare eterogeneo rispetto agli altri e risponde ad una propria logica, irriducibile a quelle altrui. Se in Storia e coscienza di classe la visione determinista del processo storico appariva già parzialmente corretta attraverso il concetto di possibilità (dopo avere citato il detto di Marx che recita “l'umanità si pone solo dei compiti che è in grado di assolvere”, il giovane Lukács aggiungeva che “anche in questo caso è data solo la possibilità. La soluzione stessa può essere soltanto il frutto dell'azione cosciente del proletariato”), l'ultimo Lukács si spinge ben al di là, negando l’esistenza stessa di una necessità storica assoluta, alla quale sostituisce una successione di catene causali del tipo “se questo... allora quello”, senza trascurare l'irriducibile ruolo del caso.

Ma la svolta ontologica è caratterizzata soprattutto dalla scelta di porre la categoria del lavoro a fondamento di una corretta interpretazione della storia umana. Storia e coscienza di classe, scrive Lukács nella Prefazione del '67, “tendeva ad interpretare il marxismo esclusivamente come teoria della società, come filosofia del sociale, e ad ignorare o a respingere la posizione in esso contenuta rispetto alla natura” (12). Pur sforzandosi di rendere intelligibili i fenomeni ideologici a partire dalla loro base economica, quel testo sottraeva all'ambito dell'economia la sua categoria fondamentale, vale a dire “il lavoro come ricambio organico della società con la natura”. Invece di partire dal lavoro, Storia e coscienza di classe prendeva le mosse dalle strutture complesse dell'economia merceologica evoluta, ma così l'esaltazione del concetto di praxis, privato del lavoro come sua forma originaria e modello, si converte in contemplazione idealistica. Solo prendendo le mosse dal lavoro come fondamento e modello si può assumere un corretto approccio genetico all'analisi del processo storico: “Dobbiamo tentare di cercare le relazioni nelle loro forme fenomeniche iniziali e vedere a quali condizioni queste forme fenomeniche possano divenire sempre più complesse e sempre più mediate” (13).

Ne La filosofia imperfetta (14) Costanzo Preve scrive che il percorso evolutivo del pensiero di Lukács da Storia e coscienza di classe alla Ontologia può essere descritto come conversione a uno dei tre “regimi narrativi” utilizzati da Marx, scartando gli altri due. Secondo Preve il corpus teorico marxiano è infatti caratterizzato dai discorsi grande-narrativo, deterministico-naturalistico e ontologico-sociale. Nel primo la categoria di soggetto è titolare di un’essenza che contiene in sé, in modo immanente, una teleologia necessaria, per cui il proletariato sarebbe “per sua stessa natura” votato a svolgere il ruolo di affossatore del modo di produzione capitalistico. Il secondo coincide con una sorta di antropomorfizzazione della storia, nella misura in cui, alla narrazione dell’esistenza di un soggetto collettivo capace di imprimere una direzione al processo storico, associa l’ipotesi che tale processo sia animato da una necessità immanente. Viceversa l'ultimo Lukács approda a quel filone ontologico-sociale del pensiero di Marx che esclude qualsiasi automatismo teleologico inscritto nella storia: in quest'ultimo regime narrativo teleologia e causalità sono infatti compresenti solo ed esclusivamente nella categoria del lavoro, la quale fornisce il modello di ogni agire finalistico dell’uomo e costituisce nel contempo quella prassi fondativa che innesca i processi causali che trasformano natura e società.

Per concludere: Preve sintetizza la svolta ontologica di Lukács in quattro punti:
1) il lavoro, in quanto attività umana volta a modificare la natura al fine di realizzare un prodotto che esiste già come idea nella sua mente prima di essere materializzato, è l’unica via attraverso cui il fattore teleologico penetra nel mondo reale;
2) il lavoro, inteso non solo come ricambio organico uomo-natura, ma come somma di decisioni dirette a influenzare la coscienza di altri uomini in modo che essi compiano da sé, “spontaneamente”, gli atti lavorativi desiderati dal soggetto della posizione, genera catene causali che producono effetti irreversibili, nonché imprevedibili da coloro che le mettono in atto;
3) la realtà sociale è da intendersi non come il prodotto di una necessità di tipo causale naturalistico, bensì come l'insieme delle possibilità generate dal combinato disposto delle decisioni umane e delle catene causali da esse generate;
4) tali possibilità non possono essere realizzate senza l’intervento della posizione teleologica umano sociale (dal che deriva che la trasformazione rivoluzionaria del presente non è l’esito di automatismi, “oggettivi”, ma può avvenire solo grazie alla conversione della progettualità lavorativa in progettualità politica consapevole).

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Per Lukács, il contributo di Marx alla comprensione della storia umana può dunque essere compreso solo se si parte dal fatto che il lavoro è la categoria centrale del suo pensiero, nella quale tutte le altre determinazioni sono contenute in nuce. Parliamo qui del lavoro utile, del lavoro come formatore di valori d’uso che “è una condizione di esistenza dell’uomo, indipendente da tutte le forme della società, è una necessità naturale eterna che ha la funzione di mediare il ricambio organico fra uomo e natura, cioè la vita degli uomini” (vol. II, p. 265. Da qui in avanti tutte le citazioni della Ontologia e rispettivi riferimenti di volume e pagina si riferiscono all’edizione Pgreco del 2012, NdA). Il lavoro così inteso non è una delle tante forme fenomeniche dell’agire finalistico in generale, ma è “l’unico punto in cui è ontologicamente dimostrabile la presenza di un vero porre teleologico come momento reale della realtà materiale” (vol. III, p. 23). Il ricambio organico fra uomo e natura differisce da quello delle altre specie viventi in quanto non è governato dall’istinto, ma dalla posizione consapevole dello scopo, ed è appunto per questa via che l’agire finalistico entra a far parte della realtà materiale, perdendo l’aura di fenomeno trascendente, ideale. Per Marx, argomenta Lukács, il lavoro risulta dunque il modello di ogni prassi sociale e solo tenendo conto di ciò la definizione del pensiero marxiano come “filosofia della prassi” può essere colta nel suo significato più rigoroso.

Nella misura in cui l'economia, intesa come processo di produzione e riproduzione della vita umana, entra a fare parte del pensiero filosofico, diviene possibile una descrizione ontologica dell’essere sociale su base materialistica, ma ciò non significa che l'immagine marxiana del mondo sia fondata sull'economismo. Se infatti il pensiero considerasse il lavoro isolandolo dalla totalità del fenomeno sociale, rimuoverebbe il fatto che “la socialità, la prima divisione del lavoro, il linguaggio, ecc. sorgono bensì dal lavoro, non però in una successione temporale che sia ben determinabile, ma invece, quanto alla loro essenza, simultaneamente” (vol. III, p. 14). Da un lato, nessuno dei fenomeni sociali appena evocati può essere compreso ove lo si consideri isolato dagli altri; dall'altro lato non vanno dimenticati, sia la loro scaturigine originaria dal lavoro, sia il fatto che, benché il lavoro continui a essere il momento soverchiante, non solo non sopprime queste interazioni ma al contrario le rafforza e le intensifica.

L’ultimo passaggio ci fa capire come l'ontologia materialistica di Lukács sia esente da tentazioni meccaniciste. Vedi laddove scrive: “Solamente nel lavoro, quando pone il fine e i suoi mezzi, con un atto autodiretto, con la posizione teleologica, la coscienza passa a qualcosa che non è un semplice adattarsi all’ambiente, – dove rientrano anche quelle attività animali che oggettivamente, senza intenzione, trasformano la natura – ma invece un compiere trasformazioni nella natura stessa che a partire di qui, dalla natura, sarebbero impossibili, anzi inimmaginabili”. A partire da tale momento, la coscienza non può più essere considerata un epifenomeno ed è prendendone atto che il materialismo dialettico si separa da quello meccanicistico. Va infine preso atto del fatto che, per Lukács, ogni avanzamento del processo di autonomizzazione della coscienza, mentre influisce sulle immagini che gli esseri umani si fanno di sé stessi, non ne elimina mai la sovradeterminazione da parte del lavoro come ricambio organico fra uomo e natura: per quanto radicali possano essere gli effetti trasformatori generati dalla progettazione cosciente, scrive, “la barriera naturale può solo arretrare, mai scomparire completamente” (vol. III, p. 103).

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Per Lukács il principio della determinazione in ultima istanza della coscienza da parte del fattore economico non esclude il riconoscimento della relativa libertà del fattore soggettivo: il metodo dialettico, scrive, “riposa sul già accennato convincimento di Marx che nell’essere sociale l’economico e l’extraeconomico di continuo si convertono l’uno nell’altro, stanno in una insopprimibile interazione reciproca, da cui però non deriva (…) né uno sviluppo storico privo di leggi (…) né un dominio meccanico 'per legge' dell’economico astratto e puro. Ne deriva invece quella organica unità dell’essere sociale in cui alle rigide leggi dell’economia spetta per l’appunto e solo la funzione di momento soverchiante” (vol. II, pp. 290/91). Il modo in cui l'economia svolge tale ruolo di momento soverchiante va ulteriormente approfondito: Marx non sostiene che l'economia determina la coscienza, bensì che non è la coscienza degli uomini a determinarne l'essere sociale ma è piuttosto l'essere sociale a determinarne la coscienza; tuttavia, precisa Lukács, per Marx il mondo delle forme e dei contenuti di coscienza non è prodotto direttamente dalla struttura economica, bensì dalla totalità dell'essere sociale. La funzione soverchiante dell'economia si esercita dunque in modo indiretto, attraverso la mediazione della totalità dell'essere sociale, totalità di cui fanno parte sia l'economico che l'extraeconomico.

La versione meccanicista del marxismo, nella misura in cui assume in modo unilaterale il principio del ruolo soverchiante dell'economia nel processo storico, attribuisce allo sviluppo delle forze produttive un peso determinante, se non esclusivo, nel processo di emancipazione dell'umanità dal regno della necessità; viceversa Lukács ribatte che il processo di sviluppo economico non fa che produrre ogni volta il reale campo di possibilità perché ciò avvenga: “Il fatto che le risposte vadano nel senso ora indicato oppure nel senso opposto non è più determinato dal processo economico, ma è una conseguenza delle decisioni alternative degli uomini posti di fronte a tali domande da questo processo. Il fattore soggettivo nella storia, dunque, è certo in ultima analisi, ma solo in ultima analisi, il prodotto dello sviluppo economico, in quanto le alternative davanti a cui è posto vengono provocate da questo processo, e tuttavia in sostanza agisce in modo relativamente libero, giacché il suo sì o no è legato ad esso soltanto sul piano delle possibilità” (vol IV, p. 511). In altre parole, la libertà che la filosofia della prassi concede al soggetto consiste nella facoltà di decidere in un campo di alternative date: “La determinazione (della coscienza) da parte dell’essere sociale è dunque sempre 'soltanto' la determinazione di una decisione alternativa, di un campo di manovra concreto per le sue possibilità, di un modo di operare, cioè qualcosa che nella natura non compare mai” (vol. I, p. 325).. Non sfugga l'ironia di quel “soltanto”, che sta a significare come sia più che giustificato definire soverchiante il potere di condizionamento dell'economia, senza dimenticare, al tempo stesso, che la libertà del soggetto umano, ancorché vincolata, è smisurata rispetto alla rigida legalità dei processi naturali.

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La critica di Lukács alla concezione meccanicista del marxismo implica, fra le altre cose, la negazione dell'esistenza di finalità immanenti al processo storico, contesta cioè la visione di quei teorici marxisti che cedono alla tentazione di attribuire al processo storico una “direzione” verso un obiettivo finale predefinito. Secondo costoro, “il cammino che dalla dissoluzione del comunismo primitivo, attraverso la schiavitù, il feudalesimo e il capitalismo, porta al socialismo, sarebbe nella sua necessità in qualche modo preformato (e quindi conterrebbe qualcosa di almeno criptoteleologico)” (vol. III, p. 30). Contro questa tendenza Lukács ribadisce, da un lato, che non esistono processi teleologici immanenti alla storia, dall'altro lato che l'agire umano finalizzato (che ha nel lavoro la propria radice e il proprio modello) mentre è certamente in grado di mettere in atto processi causali, e anche di trasformare il carattere causale del loro movimento, non è tuttavia in grado di prevedere i propri risultati in misura tale da indirizzarli in modo univoco, dal momento che “le conseguenze causali degli atti teleologici si distaccano dalle intenzioni dei soggetti delle posizioni, anzi spesso vanno addirittura nel senso opposto”(vol IV, p. 511).

Marx non avrebbe quindi scoperto e descritto le “leggi” di sviluppo della storia umana? La verità, risponde Lukács, è che per Marx le leggi economiche oggettive “hanno sempre il carattere storico-sociale concreto di 'se…allora'. La loro forma generalizzata, la loro elevazione al concetto non è la forma più pura della necessità, e nemmeno una mera generalizzazione intellettuale, ma invece una possibilità generale, un campo reale di possibilità per le realizzazioni legali concrete 'se…allora'” (vol. IV, p. 344). In altre parole, le “leggi” storiche si distinguono da quelle della natura in quanto sono conoscibili solo post festum, il che non esclude la possibilità di riconoscere l’esistenza di nessi generali, ma impone di ammettere che questi ultimi “si esplicitano nell’essere processuale, non 'come grandi bronzee leggi eterne', che già in sé possano pretendere a una validità sovrastorica, 'atemporale', ma invece come tappe, determinate per via causale, di processi irreversibili, nelle quali divengono in pari modo visibili sul piano ontologico e quindi afferrabili in termini conoscitivi, sia la genesi reale dai processi precedenti e sia il nuovo che ne scaturisce” (vol. I, p. 308).

Se si nega l'esistenza di ogni fattore teleologico immanente al processo storico, che ne è del concetto di “progresso”? In effetti, diverse parti della Ontologia contengono una rigorosa critica dell'ideologia progressista. In particolare, Lukács si accanisce contro quelle che definisce le “concezioni volgar-meccanicistiche del progresso”, le quali fanno dello sviluppo delle forze produttive il presupposto non solo necessario, ma anche sufficiente, dell'emancipazione umana. Ciò significa appiattire l'essere sociale sulla dimensione economica, dimenticando che “lo sviluppo delle forze produttive è necessariamente anche sviluppo delle capacità umane, ma (…) lo sviluppo delle capacità umane non produce obbligatoriamente quello della personalità umana” (vol. IV, p. 562). Nel ribadire quest'ultimo concetto Lukács rinfaccia agli “illusionisti del progresso” l'incapacità di prendere atto del fatto che “lo sviluppo della società, il suo perenne divenir più sociale, non aumenta affatto la conoscenza che gli uomini hanno circa la vera natura delle reificazioni da essi spontaneamente compiute. Riscontriamo, al contrario, una tendenza sempre più netta ad assoggettarsi acriticamente a queste forme di vita, ad appropriarsele con intensità sempre maggiore, in maniera sempre più determinante per la personalità, come componenti insopprimibili di ogni vita umana” (vol. IV, p.670).

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Nel dialogo del '66 (15) Lukács, rispondendo alla domanda di uno dei tre intervistatori, afferma: “Credo che Gramsci avesse ragione quando osservava che noi usiamo in generale la parola 'ideologia' in due significati distinti. Da un lato si tratta del dato di fatto che nella società ogni uomo esiste in una determinata situazione di classe, cui naturalmente appartiene l'intera cultura del suo tempo, non può esserci nessun contenuto di coscienza che non sia determinato dall'hic et nunc. D'altro lato si originano certe deformazioni per cui ci si è abituati a intendere l'ideologia anche come una certa reazione deformata alla realtà... una coscienza cosiddetta libera da legami sociali non esiste”.

Nel IV° volume della Ontologia citando un'opera sul pensiero di Croce (16), Lukács reitera il giudizio positivo sulla tesi di Gramsci, tuttavia precisa che, mentre è vero che i marxisti intendono con ideologia la sovrastruttura ideale che necessariamente sorge da una base economica, dall'altro lato “è fuorviante interpretare il concetto peggiorativo di ideologia, che rappresenta una realtà sociale indubbiamente esistente, come un'arbitraria elucubrazione di singole persone”. Quindi prosegue affermando che, affinché un pensiero possa meritarsi la definizione di ideologia, non può essere espressione ideale di un singolo ma deve svolgere una funzione sociale ben determinata, per cui occorre chiarire che cosa colleghi, in termini ontologici, i due concetti di ideologia cui allude Gramsci, dunque scrive: “L’ideologia è anzitutto quella forma di elaborazione ideale della realtà che serve a rendere consapevole e capace di agire la prassi sociale degli uomini. Deriva da qui la necessità e l’universalità di taluni modi di vedere per dominare i conflitti dell’essere sociale” ( vol. IV, p. 446).

Ogni reazione umana all'ambiente sociale può diventare ideologia, ma Lukács associa la genesi del fenomeno alla nascita di gruppi sociali differenti che condividono interessi comuni contrapposti a quelli di altri gruppi: “In questa situazione è contenuto per così dire il modello generalissimo della genesi delle ideologie, giacché questi conflitti si possono dirimere con efficacia nella società solo quando i membri dell’un gruppo riescono a persuadere se stessi che i loro interessi vitali coincidono con gli interessi importanti della società nel suo intero” (vol. IV, pp. 452-453); in altre parole, la nascita delle ideologie è il connotato generale della società di classe.

Una cosa è che un gruppo sociale persuada sé stesso del fatto che i propri interessi coincidano con gli interessi generali della società, altra cosa è che riesca a persuaderne anche gli altri gruppi: è nel caso che ciò riesca, argomenta Lukács, che si può ricorrere appropriatamente al termine di ideologia, dopodiché aggiunge che tale pretesa ha successo se e quando l'ideologia in questione è quella dominante, e cita il noto passaggio della Ideologia tedesca che recita: “Le idee della classe dominante sono in ogni epoca le idee dominanti: cioè la classe che è la potenza materiale dominante della società è in pari tempo la sua potenza spirituale dominante” (17). Estendendo il discorso al conflitto di classe come conflitto fra ideologie, Lukács scrive poi che: “una teoria può affermarsi socialmente solo quando almeno uno degli strati sociali che in quel momento hanno peso vi vede la strada per prendere coscienza e battagliare intorno a quei problemi che considera essenziali per il proprio presente, quando cioè tale teoria diventa per quello strato sociale anche un’ideologia efficace” (vol. I, p.245). In altre parole, per essere una forza materiale in grado di trasformare la realtà, una teoria deve assumere la forma di una ideologia. Ecco perché, al pari di Gramsci, Lukács respinge il punto di vista che attribuisce all'ideologia un carattere necessariamente negativo: a determinare la natura negativa o positiva di una ideologia è in ultima istanza il fine verso il quale essa indirizza l'azione, il fatto se esso coincide con gli interessi delle classi che lottano per emanciparsi dal dominio, o con quelli che intendono conservarlo.

Una volta assunto tale punto di vista non è più possibile accettare le tesi di coloro che condanno a priori l'ideologia in quanto tale. Tesi sospette, argomenta Lukács, ricordando il fatto che le classi dominanti dell'Occidente post fascista, con la complicità delle socialdemocrazie, hanno trasformato il rifiuto dell'ideologia fascista in rifiuto dell'ideologia tout court, dopodiché “ogni ideologia, ogni tentativo di dirimere conflitti sociali con l’ausilio di ideologie risulta a priori sotto accusa (...) non ci sono più veri conflitti, non c’è più campo di manovra per le ideologie: le differenze sono soltanto 'pratiche' e quindi regolabili 'praticamente' con accordi razionali, compromessi ecc. La deideologizzazione significa perciò illimitata manipolabilità e manipolazione dell’intera vita umana” (vol. IV, p. 770). Il discorso deideologizzante, ironizza Lukács, si fonda su quella “ideologia dell'anti-ideologia” che coincide con l'esaltazione della categoria astratta di “libertà” quale valore salvifico per tutte le questioni della vita.

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Descrivere il modo in cui Lukács tratta la questione del socialismo come transizione dal regno della necessità al regno della libertà non è facile. Ci provo partendo dalla questione della libertà in generale. Secondo il filosofo il problema della libertà può essere posto solo in un rapporto complementare con la necessità per cui il pensiero che mette in opposizione i due termini va respinto in quanto “identifica semplicemente il determinismo con la necessità, in quanto generalizza ed estremizza in termini razionalistici il concetto di necessità, dimenticando il suo carattere ontologico autentico di 'se... allora'. In secondo luogo, la filosofia premarxiana, anzitutto quella idealistica (...) per la massima parte estende in modo ontologicamente illegittimo il concetto di teleologia alla natura e alla storia, per cui ha grandissima difficoltà a impostare il problema della libertà nella sua forma vera, autentica, reale” (vol. III, p. 117). Viceversa tale problema, argomenta Lukács, può essere affrontato correttamente solo ricercandone il fondamento nella decisione concreta fra diverse possibilità concrete.

Ciò detto, è possibile immaginare una società in cui la relazione fra necessità e libertà assuma forme più avanzate? La risposta di Lukács prende ancora le mosse dalla categoria del lavoro: a fondare la possibilità (non la necessità!) di una forma sociale più avanzata del capitalismo è il fatto che “il lavoro teleologicamente, consapevolmente, posto contiene in sé fin dall’inizio la possibilità (dynamis) di produrre più di quanto è necessario per la semplice riproduzione di colui che compie il processo lavorativo”. Questa possibilità, prosegue Lukács, ha creato la base oggettiva della schiavitù, prima della quale esisteva solo l’alternativa di uccidere o di adottare il nemico fatto prigioniero; così come ha consentito la nascita delle successive forme economiche fino al capitalismo, nel quale il valore d’uso della forza-lavoro è la base dell’intero sistema, dal che si deduce che “anche il regno della libertà nel socialismo, la possibilità di un tempo libero sensato, riposa su questa fondamentale peculiarità del lavoro di produrre più di quanto occorra per la riproduzione del lavoratore” (vol. III, p. 136).

Tuttavia il regno della libertà potrà essere effettivamente realizzato solo nel comunismo, come scrive Marx nel III libro del Capitale: “il regno della libertà comincia soltanto là dove cessa il lavoro determinato dalla necessità e dalla finalità esterna; si trova quindi per sua natura oltre la sfera della produzione materiale vera e propria”, mentre (sempre secondo Marx) nel socialismo in quanto prima fase del comunismo la libertà “può consistere soltanto in ciò, che l’uomo socializzato, cioè i produttori associati, regolano razionalmente questo loro ricambio organico con la natura, lo portano sotto il loro comune controllo, invece di essere da esso dominati come da una forza cieca (…) Ma questo rimane sempre un regno della necessità. Al di là di esso comincia lo sviluppo delle capacità umane che è fine a sé stesso, il vero regno della libertà, che tuttavia può fiorire soltanto sulle basi di quel regno della necessità. Condizione fondamentale di tutto ciò è la riduzione della giornata lavorativa”. In sintonia con queste parole di Marx, Lukács ritiene che l'economia sia destinata a rimanere anche nel socialismo il regno della necessità, nella misura in cui la lotta dell'uomo con la natura per soddisfare i suoi bisogni non può finire, dato il suo fondamento ontologico. (vol IV, p. 510).

A questo punto sorge l'interrogativo di come si configuri il “salto” dal socialismo al comunismo. Ricordiamo che, per Marx, l'uomo nuovo sarà emancipato da ogni genere di estraneazione, nella misura in cui tutti i sensi e le qualità umane verranno emancipate: “perché questi sensi e qualità sono divenuti umani sia soggettivamente che oggettivamente (in altre parole i sensi così 'umanizzati') si rapportano sì, alla cosa per amore della cosa, ma la cosa stessa è un comportamento oggettivo-umano seco stessa e con l’uomo e viceversa. Il bisogno o il godimento ha perciò perduto la sua natura egoistica, e la natura ha perduto la sua pura utilità, dal momento che l’utile è divenuto utile umano” (18).

Lukács crede davvero in questo avvento dell'uomo autentico, che un autore come Ernst Bloch ha tradotto nella visione mistica del comunismo come paradiso in terra? (19) Mi sia consentito esprimere più di un dubbio. È pur vero che Lukács critica le correnti filosofiche, come l'esistenzialismo, che considerano l'estraneazione come una “condizione umana” eterna e universale, per cui evidentemente ritiene che la specifica forma storica che l'estraneazione assume nella società capitalistica debba e possa essere superata, ma ciò significa che pensa anche che ogni e qualsiasi tipo di estraneazione sia destinato a sparire nel comunismo realizzato? Se così fosse, saremmo di fronte a una profezia di “fine della storia” che appare in stridente contraddizione con la visione lukacsiana del processo storico che abbiamo fin qui tentato di ricostruire. Personalmente, ritengo che Lukács considerasse l'utopia marxiana, più che come una possibilità reale, concretamente attuabile, come una “ideologia” nel senso positivo chiarito poco sopra, vale a dire come una potenza materiale in grado di trasformare la realtà. Il fatto che una utopia abbia scarse o nulle probabilità di concretizzarsi, scrive per esempio, “non significa tuttavia che essa non eserciti un influsso ideologico. Infatti tutte le utopie che si muovono a livello filosofico non possono (e in genere non vogliono) semplicemente incidere in maniera diretta sul futuro immediato (…) l’oggettività e la verità diretta dell’utopia possono essere anche molto problematiche, ma proprio in questa problematicità è all’opera di continuo, anche se spesso in maniera confusa, il loro valore per lo sviluppo dell’umanità” (vol. IV, p. 522).

Nota sul leninismo di Lukács

Lukács non è stato solo un filosofo: la sua biografia non è quella di un intellettuale engagé, bensì quella di un militante politico. Convertitosi al marxismo dopo la Prima guerra mondiale, si iscrisse al Partito comunista ungherese e partecipò alla rivoluzione del 1919, ricoprendo la carica di commissario all'istruzione per la Repubblica sovietica ungherese. Dopo il fallimento della rivoluzione, riparò a Vienna e pendolò fra Berlino e Mosca, dove rimase dopo l'avvento del nazismo e fino alla liberazione del suo Paese. Nel '56 partecipò al governo Nagy e, dopo l'intervento sovietico, fu allontanato dall'Ungheria e “confinato” per qualche tempo in Romania. Malgrado la sua convinzione in merito alla necessità di procedere a una riforma radicale del socialismo reale, e di condurre con più decisione e coerenza il processo di destalinizzazione, non espresse mai posizioni antisocialiste e filo occidentali. Questa coerenza di comportamento non è senza relazioni con il fatto che il tema del partito rivoluzionario sia uno dei pochi su cui le idee di Lukács sono rimaste immutate da Storia e coscienza di classe alla Ontologia, restando fedeli al pensiero di Lenin.

Parto dal principio leninista secondo cui “la coscienza politica di classe può essere portata all’operaio solo dall’esterno, cioè dall’esterno della lotta economica, dall’esterno della sfera dei rapporti fra operai e padroni. Il solo campo dal quale è possibile attingere questa coscienza è il campo dei rapporti di tutte le classi e di tutti gli strati della popolazione con lo Stato e con il governo, il campo dei rapporti reciproci di tutte le classi”. Secondo Lukács, tale principio non vale solo nelle condizioni di un Paese “arretrato” qual era la Russia del 1917, con un proletariato di recente formazione, ma appare ancora più giustificato nelle società a capitalismo avanzato del secondo dopoguerra, nelle quali gli strumenti di manipolazione delle masse proletarie da parte delle classi dirigenti si sono fatti immensamente più potenti.

Lenin viene inoltre assunto da Lukács quale esempio del ruolo decisivo che il fattore causale può assumere nella storia, nel senso che solo il caso regala di tanto in tanto dei leader dotati di doti straordinarie sia sul piano teorico che sul piano politico. Una delle virtù fondamentali di queste figure consiste nella capacità di cogliere e sfruttare le opportunità offerte dalla drastica semplificazione delle decisioni che si accompagna alle situazioni rivoluzionarie: “Mentre nella quotidianità normale ciascuna decisione che non sia ancora divenuta completa routine viene presa in una atmosfera di innumerevoli se e ma (nelle situazioni rivoluzionarie) questa cattiva infinità di questioni singole si condensa in poche decisioni centrali” (vol. IV, p. 506). La parola d’ordine terra e pace, che giocò un ruolo decisivo nel 1917, in teoria appariva realizzabile anche nella società borghese, ma la genialità politica di Lenin fu quella di cogliere la contraddizione “per cui esse, da un lato, rappresentavano una aspirazione irreprimibile e appassionata di larghissime masse, dall’altro per la borghesia russa erano in pratica inaccettabili e in quelle date circostanze non potevano trovare appoggio, anzi neppure un’accoglienza passiva, neanche fra i partiti piccolo-borghesi. Cosicché finalità politiche che in sé non dovevano obbligatoriamente abbattere la società borghese, diventavano un materiale esplosivo, il veicolo per produrre una situazione nella quale la rivoluzione socialista poté essere attuata con successo” (vol. IV, p. 486).

Se la Rivoluzione riuscì a vincere, argomenta Lukács, ciò fu reso possibile dall'approccio anti-economicista di Lenin: nessuna delle parole d'ordine con cui fu rovesciato il capitalismo russo era socialista, ma Lenin era consapevole che la rivoluzione non è il frutto della maturazione di presunte condizioni oggettive (sviluppo delle forze produttive, ecc.), ma diviene possibile quando “gli 'strati inferiori' non vogliono più il passato e gli 'strati superiori' non possono più vivere come in passato” (20). Mettendo in luce questa opposizione fra volere e potere, commenta Lukács, Lenin intende attirare l'attenzione sul modo opposto di presentarsi da parte della prassi politica ai suoi due poli, nella misura in cui “alla classe dominante basta la riproduzione normale, anzi la riproduzione non troppo anormale della vita per mantenere in piedi lo status quo, mentre gli oppressi hanno bisogno di un energico e unitario atto di volontà”. Questa “debolezza” strutturale della posizione del proletariato rispetto a quella borghese è il motivo per cui, anche quando si è impadronito del potere “il proletariato continua a lottare con la borghesia con armi impari, fino al momento in cui non ha acquisito ingenua sicurezza nel proprio ordinamento giuridico come unico legittimo” (vol. IV, pp. 503-504).

Il contributo di Lenin, secondo Lukács, è fondamentale anche in merito al problema della continuazione della lotta di classe dopo la presa del potere: vedasi quando, all'inizio degli anni Venti, si oppose a quegli esponenti dell'ala sinistra del partito bolscevico che invocavano la transizione immediata al socialismo. Lenin liquidò come “estremismo infantile” questa posizione in quanto era consapevole che, per consolidare il potere socialista, sarebbe occorso un lungo processo di transizione anche attraverso compromessi come quelli associati alla Nuova Politica Economica, che instaurava di fatto una inedita forma di capitalismo di stato. Compromessi accettabili a condizione che il controllo dello stato restasse saldamente in mano al proletariato e al suo partito.

Note

(1) Nella sua Introduzione il filosofo rumeno Nicolas Tertulian, fondandosi sullo scambio epistolare che intrattenne con l'autore fino alla di lui morte, rivela come Lukács ritenesse di dover ulteriormente rimaneggiare i Prolegomeni e progettasse di dare seguito alla Ontologia scrivendo una Etica dedicata ai temi dell'ultima parte dell'opera. Sempre Tertulian ipotizza che i Prolegomeni siano stati scritti anche perché Lukács nutriva dei dubbi sulla suddivisione della Ontologia in una parte storica e una parte teorica, suddivisione superata nei Prolegomeni che contengono le idee di base della Ontologia in forma condensata (il che, per inciso, ne rende più difficile la fruizione rispetto agli altri volumi).

(2) Le annotazioni critiche degli allievi sono apparse alla fine degli anni Settanta sulla rivista aut aut. Tertulian ritiene che Lukács abbia scritto i Prolegomeni anche per rispondere alle critiche che gli erano state rivolte da coloro che avevano potuto leggere in anteprima il manoscritto, ma è convinto che il filosofo non abbia accolto gli argomenti dei critici; ritiene inoltre che tanto i ritardi nella pubblicazione quanto le critiche rispecchino la volontà degli allievi di prendere distanza dalle idee del maestro in un momento storico in cui il marxismo era sotto tiro (la successiva conversione di un'autrice come Agnes Heller al liberalismo conferma questa ipotesi).

(3) G. Lukács, La distruzione della ragione, Mimesis, Milano-Udine 2011.

(4) Cfr. G. Lukács, Storia e coscienza di classe, Sugar, Milano 1970.

(5) Cfr. W. Abendroth, H. H. Holz, L. Kofler, Conversazioni con Lukács, Edizioni Punto Rosso, Milano 2013.

(6) “Prefazione”, a Storia e coscienza...cit., p. XXIV.

(7) Ivi, p. XXIV.

(8) Ivi, p. XXVI.

(9) Ivi, p. XL.

(10) Storia e coscienza di classe, cit., pp. 36, 37.

(11) Ivi, pp. 285-286.

(12) “Prefazione”, cit., p. XVI.

(13) Conversazioni con Lukács, op. cit., p. 17.

(14) Cfr. C. Preve, La filosofia imperfetta. Proposta di ricostruzione del marxismo contemporaneo, Franco Angeli, Milano 1984.

(15) Conversazioni..., op. cit. p. 44.

(16) A. Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, Einaudi, Torino 1949.

(17) K. Marx, L'ideologia tedesca, Istituto Editoriale Italiano, Milano 1947.

(18) Marx, MEGA, I. 3, p.120 (trad. it. Manoscritti economico-filosofici, cit. p. 329).

(19) Cfr. E. Bloch, Il principio speranza, Mimesis, 3 voll., Milano 2019.

(20) V.I. Lenin, Il fallimento della II Internazionale, in Opere complete XXI, Editori Riuniti, Roma 1966, p. 191.

Conferenze sul pensiero di Lukács

Conferenza 1

Conferenza 2

Conferenza 3

Fonte