Esce a ottobre “Il Grido. I settecento giorni di Gaza”

I settecento giorni di Gaza sono raccontati da un film che qualcuno avrebbe voluto far tacere. “Il Grido” è film nato per aprire uno squarcio nel muro di silenzio costruito attorno all’assedio di Gaza. E ieri, quel muro ha ceduto un altro pezzo: tutti i principali giornali hanno riportato in prima pagina, con grande risalto, che Netanyahu era stato avvertito dell’attacco di Hamas del 7 ottobre e non fece nulla.

Chi ha visto in anteprima “Il Grido” lo sapeva già da mesi. Sul primo cartello del film, girato ben prima di questa rivelazione, si legge: “Il 7 ottobre 2023 i militanti di Hamas lanciano un attacco contro Israele prendendo 220 ostaggi e uccidendo più di 1200 persone. Avvertito in anticipo dai servizi segreti di paesi arabi del pericolo di un attacco, Benjamin Netanyahu e l’esercito non fanno nulla”. Non era una congettura, non era un’ipotesi azzardata del regista Giancarlo Bocchi, era il frutto di due anni di ricerca meticolosa, di fatti verificati uno per uno.

La cronaca, oggi, gli dà ragione. Eppure, nei festival internazionali e in molti eventi locali, su questo film è calato un silenzio colpevole. Perché “Il Grido” mostra una realtà molto più dura e tragica di quella raccontata in televisione, e in parte anche sui giornali.

Per impedire che questa verità emergesse, il governo israeliano ha bandito la stampa internazionale da Gaza e ha commesso il crimine di guerra di assassinare più di 260 giornalisti locali.

Ma la verità, quando qualcuno la cerca con ostinazione, trova sempre una crepa da cui filtrare.

Nei primi mesi del conflitto, superando ogni ostacolo della censura israeliana, il regista è riuscito a contattare giovani filmmaker dentro Gaza, ragazzi che, sfidando la propria sorte, gli inviavano clandestinamente, giorno dopo giorno, le loro riprese, cercando faticosamente di notte un segnale internet instabile che arrivava dal mare. Non erano scampoli di pochi secondi buoni per un telegiornale. Erano sequenze lunghe, intere, di eventi tragici e disastrosi, la vita vera, non filtrata, non tagliata.

Da quel materiale è nato “Il Grido”, un film documentario che diventa documento storico sulla vita, l’umanità, la resilienza, le sofferenze, i pensieri di un popolo. Un film senza censure e senza silenzi, che ha un solo, vero protagonista: un popolo intero. Giancarlo Bocchi non è nuovo a queste battaglie. Ha alle spalle una lunga esperienza di documentari sui conflitti, due dei quali girati in Palestina. Nel 2001, con “Un giorno a Gaza”, aveva documentato la vicenda del piccolo Mohammed Al Dura, la cui uccisione per mano dell’esercito israeliano fece esplodere la Seconda Intifada. Per aver osato smontare la tesi della propaganda sionista, che con perizie artefatte tentava di coprire le responsabilità israeliane, i soldati gli spararono a Ramallah. Nel 2006 era tornato sul campo per filmare il conflitto tra Israele e Libano nel documentario “WARS”, occupandosi anche di un sinistro protagonista della cosiddetta “Brigata ebraica”.

La vicenda di questo film è, in fondo, lo specchio di una situazione che non riguarda solo l’Italia, ma molti altri paesi dove alla libertà d’espressione vengono imposti bavagli più o meno occulti.

Bocchi lo dice senza mezzi termini: “Cosa direbbero due miei grandi amici con i quali ho lavorato anni fa, due grandi artisti ebrei, Wolf Vostell del gruppo Fluxus e Boris Lurie della No Art, entrambi scampati ai campi di sterminio nazisti, che avevano fatto della libertà d’espressione il centro del loro lavoro? Oppure Gustav Kanhweiler, amico e mercato d’arte ebreo tra i primi al mondo di artisti come Henry Moore e Pablo Picasso, donerebbe ancora la sua grande collezione al Museo di Tel Aviv dopo il genocidio a Gaza?
Se si vuole punire il neonazismo e il negazionismo bastano le leggi esistenti; promulgare invece una legge sull’antisemitismo nelle forme che sappiamo, è un grave pregiudizio alla libertà d’espressione e al diritto di critica. Con questa legge anche “Il Grido”, che è basato solo su immagini della realtà, ovvero vere, potrebbe essere colpito. Invece sarebbe indispensabile una legge contro il sionismo paramilitare, per smascherare finalmente i suoi servitori che si annidano in Italia nelle istituzioni e nei media.”

E mentre in Italia si discute di leggi bavaglio contro chi denuncia, c’è un dettaglio che nessuno sembra voler guardare in faccia: in questo paese si vendono ancora “armi non letali” agli israeliani.

In che film esistono “armi non letali”? Anche un giubbotto antiproiettile per la legge è un’arma. “Armi non letali” è una definizione che non regge alla prova dei fatti, uno specchietto retorico per continuare a fare affari mentre si guarda altrove. Non è che i criminali di guerra israeliani abbiano ancora, in Italia, dei complici occulti?

Per non subire censure di nessun genere, “Il Grido” uscirà con una distribuzione indipendente.

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Naza. La tecnica fredda del genocidio

Siamo andati a vedere Naza, il film più atteso e più importante del concorso veneziano, pensando che il titolo fosse un gioco di parole fra “Gaza” e “Nazi”. Sapevamo, come tutti, che è diretto da due registi che avevano già lavorato al documentario No Other Land (vincitore dell’Oscar), Yuval Abraham e Rachel Szor. E sapevamo che nel film parlano 24 esponenti dell’esercito e dell’intelligence israeliani, nelle modalità che ora vi descriveremo.

Abbiamo scoperto dalle primissime battute del film che il termine “naza” è invece un acronimo che indica in ebraico i “danni collaterali”, le persone innocenti che potrebbero essere uccise nel momento in cui viene colpito un “obiettivo”, ovvero un militante (o presunto tale) di Hamas attivo nella striscia di Gaza.

Ma può darsi che il gioco di parole da noi ipotizzato, sotto sotto, ci sia: e il fatto che l’IDF e il Mossad definiscano così i morti palestinesi rende il tutto doppiamente sinistro.

No Other Land era un documentario sulla Cisgiordania, sulle violenze dei coloni. Era diretto da quattro registi: oltre ai due citati, Basel Adra e Hamdan Ballal, palestinesi. Era dunque un raro e coraggioso esempio di collaborazione fra cineasti israeliani e palestinesi.

Naza è firmato dai soli Abraham e Szor ed è facile capire perché: solo degli israeliani, probabilmente, potevano convincere dei militari a sbottonarsi in quel modo.

Prima di ogni altra cosa crediamo sia giusto riportarvi le loro parole, dal catalogo della mostra: “Abbiamo realizzato questo film spinti dal dovere di usare la nostra posizione di israeliani per analizzare i sistemi dietro all’uccisione di massa di civili palestinesi di cui il nostro Paese è responsabile. Durante le riprese negli ultimi tre anni, ci siamo trovati a porci le stesse domande della generazione dei nostri nonni e di tutto il Novecento: come può un gruppo di persone permettere la totale disumanizzazione di un altro? Come funziona dall’interno un sistema del genere?”.

È inoltre fondamentale aggiungere alcune informazioni sulla produzione. Le interviste montate negli 80 minuti di film sono già state pubblicate sul quotidiano britannico The Guardian, che co-produce il film e che le ha realizzate in collaborazione con due organi di stampa indipendenti, +972 Magazine e Local Call.

Fra i produttori figura Jonathan Glazer, il regista di La zona d’interesse (il film su Auschwitz), e magari può essere interessante sapere che Glazer, nato a Londra, è un ebreo ashkenazita.

Il Guardian è per così dire il “garante giornalistico” del film. È importante dirlo perché vedendo il film potrebbe sorgere il sospetto della messinscena: una didascalia iniziale ci informa che i volti dei testimoni sono volutamente invisibili e le loro voci sono state digitalmente alterate, per renderli non identificabili. Per cui qualcuno potrebbe alzare il ditino e chiedere: chi ci assicura che siano veri? Lo assicura il Guardian, uno dei giornali più seri del mondo.

Naza è tutto girato di notte. I volti degli intervistati sono sempre al buio. Le interviste avvengono sul tetto di un palazzo di Tel Aviv: si vede tutta la città, i televisori accesi nelle case, il traffico, l’edificio dove ha sede il comando dell’IDF, l’esercito israeliano.

Tel Aviv fa da controcanto alle dichiarazioni. Che sono spaventose. A un certo punto Abraham – che invece è riconoscibile come intervistatore – chiede a uno dei tecnici dell’IDF se pensa che a Gaza sia in corso un genocidio. “Ovviamente sì”, è la risposta.

Poi l’uomo, che è un tecnico video, di quelli che osservano Gaza attraverso i droni, racconta di quando i palestinesi sono accorsi a migliaia a una distribuzione di cibo. “C’era questa fiumana di persone, e ogni tanto qualcuno usciva dallo spazio prestabilito dove potevano camminare, e i nostri cecchini avevano l’ordine di abbatterli, chiunque fossero, anche bambini. Ne avranno ammazzati a decine”.

E tu cosa provavi a vedere queste cose? “Beh, era divertente. Sembrava un videogioco. Era incredibilmente divertente”.

Vanno dette due cose. Nessuno degli intervistati è un soldato che lavorava – diciamo così – sul campo. Sono tutti addetti alla sorveglianza video e audio, alle intercettazioni, all’individuazione del “nemico”. E questo è importante: non è gente che ha ammazzato qualcuno, e gli va riconosciuto il coraggio di testimoniare.

Ma l’altra cosa da dire è che nessuno di loro sembra particolarmente sconvolto da ciò che ha visto e che ha contribuito a fare. Tre o quattro di loro lo dicono chiaramente: “Io sono un tecnico. Io individuo un terrorista nel suo appartamento e dico all’autorità militare che intorno a lui ci sono dieci, venti, cento naza, possibili vittime collaterali. Poi è l’ufficiale che decide se sparare o no. Sono le regole. Io obbedisco alle regole”.

Più o meno quello che diceva Eichmann nel famoso processo raccontato da Hannah Arendt.

Uno dei passaggi più impressionanti, ma anche più illuminanti del film è la descrizione dell’operazione Lavender – l’hanno chiamata così, “lavanda”, come un profumo. È una pura operazione di intelligence. IDF e Mossad, secondo questi testimoni, controllano TUTTI i telefoni cellulari attivi a Gaza. Possono entrarci, vedere le foto, leggere i messaggi. Basta che un telefono comunichi una volta con il telefono di un militante di Hamas perché quella persona diventi a sua volta un potenziale terrorista.

Ovviamente i telefoni sono localizzati. Quando si decide di eliminare un esponente di Hamas, lo si individua attraverso il cellulare, possibilmente a casa, di notte, mentre dorme: “È più sicuro”.

Uno dei testimoni racconta che una volta si sono assicurati che il cellulare fosse nello stesso punto da un po’ di tempo, poi hanno colpito: “Il giorno dopo abbiamo scoperto che l’uomo era uscito e aveva dimenticato il telefono a casa. Abbiamo ammazzato tutti i suoi familiari e i suoi vicini e lui se l’è cavata. Dal punto di vista professionale è stato uno smacco”.

Un altro confessa che Lavender funziona all’85%. Quindi – chiede Abraham – nel 15% dei casi ammazzate gente che non c’entra nulla. “Sì”. Il testimone non lo dice, ma si capisce chiaramente che – dal punto di vista dell’esercito israeliano – a Gaza non esistono persone “che non c’entrano nulla”.

Naza è il film più terribile e spaventoso che abbiate mai visto. Perché è “freddo”. Non gioca sull’emotività. Questa gente non piange né si emoziona raccontando queste cose. È il loro lavoro. Sono i volonterosi carnefici di Netanyahu.

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Lo Spirito Continua, i quarant’anni del più grande disco hardcore italiano

Quando uscì, luglio 1986, Lo Spirito Continua io non avevo ancora compiuto due anni di età, per cui no, è inutile che mi chiediate se c’ero. Ovvio, non ho vissuto nulla in diretta di quelle schegge impazzite dell’hardcore italiano di quarant’anni fa. Con tutti i limiti possibili (il tempo passato, la sua natura reietta e refrattaria) è una storia che è stata comunque documentata diffusamente e celebrata, a beneficio anche di chi, come appunto il sottoscritto, non c’era. Mica rose e fiori: eroina, disagio a dosi industriali, una società che oscillava tra le bombe nei treni e i culi in televisione. Unica prospettiva concreta: entrare come ingranaggio a un certo punto della catena di montaggio.

Non volessimo pensare anche al contesto, la vitalità confusa ma devastante di Negazione, Indigesti, Nerorgasmo, Raw Power, I Refuse It, C.C.M., Wretched, Kina e cento altri basterebbe per lasciare sbigottiti, oggi. Senza soldi, senza produzioni, senza locali, promoter. Eppure in centinaia (in Italia, in altre migliaia nel mondo) sono riusciti comunque a lasciare incise cicatrici formidabili sulla pelle, sui muri, sul vinile. Se ci sono riusciti penso fosse perché non si trattava solo di musica. Non era arte, figuriamoci se era intrattenimento. Era semplicemente il modo migliore che avessero per sentirsi vivi, in mezzo alle macerie. Lo Spirito Continua è giustamente considerato da molti il disco fondamentale di quella stagione, poi ognuno ha la sua opinione, come è giusto che sia.

Con tutte le differenze del caso, l’album di recente è stato oggetto di mostre fotografiche e libri, come successo pure ai C.C.C.P.. Con tutte le differenze del caso: se i reggiani sono un’operazione totalmente (o quasi) cerebrale, i torinesi sono viscere e carni dilaniate. Non ne è seguita in questo caso una reunion, come ritengo giusto che sia, forse non solo per la scomparsa di Marco Mathieu. In verità non stava a loro, a gente di cinquanta e passa anni di cicatrici sulle spalle, ravvivare quello spirito ancora una volta. Credo che non sarebbe stata mai la stessa cosa, semplicemente perché l’energia istintiva di un disco del genere non la puoi replicare, la puoi solo trasmettere. Lasciare come un testimone. Come loro hanno già fatto quarant’anni fa. Risuonare la scaletta su un palco di un festival estivo con qualche bravo turnista, una volta più di tutte, sarebbe stato probabilmente altro. Lo Spirito Continua, se vuoi celebrarlo, lo fai andando a cercare chi oggi cerca di esprimere in qualche misura un’energia e una vitalità paragonabili, non necessariamente solo nel punk.

Quando uscì Lo Spirito Continua i quattro Negazione avevano su per giù tra i venti e i ventidue anni. Ed erano al primo disco intero, dopo split e singoli già leggendari come Tutti Pazzi. Eppure resta un disco che fa categoria a sé, qualcosa di talmente compiuto, a suo modo perfetto, che è difficile confrontarlo con qualcos’altro, anche fossero le uscite precedenti e successive dello stesso gruppo. Musicalmente straordinario, un punk convulso e metallico, selvaggio e hardcore. Che, per dire, riviste americane come Flipside e Maximum R’n’R ai tempi definivano come “thrash”. Non thrash metal, non come lo si intende, ma comunque lì, da qualche parte in direzione di quel crossover tra thrash metal e hardcore che in America era già qualcosa, al tempo. Da qui forse le sneakers, le bandane e quell’aspetto esteriore meno ascetico della media delle band hardcore italiane. Ritmi quasi sempre velocissimi, cambi di tempo repentini, riff feroci, intricati, sempre cangianti e sorprendenti. Urla. Non riesci ad ascoltarlo senza che ti venga il fiatone, anche a farlo comodamente seduto in poltrona. Musicalmente eccezionale, energico, avventuroso e vivo, Lo Spirito Continua però si distingue rispetto ad altri dischi straordinari punk e metal dei tempi anche e soprattutto per le parole. Io non so giudicare se siano poesia o ingenuità di ventenni, ma i testi di queste canzoni sono sicuramente schiaffi che bruciano ancora, bruciano sempre.

Non sprecare parole e sorrisi per me
Io conosco gia’ la fine del libro
Non mi serve addolcire il dolore
Perche’ io ho perso
Ho gia’ scelto la sconfitta
La vittoria della sconfitta
Quante volte ancora mi mostrerete
Che questo posto non e’ il mio
In ogni istante, ad ogni occhiata
In ogni pensiero, ad ogni azione
Sempre, fino a quando crepero’
Davanti a qualche vostro palazzo
In ginocchio, con il corpo distrutto
Ma con la mente attiva
Perche’ l’odio rimane
Quando mi chiedete perche’
Mi fate ancora piu’ schifo
Io odio la vostra ipocrisia
Io voglio e non chiedo perche’
Conosco gia’ la risposta
Troppe volte il bello diventa brutto
Troppe volte soffro, troppe volte…
Non sprecare sorrisi e parole per me…

La prima metà del disco è nichilismo radicale, rivendicato con orgoglio, a viso aperto. La Vittoria della Sconfitta, Lasciami Stare, Diritto Contro un Muro e Niente sono forsennate e recidono immediatamente qualsiasi possibilità di mediazione, di compromesso. Anche se sempre o quasi in modalità urlo, le parole di Zazzo sono quasi tutte intelligibili, non lasciano scampo. Il lato B è invece quello della riconciliazione, quello che sostituisce l’Io con il Noi, che trasforma l’odio in cambiamento, come un’alchimia. Subito Un Amaro Sorriso segna il cambio di prospettiva con quel “lucidi guerrieri pronti a vendicare la vita”. La presa di coscienza che il rifiuto delle istituzioni, dei dogmi e della coercizione non preclude la voglia di vivere e l’empatia per chi condivide la sofferenza e forse la lotta. Lotta di ogni giorno, personale, che è politica anche se qualcuno forse, nel decennio precedente, l’avrebbe bollata come qualunquismo, perché la dimensione politica precluderebbe quella personale.

Ma negli anni ‘80 ormai anche quella narrativa del decennio precedente stava venendo spazzata via da trasmissioni televisive e manovre ben più subdole e permanenti. Certi veli ormai erano caduti del tutto o quasi. E poi, se gli ideali si trasformano essi stessi in prigioni o chiese, non c’è da sorprendersi se vengono rifiutati. La musica de Lo Spirito Continua è politica, come lo era ai tempi crearsi un circuito da zero, entrando in relazione con gente anche lontana, evitando qualsiasi compromissione, per condividere il proprio modo di stare al mondo. Ironico forse che la conclusione di un disco così inizi proprio con una chitarra folk. Potrebbe benissimo essere quella di una vecchia canzone di protesta. Poi folate elettriche ed epiche e accelerazioni furenti. È la stessa Lo Spirito Continua, conclusione e insieme apice di un disco formativo come pochissimi altri. Almeno per il sottoscritto. Si chiude il cerchio iniziato meno di mezz’ora prima con La Vittoria della Sconfitta:

Lo spirito continua….
…continua…lo spirito…
Dietro lamenti melodiosi
Risuona la voce di un vecchio
A raccontare il senso di una vita
Collezione di attimi
Per le sensazioni più belle
Ma lo spirito continua!
Leggo di me negli occhi di gente sconosciuta
Leggo di me in loro
E non sono ostili
Ma il ricordo puo’ uccidere il bisogno…
…non ho paura di quel rumore
C’è un lampo nei tuoi occhi
Che non potrò mai spiegarti
Mentre ti alzi e te ne vai
Guardo verso una parola lontana…
…Il gioco di immagini è riuscito
Esplode una risata sensuale…
Io sorrido sopra il mio odio
Scoprendomi dentro un amore spesso negato
Scopro te nel mio corpo
Non voglio ucciderti
Devi solo imparare a conoscermi
Io farò lo stesso
E forse allora anche la ferita
Farà meno male
Lo spirito continua
Potremo davvero essere vecchi e forti 

Avevano venti, ventidue anni al massimo i Negazione quando è uscito Lo Spirito Continua. Come Negazione esistevano da solo due anni. In quei due anni si erano fatti conoscere nel giro hardcore d’Italia e d’Europa pubblicando questi ventotto minuti formidabili. E in questi ventotto minuti soltanto sono stati capaci di trasformare l’odio in una energia (pro)positiva. Una lezione, una fiaccola che da quarant’anni non si spegne. (Lorenzo Centini)

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“The Dog Stars”: alla ricerca dell’umanità perduta

di Paolo Lago

The Dog Stars – Le stelle dopo la fine (The Dog Stars, 2026) di Ridley Scott mostra una società postapocalittica in cui, insieme alle strutture economiche, politiche e sociali tenute insieme dal capitalismo, si è perduta anche qualsiasi dimensione umana e affettiva. Il film non si concentra esclusivamente sulle avventure e sulle vicissitudini di un gruppo di sopravvissuti, come avviene in molta cinematografia di questo tipo. Sembra che il regista voglia appunto mettere a fuoco la perdita definitiva dell’umanità, intesa come humanitas, compartecipazione affettiva e solidale nei confronti degli altri. Dopo una pandemia globale, qualsiasi parvenza di società organizzata si è ormai disgregata e, in un mondo devastato, sopravvivono piccoli gruppi sociali, formati da poche persone, mentre imperversano bande di violenti predoni e saccheggiatori. L’aspetto più interessante è, probabilmente, leggere tra le righe, dietro questa società di sopravvissuti, il nostro stesso mondo reale dominato dalle dinamiche capitalistiche. L’universo postapocalittico del film riflette, come in uno specchio rovesciato, la società precedente alla pandemia, cioè quella di oggi.

Hig (Jacob Elordi), in questo mondo disumanizzato e devastato, è alla continua ricerca dell’umanità perduta; forse è riuscito a ritrovarla, all’inizio del film, solamente nel suo cane Jasper. È con una creatura non umana ma dotata di maggiore umanità di qualsiasi uomo che Hig può ricostruire piccoli momenti di affettività percorrendo le strade desolate e deserte di una città, quasi come il protagonista di L’ultimo uomo della Terra (1964) di Ubaldo Ragona, il dottor Morgan (Vincent Price) che, percorrendo le vie allucinate e deserte del romano EUR, riesce a stabilire, pure se per poco, un legame affettivo con un cane superstite. Jasper è l’unico amico che gli è rimasto del mondo di prima, emblema della casa e degli affetti, simbolo-legame che mantiene vivo il ricordo della moglie morta. Con lui, Hig si reca spesso a casa sua, ormai abbandonata, dove egli ‘vede’ letteralmente la moglie e ci parla, immagine spettrale e doppio onirico del suo affetto più grande, come accade a Kris Kelvin (Donatas Banionis) sulla stazione orbitante in Solaris (1972) di Andrej Tarkovskij, tormentato dalle visite del doppione della scomparsa moglie Hari. La casa abbandonata è il simbolo della perdita, metafora e metonimia di una condizione umana incentrata sugli affetti (l’immagine della casa avita torna anche nel già citato Solaris e in diversi altri film del regista russo, nei quali spesso appare devastata dalla guerra o da altri disastri). Se ci pensiamo, anche il cacciatore di androidi Rick Deckard (Harrison Ford) era alla ricerca dell’umanità perduta nella Los Angeles distopica di Blade Runner (1982), dello stesso Ridley Scott. In un mondo in cui gli esseri umani camminano irreggimentati e controllati nelle oscure strade cittadine, come tanti asserviti zombie, qualche parvenza di umanità, in Blade Runner, si poteva forse paradossalmente intravedere soltanto negli androidi, costruiti dalla Tyrell Corporation per svolgere lavori disumani nelle più lontane galassie. Ed è insieme a Jasper che Hig, da una Terra disumanizzata, può guardare a quelle galassie perdute nel notturno cielo stellato e intravedere forse lembi di umanità che brillano nella “costellazione di Jasper”, le “stelle del cane” che danno il titolo alla pellicola (e, prima ancora, al romanzo di Peter Heller da cui è tratta).

Se il mondo postapocalittico rappresentato nel film può essere considerato come metafora della società di oggi, la violenza che lo attraversa può sicuramente rimandare a quella che connota il mondo ‘normale’, con le sue guerre e i suoi genocidi in corso. Vediamo continuamente bande di uomini e donne imbarbariti che si spostano cercando gli ultimi insediamenti rimasti con l’unico scopo di depredare e di uccidere. Quella violenza estrema esercitata sul prossimo appare quasi come la trasposizione in chiave postapocalittica (e, se vogliamo, anche distopica) della violenza verbale e intangibile che corre veloce sui social nella contemporanea era digitale. Questi ultimi sono i conduttori di un odio indescrivibile nei confronti dei ‘diversi’, degli emarginati, di tutti coloro che si pongono al di fuori di regole sociali non scritte o che si fanno promotori di proteste, come nel caso delle proteste contro il genocidio di Gaza. Un odio che emerge dagli interstizi della contemporanea società capitalistica digitale, pervasa fin negli strati più popolari da una visione destrorsa e legalistica della società, nonché radicalmente disumana. E, una volta cadute le inumane regole a loro tanto care, quegli odiatori si sono trasformati in predoni e distruttori di qualunque aggregato sociale rimasto, tenuto insieme unicamente dalle leggi umane e affettive. D’altra parte, si potrebbe pensare che forse erano proprio loro i sostenitori della nuova destra americana prima della pandemia che ha falcidiato il mondo, di quel trumpismo che ai giorni nostri, fuori dalla finzione cinematografica, sembra spadroneggiare indisturbato non solo negli Stati Uniti ma, unitosi ad altre escrescenze simili a sé, anche in Europa e altrove. Forse anche Bangley (Josh Brolin), amico di Hig, il rude ex marine che vive con lui nell’insediamento che si sono costruiti fra le montagne, è stato un sostenitore di questa destra americana e globale: perennemente armato, dotato di marchingegni bellici di ultima generazione, è sempre pronto a eliminare da lontano coloro che si avvicinano. Se Hig ripone fiducia nel prossimo, Bangley vede nell’altro sempre un possibile nemico.

Sembra che in questo mondo devastato, le ultime parvenze di umanità, oltre che negli animali come il cane Jasper, si siano conservate nella natura e nei suoi scenari. L’aereo che Hig utilizza per i suoi spostamenti lambisce i fianchi di montagne (quelle del Friuli e delle Prealpi bellunesi dove il film è stato girato) che si ergono come giganti ormai liberatisi di una infestante presenza umana. Solo in una dimensione postapocalittica è allora possibile gettare le basi per una nuova deep ecology scevra di ogni sguardo antropocentrico. Se all’epidemia di Covid-19 fossero sopravvissuti soltanto pochissimi gruppi di persone, probabilmente si sarebbero trovati di fronte scenari come quelli del film, dal momento che già nel periodo del lockdown, in cui gli esseri umani erano chiusi in casa e le loro attività inquinanti si erano smorzate, la natura stava riprendendosi spazi che le erano stati preclusi. E, forse, anche gli esseri umani rimasti più vicini alla natura sono dispensatori di umanità, come il gruppo di mormoni che Hig visita regolarmente per portare loro cibo e provviste. Essi sono più vicini alla natura perché hanno da sempre rifiutato la tecnologia e, quindi, anche l’universo digitale nel quale l’odio corre veloce. Dietro l’epidemia che, nel film, ha devastato il mondo si può intravedere anche un tracollo causato da un surplus di tecnologizzazione: un immaginario non tanto lontano dalla nostra realtà in cui, ad esempio, sono gli stessi scienziati a paventare i rischi derivati da sviluppi incontrollati dell’IA. Si può intravedere inoltre un eccesso di velocità tecno-industriale e di devastazione ambientale e climatica provocato da un capitalismo improntato alla guerra e all’odio nei confronti dell’altro. È crollata, per usare le parole di Paul Virilio, una “società di sviluppo” “che si interessa anche e soprattutto alla consumazione sfrenata dello spazio di tempo delle distanze di un pianeta decisamente troppo stretto per poter ospitare, per lungo tempo ancora, la corsa del vivente” (P. Virilio, L’università del disastro, trad. it. di L. Odello, Raffaello Cortina, Milano, 2008, p. 150).

E, chissà, le microcomunità sparse in questo mondo devastato potranno un giorno unirsi e decidere di ricominciare daccapo mettendo da parte l’odio, la violenza e la paura; intanto, dietro le illusioni e le speranze di comunità modello, perfette ed egalitarie, come nel caso della fantomatica e utopistica Grand Junction, nella maggior parte dei casi si celano follie identitarie e xenofobe. Eppure, anche l’ex marine Bangley, in una delle ultime sequenze del film, imbraccerà la chitarra per unirsi all’orchestrina festosa allestita dal gruppo dei mormoni. Le sue mani, che avevano maneggiato solo armi e bombe per difendersi da nemici veri o presunti, prendono una chitarra per intonare un canto nel quale si potrebbe riscoprire, forse, la capacità di ‘restare umani’ in una nuova dimensione sociale, anch’essa profondamente umana.

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L’Esegesi di Philip K. Dick. La Crociata contro la Fantascienza

di Paolo Prezzavento

Philip K. Dick, L’Esegesi, a cura di Jonathan Lethem e Pamela Jackson, tr. it. di Maurizio Nati, Oscar Mondadori, pp. 831, euro 35,00 stampa

Ci vuole un notevole grado di ottusità per affermare che Philip K. Dick non ne abbia azzeccata una in merito al mondo in cui viviamo. Tutto il contrario, anzi: lo sventurato scrittore italiano, Mauro Covacich, cui si deve questa improvvida affermazione  pubblicata su di un inserto letterario di ampia diffusione (“Contro la fantascienza”, su La lettura, supplemento culturale del Corriere della Sera n. 761, domenica 28 giugno 2026) – non si è ancora accorto che viviamo in un mondo compiutamente e perfettamente dickiano, un mondo dominato dalle macchine, dagli algoritmi, dall’Intelligenza Artificiale, un mondo in cui sta diventando sempre più difficile rispondere alla domanda fondamentale di Dick: “Che cosa è reale?” e “Che cosa è umano?”

Tale incauta affermazione, peraltro, viene smentita qualche pagina dopo, su quello stesso inserto letterario, da un articolo in cui si parla proprio di una delle tante profezie azzeccate da Philip K. Dick, cioè la possibilità di cancellare i ricordi nel cervello di una persona, o addirittura di impiantare falsi ricordi, facendo credere di aver compiuto azioni che non si sono mai compiute, di essere stati in posti dove non si è mai stati, ad esempio su Marte...

La riflessione “filosofica” di Philip K. Dick si sviluppa a partire dalle due domande fondamentali, “Che cosa è reale?” e “Che cosa è umano?”, e tale riflessione la ritroviamo lungo tutte le 8.000 pagine de L’Esegesi, ridotte a meno di mille nella nuova edizione Mondadori, una serie infinita di spunti e di ipotesi, un vero e proprio zibaldone di pensieri e un diario di bordo che Dick scriveva per lo più di notte e che raccoglie tutti i suoi dubbi, le possibili spiegazioni, a partire dai vari momenti epifanici che Dick ebbe nel febbraio-marzo del 1974, quando dopo un trattamento anestetico con il penthotal da parte del suo dentista, cominciò a vedere un raggio rosa che gli trasmetteva delle informazioni fondamentali per l’umanità.

L’attuale volume ripropone quasi tutta l’edizione Fanucci del 2016, con la traduzione di Maurizio Nati, di 1.300 pagine, che rappresentano un ottavo circa dell’Esegesi completa, ed è uno strumento indispensabile per comprendere il mondo di Philip K. Dick, anzi i mondi di Philip K. Dick, i cosiddetti “mondi che cadono a pezzi” descritti in tantissimi suoi racconti e romanzi, cioè tutti quei mondi che non reggono alla prova del tempo, che si logorano, che regrediscono mostrando la persistenza della loro esistenza passata, che si indirizzano costantemente verso l’entropia, la morte e la distruzione finale. Allo stesso modo, anche le varie teorie che Dick va affastellando in queste pagine si accumulano, si contraddicono e si sostengono a vicenda, secondo la logica del bricoleur, che di volta in volta utilizza ciò che gli può essere più utile.

Esiste un’altra Tradizione, una tradizione di testi che sono rimasti per millenni fuori dal Canone della religione ufficiale, che non sono stati considerati parola di Dio, e sono stati quindi relegati in sperduti monasteri, nascosti in grotte quasi inaccessibili e riscoperti per caso, subito dopo la fine della Seconda guerra mondiale. Stiamo parlando dei testi della biblioteca gnostica in lingua copta di Nag Hammadi, in Egitto, scoperta nel 1945, che contiene alcune versioni dei Vangeli apocrifi, oppure dei Rotoli della comunità degli Esseni di Qumran, alias I rotoli del Mar Morto, rinvenuti in Cisgiordania a partire dal 1947, che hanno rivelato nuovi frammenti della vita di Gesù – ovvero il Maestro di Giustizia – che non erano mai apparsi nei testi della Tradizione canonica comunemente accettata.

Difficile esagerare l’importanza che la scoperta di questi testi nascosti nel deserto ha avuto per la Cultura Occidentale tra gli anni Cinquanta e Settanta del Novecento, quando il loro ritrovamento riempì le pagine di tutti i giornali e di tutte le riviste del mondo, suscitando l’interesse di innumerevoli studiosi. Questi testi – in particolare quelli di Nag Hammadi – provocarono anche l’interesse di Carl Gustav Jung, il grande eretico della psicanalisi, che per decenni aveva cercato di contrapporre al lavoro di Freud una psicologia degli archetipi, una psicanalisi dell’inconscio collettivo e una vera e propria nuova visione del mondo basata sulla gnosi, sulla tradizione alchemica, sulla “sincronicità”, sull’entanglement della fisica quantistica, sul principio di acausalità, insomma tutto ciò che sfuggiva alla comprensione scientifica tradizionale.

Leggendo di queste straordinarie scoperte sulle riviste dell’epoca, il grande scrittore che era Philip K. Dick capì al volo che poteva appropriarsi di questa Altra Tradizione (“gli scrittori mediocri imitano, i grandi scrittori rubano”, diceva qualcuno), una tradizione alternativa di testi che contestano la versione ufficiale dei Vangeli, di testi che addirittura contestano la versione ufficiale della Creazione, come è riportata nella Genesi. Ecco dunque comparire sulla scena un nuovo genere di testi di “fantascienza” assolutamente originali, assolutamente inediti perché rifiutano completamente la realtà in cui viviamo tutti i giorni, anzi accusano la realtà di essere un semplice riflesso della realtà vera – come solo i grandi pensatori hanno saputo fare, da Platone a Paolo di Tarso –  e cercano di dimostrare che la realtà in cui viviamo è completamente falsa, che viviamo in una menzogna costruita ad arte per ingannarci. Questa nuova concezione della realtà non è affatto nuova ma è antica, anzi era già antica quando apparve verso il II secolo dopo Cristo, con lo gnosticimo, che alcuni audaci studiosi, filosofi e critici letterari del Novecento – Hans Jonas, Eric R. Dodds e Harold Bloom, tanto per citare i più grandi – hanno interpretato come una sorta di modernismo ante litteram.

In che senso lo gnosticismo è un modernismo? Nel senso che lo gnosticismo parte da un senso di tardività, dalla sensazione intollerabile di essere arrivati tardi, in un’epoca in cui tutto è già stato detto. Come si può reagire a questa sensazione opprimente di tardività? Con un pensiero radicalmente antagonista, un pensiero che rifiuta e annienta il tempo della Storia. Ecco perché lo gnosticismo può essere considerato una delle prime forme di modernismo: perché di fronte a una tradizione ormai canonica e consolidata di testi evangelici, che fissavano in via definitiva la storia della vita del Cristo, le parabole e i detti di Gesù, interviene con nuove rivelazioni esoteriche, destinate a pochi eletti. Dick riprende questa tradizione “altra” e la utilizza per innovare profondamente la fantascienza del suo tempo e per plasmare – grazie al suo pensiero antinomico – l’epoca in cui viviamo. Del resto già in questi antichi testi si affermava che la nostra vera essenza non fa parte di questo mondo, si affermava esplicitamente “Io non faccio parte di questo mondo della materia e del peccato, io vengo da un Altro Mondo”. Se non è fantascienza questa...

Gnostico – seguace della gnosi – è colui che, per una qualche parte di se stesso, si riconosce straniero al mondo. Ciò che della gnosi si può studiare sono alcune isole, sparse nei secoli, dove la visione gnostica (ri)emerge: La preghiera dei catari – il Pater Noster eretico che recita “noi non siamo nel Mondo né il Mondo è nostro” – si può ancora ascoltare in alcune minuscole chiesette in alcuni villaggi sparsi sui Monti Pirenei. Contro questa eresia Papa Innocenzo III scatenò la celebre Crociata degli Albigesi (1209 -1229), che provocò migliaia di morti e distrusse un’intera regione, il Languedoc. Oggigiorno non è più tempo di crociate, ma a quanto pare qualcuno è ancora pronto a partire lancia in resta in una nuova Crociata contro la fantascienza...

Neanche il massacro degli Albigesi è riuscito a cancellare dalla Storia questa concezione gnostica. La visione del mondo come Regno delle tenebre e del male, si è affermata per la prima volta nei primi secoli dell’era cristiana, in Occidente, in Egitto, nel Medio Oriente, in contatto e ai margini del cristianesimo, è riapparsa nella Francia meridionale nel tredicesimo secolo e ha continuato a scorrere sotterranea fino a riaffiorare dopo secoli di oblio a Nag Hammadi e... nella California degli anni Settanta.

Per l’individuo greco il tempo era concepito in modo ciclico, come una serie di eventi destinata a ripetersi. Il cristianesimo introduce invece una rottura nel tempo, l’irruzione del Divino nella Storia umana, l’incarnazione, la passione, la morte e risurrezione di Cristo, un momento nella Storia degli uomini verso cui convergono tutti gli avvenimenti precedenti, che ne rappresentano la prefigurazione, e dal quale si cominciano a contare gli anni verso un futuro che affonda le sue radici a partire da quel momento in attesa del momento in cui ci sarà la parousia, il secondo avvento del Messia, l’Apocalisse. Per lo Gnosticismo, invece, il tempo semplicemente non esiste: ovvero, il tempo in cui siamo imprigionati è una colossale truffa o menzogna, una prigione (una Black iron prison, una Oscura prigione di ferro, diceva Dick), una costruzione illusoria opera di un demiurgo maldestro o malvagio, la cui creazione si configura come una vera e propria catastrofe, una creazione-catastrofe che ha rappresentato la caduta nella materia e la cattura della luce divina nel mondo materiale. Lo gnostico aspira a sottrarsi completamente al mondo materiale, a riscattare le scintille di luce prigioniere nella materia, e a ritornare in quella dimensione di pura spiritualità, di pura luce, che è il pleroma. Ecco perché Dick arrivò a pensare che duemila anni di storia trascorsi tra la caduta del Tempio di Gerusalemme (70 d.C) e la caduta del Presidente degli Stati Uniti Richard Nixon, fossero nient’altro che una colossale interpolazione, un tempo illusorio, un inganno perpetrato ai danni dell’intera umanità.

Dunque L’Esegesi segna l’inizio della “svolta religiosa” di Dick, cioè quel percorso spirituale durante il quale Dick comincia a convincersi dì essere un prescelto, un predestinato, uno dei primi cristiani perseguitati, oppure l’inizio di una appropriazione di tematiche religiose da parte della fantascienza, un modo per rinnovare e arricchire questo genere letterario...

“Colui che troverà l’interpretazione di queste parole non gusterà la morte” è uno dei detti di Gesù più famosi contenuti nel Vangelo di Tommaso, scoperto a Nag Hammadi nel 1945 insieme ad altri 51 testi gnostici, un Vangelo apocrifo così importante da essere stato definito da alcuni studiosi come Il Quinto Vangelo. L’autore di questo Vangelo apocrifo sarebbe Tommaso l’Apostolo, anzi Didimo Giuda Tommaso, cioè Tommaso il Gemello di Cristo. Proprio Tommaso, colui che ha dubitato della Risurrezione, che ha dubitato che le piaghe di Cristo fossero vere, sarebbe colui che ha ricevuto all’orecchio e conservati i detti segreti di Gesù. “Queste sono le parole segrete che Gesù il Vivente ha detto e Didimo Giuda Tommaso ha messo per iscritto”. Tommaso è il Gemello di Cristo, colui che ha ricevuto i suoi discorsi, i suoi logia segreti. Allo stesso modo, Dick si identifica in alcune pagine de L’Esegesi con un misterioso proto-cristiano di nome Tommaso, e arrivò a concepire la sua sorella gemella Jane Charlotte Dick, morta poche settimane dopo la nascita, come la sua Gemella celeste, la sua Gemella di luce, la sua parte femminile con cui prima o poi si sarebbe ricongiunto, realizzando l’antica perfezione androgina della tradizione ermetica cui si fa riferimento anche ne Il Vangelo di Tommaso.

Come dimostra L’Esegesi di Philip K. Dick, la ricerca spirituale del proprio Gemello celeste dura l’intera esistenza, l’esegesi dura tutta la vita, l’interpretazione è un processo senza fine, la ricerca della nostra essenza compiuta, del ricongiungimento con la nostra parte femminile, è destinata a durare senza sosta. Alla sua morte, nel Marzo del 1982, dopo otto anni di riflessione incessante e a volte esasperante, PKD è diventato PKDR, cioè Philip K. Dick Rebis, secondo l’antica tradizione ermetica e alchemica: ha completato il suo percorso iniziatico, ha compiuto il rito gnostico della camera nuziale, ha realizzato il matrimonio alchemico e si è ricongiunto con la sua parte femminile.

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Fantascienza e schizofrenia

di Fabio Malagnini

David Lapoujade, Mondi che cadono a pezzi: Versioni di Philip K. Dick, trad. Claudio D’Aurizio, Einaudi, pp. 176, euro 19,00

Nei romanzi di  Philip K. Dick, come in quelli di  William Burroughs jr. , non esistono droghe leggere. È prerogativa degli spacciatori, come di Dio, presidiare le porte della percezione che immettono direttamente in un’altra realtà. Droga e religione, condividono entrambe il potere di creare da zero nuovi mondi, che si terranno in piedi per lo più grazie al massiccio ricorso a tecniche psicologiche come telepatia, pubblicità subliminale, poteri paranormali, implementazione di falsi ricordi, attacchi mentali, manipolazioni psichiche, mediatiche, politiche.

Per Lapoujade se la fantascienza parla attraverso i mondi narrativi che immagina e costruisce, e non attraverso i suoi personaggi, che in genere funzionano come sonde, la specialità di Dick è quella di creare mondi che cadono letteralmente a pezzi, universi intrinsecamente instabili, privi di una base abbastanza solida per reggersi da soli. Se è diventato un luogo comune piuttosto trito sottolineare il carattere “ontologico” dei suoi romanzi, osserviamo invece che la questione – “Cos’è la realtà?” – non si presenta per Dick come dilemma metafisico, ma nel contesto clinico della follia e del delirio. I suoi mondi non sono mondi paralleli, alternativi e chiusi, ma universi che si intersecano e che interferiscono tra loro, in cui la psiche dei protagonisti lotta per imporre o preservare la propria realtà: “La guerra dei mondi è allo stesso tempo una lotta contro la follia”. Per il teorico francese la visione di Dick anticiperebbe anzi quella che Deleuze e Guattari descrivono ne L’Anti-Edipo e in Mille piani, i due volumi di Capitalismo e schizofrenia, di un mondo attraversato da flussi di desiderio e abitato da molteplicità rizomatiche, dove non è mai esistita un’unica realtà normativa.

Il saggio di David Lapoujade, che non intende essere l’ennesimo omaggio allo scrittore, può forse essere letto come un’estensione della schizoanalisi deleuziana a un autore che avrebbe espresso concetti molto simili attraverso la letteratura di genere. La tesi non è nuova ma se, stando alla nota definizione di Erik Davis, Dick sarebbe un “filosofo da garage”, per Lapoujade emerge invece, senza mezzi termini, come il pensatore che, in largo anticipo sulla filosofia continentale, ha diagnosticato in un colpo solo le società di controllo, la falsificazione della realtà prodotta dal capitalismo cibernetico e la patologizzazione della vita politica (esemplificata nella figura di Nixon).

Se i mondi di Dick si sovrappongono e collassano, è quindi perché le categorie classiche del pensiero razionale a loro volta si disintegrano. Ne La svastica sul sole (The Man in the High Castle), per fare un esempio tra i più noti, Dick sostituisce la causalità con la nozione junghiana di “sincronicità”, veicolata dall’oracolo dell’I Ching. Gli eventi non risultano collegati da cause ed effetti fisici, ma da coincidenze significative e configurazioni momentanee del mondo che sfuggono alla razionalità. Con il concetto di causalità viene meno anche il principio di identità, l’io si rivela frammentato, infestato da entità aliene, droghe, falsi ricordi o dissociato tra i due emisferi cerebrali (come in Un oscuro scrutare, traduzione di A Scanner Darkly). Questo sbriciolamento dell’identità troverà anni dopo il suo corrispettivo nella decostruzione deleuziana del soggetto. Il personaggio dickiano che non sa più se è umano o androide coincide con il soggetto schizoide descritto nell’Anti-Edipo, deterritorializzato e privo di un identità fissa.

Ma torniamo ai mondi dickiani, condannati a un’instabilità strutturale appaiono segnati da un deterioramento inesorabile. Il tempo stesso può invecchiare, e vediamo macchine regredire a stadi tecnologici precedenti, mentre tutto si trasforma in polvere, detriti (“gubbish”, “kipple”). Il richiamo allo stato inorganico, qui descritto come il “mondo-tomba” entropico della psicosi, in cui ogni futuro scompare riassorbito da un presente  indifferenziato, si ricollega al concetto freudiano di “Istinto di morte” (Thanatos) che Deleuze e Guattari hanno in seguito reinterpretato nel “Corpo Senza Organi” (CsO), una massa che rifiuta l’organizzazione e le articolazioni dell’organismo. Nella narrazione dickiana si tratta di una condizione aperta nei suoi esiti, se da un lato può condurre alla paranoia autoritaria e alla smania d’ordine, protofascista, dall’altro lato, la sua disorganizzazione può fare leva su nuove intensità improduttive e rappresentare una forza liberatrice.

I “falsi” mondi di Dick sono notoriamente lo specchio dell’America degli anni ’50 e ’60:  televisione, pubblicità, Disneyland, urbanizzazione della California, sono ologrammi sociali elevati da poteri politici e mega corporation. Per Lapoujade questi “falsi” universi in cui “devi pagare per essere ridotto in schiavitù”, non solo costituiscono un punto di contatto tra  narrativa dickiana e l’estetica della Pop Art (Warhol, Lichtenstein), dove la falsità e l’artificio diventano la realtà stessa, riproducendosi all’infinito, ma anticiperebbero anche la diagnosi de L’Anti-Edipo e Millepiani: il capitalismo deterritorializza mentre intercetta flussi e desideri, attraverso il controllo cibernetico e il consumo mediatico.

In un mondo fasullo, anche l’androide dickiano non è altri che l’essere umano ridotto ad automa obbediente e iper-razionale, dominato dall’emisfero sinistro del cervello, che controlla competenza linguistica, calcolo, pensiero algoritmico e “digitale”, ma completamente privo di empatia. Alla programmazione dell’umano si oppone nel contesto clinico l’ascesa della malattia mentale che Dick riconduce a due patologie emergenti e chiaramente divergenti, paranoia e schizofrenia. Infatti, mentre il paranoico soccombe al desiderio nostalgico di riterritorializzare il proprio mondo, per mantenerlo sotto un principio d’ordine, lo schizofrenico per Dick risulta al contrario una presenza  caotica, con risvolti spesso tragicomici, a indicare la possibile “linea di fuga” dai “falsi” mondi e dai codici oppressivi.

Nei romanzi di Dick, questa “linea di fuga” coincide in genere con la figura del bricoleur, del riparatore, dell’artigiano o del venditore di dischi, contrapposta a quella, rigida e tecnocratica, dell’ingegnere che pianifica sulla base di astrazioni e modelli di conoscenza gerarchica. Il bricoleur si distanzia anche antropologicamente dalla mentalità “tecnica” e, soprattutto, dal controllo logico formale della cibernetica, usa invece “ciò che ha a portata di mano” per rattoppare, riciclare e deviare gli oggetti dalla loro destinazione prevista. È un essere ordinario che, spinto da una conoscenza materiale e da una consapevolezza prevalentemente intuitiva, si trova a dover rimettere insieme i frammenti di un universo crollato. In termini deleuziani, il pensatore nomade, lo schizzo che si aggira assemblando “macchine desideranti”.

In conclusione, come Deleuze ha creato nuove connessioni con il pensiero di Hume, Nietzsche, Kant, Dick stesso è a sua volta un bricoleur che utilizza i mitemi della fantascienza (alieni, astronavi, androidi, ecc.) dentro a contesti come I Ching o la psicanalisi junghiana, non per connotare in senso postmoderno un genere già iper codificato, ma per armare una prospettiva che intende al tempo stesso come clinica e critica.

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Tra l’improbabile e il possibile. Manifesto internazionalista per una rivoluzione a venire

di Jack Orlando

The Peoples Want, Le Rivoluzioni del nostro tempo, Eleuthera Editrice, Milano 2026, 126 pp. 15€

Ogni rivoluzione fallita porta in sé i semi della propria controrivoluzione.
La verità di questo assunto sta nell’evidenza dei regimi autoritari e nella cronicizzazione della guerra civile a sud del Mediterraneo, dopo la stagione delle cosiddette “primavere arabe” del 2011. O ancora nell’attuale smottamento a destra del continente latinoamericano. Nel momento in cui si dà la controrivoluzione, oltre alla repressione degli insorti, alla fine delle esperienze di autogoverno e alla morte o carcerazione di molti militanti, si aggiunge per altri la condizione dell’esilio.

L’esule è a tutti gli effetti un prodotto della rivoluzione fallita, figlio orfano di una speranza su cui ha deciso di giocarsi tutto. Ma se l’esule nasce come resto della sconfitta, non di meno l’esilio può diventare posizione d’attacco per rilanciare processi di lotta e critica.

È quanto successo in passato con le lotte della decolonizzazione, o ancora prima nei campi francesi dove si ritrovavano i volontari internazionalisti della guerra di Spagna che poi avrebbero guidato la resistenza antinazista in Europa.

E riaccade oggi dove una stagione intensissima di rivolte, pur senza produrre una rivoluzione a tutti gli effetti, nè un cambiamento strutturale (in positivo, perlomeno), ha comunque rappresentato uno dei momenti più convulsi della storia contemporanea dell’umanità per quanto riguarda il fermento sociale.

Il collettivo “The Peoples Want” parte esattamente da questa posizione di esilio, da gruppi di dissidenti costretti ad espatriare che si ritrovano attorno a una taverna siriana di Parigi. Una taverna che serve per mantenere materialmente queste persone, ma soprattutto per tenere viva una comunità di scambio, di supporto e di lotta, anche se orfana del proprio habitat naturale.

Attorno ai ribelli siriani si coagulano gli esuli delle rivolte del Sud America, del Sudan, dell’Asia centrale, del Caucaso e dell’Est Europa, si inizia a discutere e a prodursi, come per i campi francesi, la possibilità di pensare una nuova forma di azione internazionale.
Proprio l’internazionalismo è stato una delle chiavi di volta della grande stagione rivoluzionaria del Novecento. Oggi ripensare l’internazionalismo significa prendere atto del fatto che nessuna lotta all’interno di un confine nazionale, specie quando arriva ad una fase di zenit, può bastare a sé stessa.

L’interconnessione delle catene di produzione globali è anche interconnessione del dominio. I popoli che si rivoltano hanno davanti una Santa Alleanza su scala globale che ne decreta la soppressione, un’intesa reazionaria di stati e poteri oligarchici che trascende le divisioni nella contesa imperialista.

Prendere atto di questo vuol dire quindi non appellarsi a un generico villaggio globale dove tutti insieme si avanza uniti, ma prendere atto della necessità di supportare le rivolte e le organizzazioni che i popoli si danno, di volta in volta cercando di comprenderne il contesto, le parole d’ordine e le volontà senza applicare i propri schemi; piuttosto ponendosi in ascolto critico di ciò che arriva dalle piazze.

È corretto, in questo senso, quello che scrive il collettivo TWP: il lavoro di traduzione è parte oggi del lavoro rivoluzionario. Solo traducendo le parole e le pratiche di queste lotte usciamo da sciocchi orientalismi e fascinazioni esotiche per provare a tracciare la possibilità di una prassi comune. Internazionalismo viene tradotto qui non come copia-incolla di slogan esteri, ma come rete di mutuo supporto delle lotte, ipotesi di una Nuova Internazionale priva di un centro fisso.

Si tratta, in sostanza, di porsi il problema di come finanziare, supportare, rifornire le lotte di un paese dall’estero creando delle strutture transnazionali di solidarietà, resistenza e sostegno. È un notevole passaggio in avanti rispetto allo sconfittismo che hanno seminato i fallimenti degli anni ‘10, e ancora di più delle fascinazioni movimentiste sul “rifiuto”. Tuttavia sembra non riuscire a rispondere ad alcuni punti essenziali attraverso cui produrre questa alleanza internazionalista.

Il nodo, in primis, di trovare una definizione comune su cui strutturarsi. Chi siamo noi? Per cosa lottiamo? Dove sono i nostri compagni di strada? Non sono domande astratte, né vizi settari; ne va della possibilità stessa di stabilire cosa sia un’alleanza proficua e cosa un arretramento politico.

Quando si parla di sostenere la resistenza ucraina ad esempio, viene naturale chiedersi quale sia questa resistenza e a cosa si opponga.

All’invasione russa? Agli oligarchi? Alla mobilitazione di massa? Costruire solidarietà e camminare al fianco dei disertori e dei movimenti sociali ucraini che sabotano la macchina da guerra, che cercano di tenere aperto uno spiraglio di azione militante, è certamente un compito, forse un obbligo. Non può esserlo, al contrario, supportare quelle formazioni che, da sinistra, a vario titolo decidono di arruolarsi per difendere la patria, immolandosi per combattere una guerra imperialista che è in primis giocata sui (e contro) i loro corpi.

Non si tratta di dare la stura a quella vulgata per cui l’Ucraina sia un paese integralmente nazista, la Russia un bastione antimperialista e tutte quelle stronzate da campisti; ma perché non vi è avanzamento alcuno nell’adesione a un mattatoio che trita la carne dei giovani per alimentare le beghe egemoniche di blocchi di potere transnazionale, per gonfiare i guadagni e i laboratori dell’industria bellica, per le nuove oligarchie che attraverso la guerra si ritagliano nuovi equilibri di potere.

Donbass o non Donbass, non si può abbracciare altri che chi, da un lato all’altro del fronte, non faccia altro che disertare la trincea e inceppare la macchina da guerra.

Ancora, resta sospesa la domanda cardine di quelle rivoluzioni fallite. Cos’è la presa del potere? Come si concretizza una rivoluzione? Come si ribalta un regime prima di esserne schiacciati?

L’alternativa tra movimento e organizzazione, tra lotta dall’esterno o rappresentanza all’interno delle istituzioni, rimane sospesa. E a ben guardare si tratta di una vecchia, falsa, alternativa poiché non si può, a tutta evidenza, oggi scegliere tra l’uno e l’altro. Nè mantenere una fascinazione per il movimento fine a sé stesso, né ascoltare ancora lo sterile appello al “cambiamento da dentro”, quando sappiamo che un movimento da solo non ha più un contraltare con cui dialogare dentro le istituzioni, e che dentro queste esista un reale potere politico; spostato ormai definitivamente dentro altri centri decisionali.

Piuttosto fa capolino, in controluce, la necessità di organismi di massa, che sappiano stare nel movimento contingente delle piazze e al contempo strappare agli stati brandelli di potere e legittimità; soggetti che battano il tempo rapido del balzo in avanti pensando quello lungo del processo. Tanto più che se si tratta di costruire organismi di resistenza e mutuo aiuto transnazionale, non si può prescindere da una dimensione di massa. L’informalità e i piccoli gruppi non possono assolvere al compito che si prospetta per una Internazionale: senza un certo grado di centralismo politico è impossibile il coordinamento di una struttura complessa, e lo dimostrano tutte le esperienze più compiute di autogoverno del XXI secolo, i quali alla redistribuzione orizzontale del potere decisionale, hanno affiancato, a mò di garanzia, una struttura verticale di organizzazione.

Ad ogni modo, e al netto delle criticità che sorgono in ogni proposta, il manifesto di TPW è un documento di rara sincerità, le questioni strategiche non vengono né eluse, nascoste sotto il tappeto, né gli viene fornita una risposta già preconfezionata.

Vengono messe sul tavolo, poste come domande aperte, inviti alla discussione con un linguaggio che è quanto più limpido possibile. Lontano dagli intellettualismi e dai giochi barocchi dei sedicenti intellettuali radicali, che altro non sono che imprenditori estrattivi delle lotte, e che hanno ipotecato una buona fetta del contemporaneo pensiero critico.

Si tratta di un invito franco, ragionato ed approfondito, a discutere, stringere alleanze sulla base di una reciproca fiducia, nella ricerca di una condivisione d’intenti ancora da delineare. Può, forse, davvero porsi come occasione di incontro tra soggetti rivoluzionari e seminare potenzialità nella discussione attorno alle possibilità di una rottura dell’esistente e, dal margine in cui siamo spinti, provare a scavalcare quelle domande inevase e tentare di far deragliare di nuovo la Storia.

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Dischi orribili - Iron Maiden - 2006 - A Matter of Life and Death

Ci sono un sacco di ipotesi sul perché sono più di cinquant’anni che l’uomo non mette piede sulla Luna, da quelle più realistiche a quelle totalmente complottiste, che però sono le più interessanti: tipo, perché ci sono spazioporti alieni sul lato oscuro del nostro satellite, perché la Luna risuona cava se le cade qualcosa sopra e quindi è artificiale, perché le sue dimensioni e la distanza tra la Terra ed il Sole sono in rapporto troppo stretto tra loro per non poter essere il frutto di un qualche studio a tavolino da parte di una avanzatissima e potentissima intelligenza esterna, e blablabla.

L’ipotesi che va per la maggiore tra i complottisti, però, è che era tutto finto, gli americani sulla Luna non sono mai realmente sbarcati, il finto allunaggio fu girato tutto in un teatro di posa per battere sul tempo l’URSS, che altrimenti avrebbe avuto il primato storico dell’uomo sulla Luna dopo quelli del primo essere vivente ad orbitare con successo intorno aulla Terra (la cagnetta Laika) e del primo umano a fare la stessa gita spaziale (Yuri Gagarin). Soprattutto ci si chiede perché mai, pur avendo la tecnologia e la tecnica, e quindi avendo affrontato la parte più ripida della curva di apprendimento, quella più dispendiosa in termini di risorse, poi ad un certo momento abbiamo buttato tutto alle ortiche e abbandonato l’idea per qualche decennio.

Per quello che vale, la mia opinione è che, passato troppo tempo, più che perdere la tecnologia tout-court si è persa la tecnica, e, se anche ad un certo momento c’è stata la velleità di tornarci, semplicemente ci faceva troppa fatica (nel senso che costava troppo, anche in termini di capitale umano) imparare di nuovo a rifare certe cose, senza la minaccia sul collo di qualcun altro che poteva batterci sul tempo. D’altronde è come se uno oggi volesse realizzare una nuova Basilica di San Pietro più o meno come la costruirono nel millecinquecento: a prescindere dal costo esorbitante, non mancherebbero né i materiali, né la tecnologia (figurarsi, ci sarebbero strumenti e possibilità impensabili per l’epoca), anzi, ma a mancare sarebbe la tecnica, cioè il personale capace praticamente, fattivamente, di tirarla su, persino sapendo in teoria come andrebbe fatto. Merda, non c’è più gente capace di fare un muretto a secco, figurarsi una bella basilicona come si faceva cinquecento anni orsono.

Tutto questo panegirico per dire che è possibilissimo che uno disimpari a comporre e magari anche a suonare come faceva un tempo, semplicemente quando tutto sommato non gli serve più e/o non è abbastanza stimolato, peraltro in aggiunta al naturale processo di invecchiamento, quello che prima o poi ci fotte tutti quanti. Poi chiaro, c’è chi invecchia meglio e chi peggio, dipende da tanti fattori e relativamente anche da come si è partiti, e proprio per questo, mentre sto sentendo in cuffia Bruce Dickinson che si svocia su The Greater Good of God (che pure è una delle meno peggio di A Matter of Life and Death), maledico lui, Steve Harris, tutto il resto del gruppo, il produttore Kevin Shirley, il tizio delle pulizie che si occupava dello studio, il portiere dello stabile ma soprattutto voialtri disagiatissimi fanatici, fino all’ultimo mentecatto che berrebbe volentieri qualsiasi deiezione di uno di questi fenomeni da circo Barnum i quali hanno disimparato a fare gli Iron Maiden proprio perché alla fine della fiera non gliene frega più un cazzo di niente da ben oltre i vent’anni celebrati da questo disco, visto che esiste purtroppo una torma di gente che a prescindere da tutto ha giurato fedeltà al nome (e solo a quello, a ben vedere) di un gruppo in realtà morto e sepolto almeno dal 1992 (se non dal 1988). Bene aveva fatto Dickinson ad andarsene affanculo altrove, ma alla fine, se c’è un cazzo di pubblico di svantaggiati che compra la merda e batte le manine, perché non approfittarne (come pure affermò Wanna Marchi in maniera un filo più colorita)?

Ed eccoci qui, con questa merda fumante di disco con un carro armato in copertina, che per assurdo alla fine è pure un pochino meglio del precedente (anche la copertina, ma lì fare di peggio sarebbe stata veramente dura anche per loro), e che comprai il giorno dell’uscita, ascoltai una volta, tolsi dal lettore e riposi il più lontano possibile dalla vista. Svantaggiato pure lo sono stato e lo sono ancora, per tanti di quei versi che se mi ci soffermassi consumerei la tastiera, ma non più per gli Iron Maiden, no. Vaffanculo voi e loro. (Cesare Carrozzi)

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Avere vent'anni: Slayer - 2006 - Christ Illusion

L’album di cui mi accingo a scrivere è molto significativo per me. Mi ero completamente rotto i coglioni di quel che usciva in ambito metal, e meditavo di far piazza pulita in una cameretta che oramai assomigliava a un deposito di dischi fuori controllo, per quanto fosse tenuta in maniera ordinata. Lo feci, recuperai metri quadri lì dentro. Per i due anni a seguire non avrei comperato neanche un disco, né atteso un’uscita discografica: una disintossicazione completa che durò fino al giorno che mi incuriosii, più per rispetto che per altro, a quel ritorno alla decenza che corrispondeva al titolo di Death Magnetic. Tornando a ritroso, l’inizio di quel breve periodo di desaturazione dal metal fu il giorno che dissi: “Compro Christ Illusion perché sono gli Slayer e perché è rientrato Dave Lombardo, ma è l’ultimo che compro”.

L’album mi trasmise un’esaltazione tale da arrivare vicino a ripensarci e rimanere sulla barca, sebbene fossero gli anni peggiori che io ricordi a un livello strettamente discografico. A dire il vero un po’ li rimpiango, perché tutte le cariatidi che oggi si tengono strette il posto fisso da headliner ai festival all’epoca avevano quarant’anni o poco più ed erano perlomeno presentabili nell’aspetto, nella credibilità così come nella tenuta del palco. Gli Slayer erano fra questi. Nessuno sospettava che sarebbe morto Jeff Hanneman, erano trattati alla stregua di un gruppo maturo ma che poteva ancora offrirci qualcosa. Dovevano solo chiuderla in qualche maniera con i modernismi tipici dell’ultima tranche di carriera.

Dave Lombardo era rientrato per la seconda volta in formazione, al termine di un tam tam mediatico che ci aveva fatto sospettare fossero sul punto di assumere quello dei Fear Factory, quello dei Misery Index o comunque qualcuno che perfino cani e porci avrebbero ritenuto inadatto. Era come una barzelletta in cui fanno i colloqui per un posto da elettricista e si presentano un idraulico, un panettiere e un artista di strada che fa i giochi con le bolle. Fortunatamente tornò lui: questo significava che un giorno sarebbero giunti nuovamente allo scazzo e all’astio, ma intanto ce lo saremmo tenuto stretto per un altro po’.

Non annunciarono un’uscita ufficiale fissata per l’undici settembre perché probabilmente un po’ scaramantici lo erano anche loro, ma affidarono a Larry Carroll, quel Larry Carroll, l’australiano con la capigliatura di Stefano Mazza autore delle tre copertine che ben ricorderete, l’arduo compito di fare incazzare tutti con un disegno, o un riferimento, che si ricollegasse all’undici settembre: le teste galleggianti di Reign in Blood sovrastate da un Cristo mutilato con l’incisione jihad sul petto, su uno sfondo urbano devastato dalle guerre. Funzionò talmente bene che in India ritirarono e distrussero tutte le copie dopo soli due mesi di vendita.

Col tempo l’ho molto ridimensionato. All’uscita mi esaltò nella quasi totalità, fatta eccezione per i rimasugli modernisti di Jihad e Skeleton Christ. Dave Lombardo fu tenuto un po’ sotto controllo: non il mitragliatore a briglia sciolta di South of Heaven, lo avrei maggiormente apprezzato nel successivo World Painted Blood proprio in virtù della libertà concessa ai suoi celebri passaggi sui rulli.

Flesh Storm fu una bella iniezione di fiducia. Tanto avevamo detto che Bitter Peace fosse la nuova Hell Awaits che ci ripetemmo, e arrivammo ad azzardare che questa fosse la nuova War Ensemble. Avevamo bisogno di nuove icone, di nuovi titoloni ai quali inneggiare: non so davvero spiegarmi certi atteggiamenti in altro modo. Il singolo Eyes of the Insane ebbe un discreto successo ma non mi piacque affatto, gli preferii di gran lunga Bloodline. Tolta l’intro ipnotica di Catatonic e l’annesso fill di batteria, tra i pochi semplici eppur memorabili del disco, il resto fu un assalto pressoché frontale. La velocissima Consfearacy e Catalyst, finalmente col suo surplus di violentissime rullate, e, nel finale, Black Serenade e i blast beat evitabilissimi di Supremist. Tutto quanto in piena velocità, riallacciandosi più ai riff estremi di Divine Intervention che alle irripetibili annate d’oro.

Perché questo? Perché la vena estrema degli Slayer di mezzo e del finale di carriera era il frutto della penna di Kerry King, che scrisse buona parte di Divine Intervention e del titolo in oggetto. Semplice. Bisogna tornare a Diabolus in Musica per individuare un contributo più consistente di Jeff Hanneman. Il piatto forte fu Cult, riproposta niente meno che allo Henry Rollins Show, probabilmente l’unico brano di Christ Illusion che in una ipotetica scaletta vorrei vagamente poter sentire dal vivo. Nessun capello strappato in caso contrario, sia chiaro.

Un album più che decente, se riletto e risentito vent’anni dopo l’ubriacatura del 2006. Un album, probabilmente, con meno idee di World Painted Blood, ma con più benzina in serbatoio di quanta ne avremmo ritrovata tre anni più tardi, come ad accertare che sì, ne eravamo follemente innamorati, ma gli Slayer erano già nel pieno di un declino che sarebbe culminato nella morte del loro elemento più significativo. (Marco Belardi)

Fonte

Andare ai resti. Giocarsi la vita pur di non lasciarla scorrere lungo i binari dell’insostenibile quotidianità ereditata

di Gioacchino Toni

Dato alle stampe per la prima volta da DeriveApprodi nel 2004, quando ancora gli echi della conflittualità degli anni Settanta, seppur flebili, continuavano a suscitare interesse, per quanto in ambiti sempre più ristretti, Andare ai resti. Banditi, rapinatori, guerriglieri nell’Italia degli anni Settanta di Emilio Quadrelli è stato riproposto dal medesimo editore, dopo una seconda ristampa nel 2014, in un’edizione aggiornata nel 2024, in un’epoca, l’attuale, in cui anche gli ultimi sussurri di quel decennio si sono dissolti di pari passo alla scomparsa di molti di quegli attori sociali che proprio nei Settanta avevano preferito imboccare strade senza ritorno, “andare ai resti”, giocarsi la vita pur di non lasciarla scorrere lungo i binari della triste e ingiusta quotidianità ereditata. È proprio a questi uomini e a queste donne che fa riferimento il testo.

Quanto raccontato dal volume appartiene ormai all’archeologia illegale. Leggere oggi le testimonianze di uomini e donne che hanno vissuto attivamente quella stagione e le considerazioni che ne deriva Quadrelli, che quel mondo l’ha affrontato in prima persona, consente di guardare all’universo degli anni Settanta senza ometterne le parti più “scomode” e senza i filtri delle narrazioni ufficiali celebrative dell’ordine ri-costituito, degli amarcord da anniversario e delle fantasie dietrologiche ad orologeria. Infine, riprendere Andare ai resti rappresenta anche un piccolo omaggio personale alla memoria del suo autore, Emilio Quadrelli.

Ricorrendo alle metodologie della ricerca etnografica, ovvero all’importanza che questa assegna e riconosce alla narrazione in prima persona degli attori sociali, Quadrelli ricostruisce una particolare parentesi, anomala, breve quanto intensa, del mondo della prigione e degli universi illegali dell’Italia degli anni Settanta. Una stagione capace, a suo modo e analogamente alle insorgenze sociali e politiche che attraversavano la società in quel periodo, di mettere radicalmente in discussione il passato e lo status quo, prima di essere annientata sotto i colpi dell’atomizzazione sociale – diffusa attraverso l’eroina nei quartieri , la ristrutturazione del sistema produttivo, il dilagare della malavita “massificata” e le pratiche disciplinari volte a patologizzare la conflittualità – più ancora che dalla repressione militare. Per quanto sconfitti da un mondo che per mantenersi non ha esitato a smembrare i tessuti sociali e le loro culture solidaristiche diffondendo atomizzazione, solitudine e competitività nei quartieri e sul lavoro, gli uomini e le donne che, seppur per una breve stagione, hanno messo sul piatto la loro incompatibilità con il sistema vigente, i suoi valori, le sue gerarchie e i destini tracciati, hanno scelto di vivere, a loro modo, fino in fondo.

La stagione narrata da Quadrelli prende il via alla fine degli anni Sessanta, quando, soprattutto nelle grandi città del triangolo industriale del Nord, iniziano a diffondersi forme di criminalità del tutto nuove rispetto a quelle tradizionali, che presto assumono la forma delle “batterie” di rapinatori. Per quanto anomale, queste forme di criminalità mantengono legami con l’ambiente proletario da cui provengono. La scelta di “andare ai resti”, di giocarsi tutto e vada come vada, degli uomini e delle donne delle batterie, si colloca all’interno di una visione del mondo irriducibilmente conflittuale e di una propensione a mettersi in gioco in maniera risoluta che, nel corso degli anni Settanta, attraversa una parte importante del corpo sociale, soprattutto la sua componente proletaria e giovanile.

A differenza delle abituali attività illegali praticate dagli ambienti marginali e malavitosi, che a ben vedere sono una semplice variante dell’economia politica, le “batterie” sembrano ragionevolmente rappresentarne una critica. Perciò, anziché inserirsi nella normale e consueta negoziazione delle regole del disordine come abitualmente fa la malavita tradizionale, tendono a infrangere ogni regola ordinata e a fare della sfida e del conflitto con i rappresentanti della società legittima, e in particolare con le forze dell’ordine, la cornice esistenziale del loro stile di vita. Più che ad accumulare denaro, il loro interesse s’incentra su un accumulo di potenza dove la principale posta in palio sembra essere la derisione del nemico [p. 29].

Gli uomini e le donne delle batterie non pensano alla possibilità di un altro mondo, si muovono nella convinzione che occorra confrontarsi con l’esistente per quello che è e che lo si possa fare o passando la mano o rilanciando. «Buttare sul piatto i resti rimane, in fondo, una scelta forse tragica ma non disperata» [p. 34]. Per quanto nella conflittualità espressa dalle batterie, giocata com’è a livello esistenziale, non sia possibile individuare una qualche forma di coscienza politica, è innegabile, sostiene Quadrelli, che siano in essa ravvisabili elementi di contiguità, di relazione e di scambio con le componenti politiche radicali, a partire dal comune desiderio di prendersi il mondo loro negato e di prenderselo subito; un immaginario generazionale a cui parte del cinema e della musica rock dell’epoca hanno saputo dare immagine e voce. «La figura del rapinatore finisce per incarnare al meglio questo senso di ribellione permanente al realismo del tempo presente e per rappresentare, in quanto utopia, la forma di rottura più radicale» [p. 39]. Una ribellione che ha ben poco di romantico o di disperato, mossa com’è da una dimensione ludica e beffarda dell’esistenza. «Stare in una “batteria” e “andare giù di dure” non è altro che la materializzazione, hic et nunc, di un rapporto di belligeranza dove, a ben vedere, il fine non ha alcuna finalizzazione» [pp. 41-42].

Alla cultura della malavita tradizionale, abituata a ragionare in termini opportunistici, a guardare alle istituzioni come alla “naturale” controparte del gioco a cui sottostare, senza tante storie, nei momenti in cui queste hanno la meglio, gli uomini e le donne delle batterie contrappongono un immaginario completamente diverso, sintetizzabile nella formula “o noi o loro”, in cui non esiste possibilità di dialogo né, tantomeno, di assoggettamento. Se i malavitosi tradizionali considerano il carcere una sorta di “incidente di percorso” al cui interno occorre necessariamente trovare forme di compromesso con le guardie al fine di viverlo “al meglio”, senza porsi il problema di fuggire da esso, i giovani e le giovani delle batterie, una volta in prigione, non intendono negoziare alcunché e progettano sin da subito come tornarsene a casa. Per questi uomini e queste donne, in carcere come durante una rapina, non sono contemplate vie di fuga individuali, si pensa e si agisce sempre per “portare tutti a casa”, come del resto avviene nelle organizzazioni politiche. L’agibilità, in entrambi i casi, sottolinea l’autore, è possibile soltanto in presenza di un contesto sociale disposto, in un modo o nell’altro, a supportare o, almeno, a tollerare tali condotte illegali. La stessa evasione, come ogni altra pratica sociale, «è possibile solo se è legittimata all’interno di un ambito collettivo» [p. 131] sia interno che esterno al carcere.

Il mondo delle batterie, tiene a puntualizzare Quadrelli, non è riconducibile alla figura del “selvaggio”, cara alla letteratura e agli studiosi, che merita di essere “recuperata” attraverso un paternalistico processo di “civilizzazione”. Il “barbaro” delle batterie «è sinonimo di distruzione, inciviltà, rapina e saccheggio. […] A differenza del barbaro il selvaggio accetta la logica dello scambio e dell’assoggettamento. È curabile, educabile e socialmente recuperabile» [pp. 52-53]. Ecco l’anomalia con cui le istituzioni e la malavita tradizionale si trovano ad avere a che fare, del tutto incapaci di comprenderne la cultura e la condotta: un’anomalia che porta nelle carceri la belligeranza espressa fuori da esse e che si scontra con un universo penitenziario in cui “l’uomo di rispetto” e la guardia esprimono i medesimi modelli culturali e stili di vita, incentrati sulla gerarchia e sulla pacificazione concertata del territorio, sia esso carcerario o urbano. La cultura irriducibilmente conflittuale, che non contempla mediazioni, espressa dai “duri” e dalle “dure” delle batterie è la medesima che, sin dalla fine degli anni Sessanta, inizia a manifestarsi anche sui luoghi di lavoro da parte di settori non marginali della classe operaia.

L’universo carcerario degli anni Settanta delle principali grandi città del triangolo industriale ne riflette le specificità territoriali e produttive. Alle Nuove di Torino i prigionieri più giovani, perlopiù di origine meridionale, tendono a replicare le pratiche di insubordinazione espresse dall’operaio-massa che contraddistingue il tessuto produttivo del territorio. A San Vittore a Milano il mondo delle batterie si trova a fare i conti, oltre che con la presenza di una preesistente malavita professionale “elitaria”, incline a contribuire al mantenimento dell’ordine carcerario, con il “gangsterismo urbano” i cui membri se da un lato guardano al modello degli “uomini d’onore”, dall’altro mantengono caratteristiche tipiche del mondo della strada. «Si pensano eroi pur agendo da mercanti» [p. 109] e ciò li mantiene in bilico, al momento delle scelte, tra la compatibilità mercantile e la generosità eroica e solidale di chi viene dalla strada. Il carcere di Marassi di Genova, all’opposto di quanto avviene a Torino, è invece contraddistinto dalla presenza di soggetti soprattutto autoctoni sia tra le fila della criminalità tradizionale che in quella delle batterie, in linea con la diversa composizione del mondo del lavoro dei due territori: l’operaio-massa dequalificato, spesso di provenienza meridionale, nella città della Fiat, e una composizione operaia ancora di tipo qualificato nel genovese.

«Il carcere non è un blocco sociale omogeneo e al suo interno si riproducono, per di più in forma amplificata, le identiche contraddizioni presenti nel mondo sociale esterno. Un aspetto completamente trascurato dai movimenti politici, che iniziano a guardare al mondo carcerario con un certo interesse» [p. 117]. Ragionando su un astratto “movimento carcerario”, tali movimenti, sostiene Quadrelli, faticano ad andare oltre a una dimensione populista incurante della reale composizione del corpo prigioniero nei diversi istituti di pena.

Nel momento in cui le prigioni iniziano a riempirsi di detenuti e detenute per motivi politici è inevitabile che questo universo incontri quello delle batterie di cui, pur con altre finalità, tutto sommato, condivide l’irriducibile avversione al potere e l’insofferenza per la condizione di detenzione. Al di là di singoli casi, il rapporto delle batterie con la politica, sostiene Quadrelli, «sembra segnato da un completo disincanto e da una sorta di equidistanza tra la destra e la sinistra. Un’impressione che solo in parte corrisponde alla realtà. Il loro agire è, in ogni caso, istintivamente portato a schierarsi contro il potere infischiandosene delle offerte di collaborazione che questo, non raramente, gli offre» [p. 124]. Se difficilmente sono andati in porto i tentativi di parte neofascista e di apparati dello Stato di ricorrere alla manovalanza delle batterie di rapinatori, ciò, sostiene l’autore, è dovuto più alla «distanza culturale che separa questi gruppi da qualunque ipotesi di potere» [p. 124] che non a prese di posizione ideologiche.

Nemmeno l’apertura delle carceri speciali, per quanto riduca drasticamente le possibilità di fuga, doma del tutto il “modo d’essere” degli uomini e delle donne delle batterie e della guerriglia. Più che l’inasprimento delle forme di detenzione, a modificare le cose all’interno degli speciali è, secondo Quadrelli, il prendere piede di un sempre più ossessivo meccanismo di controllo tra gli stessi prigionieri:

Cominciano a formarsi, all’interno delle carceri speciali, dei dispositivi di controllo che non casualmente si definiranno come comitati di salute pubblica, incaricati di passare al setaccio i comportamenti quotidiani di ogni prigioniero. Un meccanismo contorto, paranoico e grottesco al contempo [...]. Un clima che incrina e azzera quello che era stato il collante principale della comunità prigioniera: la fiducia [p. 165].

All’idea di giustizia vigente sino ad allora tra i banditi e i guerriglieri prigionieri basata sulla netta distinzione “noi/loro”, si «sovrappone, pur mantenendone alcune retoriche formali, una giustizia modellata su organismi autonomi e dotati di un potere/sapere autoreferenziale», un meccanismo che concentra il potere nelle mani di una casta burocratica di detenuti che non ammette negoziazioni in quanto deriva il suo giudizio da «un’indagine “scientificamente” accertata» [p. 169]. In men che non si dica il potere effettivo scivola nelle mani di piccoli e insignificanti funzionari che, inaspettatamente, scoprono di disporre, letteralmente, della vita e della morte dei compagni di detenzione, e infine il meccanismo giunge, per inerzia, a funzionare autonomamente. I primi ad entrare nel mirino di questo meccanismo sono i politici.

L’avversario politico inizia a perdere la dignità del contendente di pari grado per diventare l’altro, lo straniero, il diverso, l’anormale. La sua “errata” impostazione politica è tale perché viziata da un’anomalia di fondo che, non raramente, presenta tratti oscuri e ambigui. Il compito della nuova macchina governativa sarà proprio quello di scoprire e rendere inoffensivi i nemici interni [p. 173].

Un simile meccanismo cancella il concetto di biografia e storia individuale, sostiene Quadrelli, una biografia al contempo individuale e collettiva. Alla luce della macchina del controllo, le biografie perdono d’importanza, le identità dei prigionieri sono azzerate e riscritte sulla base delle osservazioni e delle indagini interne svolte da un manipolo di piccoli funzionari che alimentano la propria funzione nello scovare a tutti i costi la “cancrena” da cui liberare l’universo carcerario.

Prima di implodere definitivamente, la “comunità” utilizza i processi di epurazione come una sorta di pozione magica. Sullo sfondo vi è la restaurazione immaginaria di una comunità purificata, senza macchie e senza colpe. I primi a essere colpiti devono essere gli “infami”. Ben presto, però, il termine perde ogni riferimento empiricamente accertabile per modellarsi su chiunque non rientri nei canoni, che peraltro sembrano mutare di continuo, della “comunità”. Avversari, gruppi troppo autonomi, improbabili responsabili del fallimento di fantomatiche evasioni pagano con la vita il bisogno di sangue che, sempre di più, la “comunità immaginata” sembra richiedere [p. 193].

Il carcere passa presto sotto al controllo delle “masse senza storia”, provenienti soprattutto dalle fila della Nco cutoliana e dalla Nuova Famiglia, portatrici di una mentalità incompatibile con quella introdotta nelle carceri dai banditi che mina definitivamente la coesione tra i prigionieri. Mentre le batterie si legittimavano socialmente nell’affrontare il “nemico esterno”, i giovani camorristi individuano il loro obiettivo strategico all’interno del loro mondo. È insomma lo scontrarsi di due modelli sociali, due stili di vita e culture che attraversano l’interno come l’esterno del carcere. Scrive a tal proposito Quadrelli che il conflitto tra questi due blocchi sociali

può essere letto come uno degli aspetti che hanno caratterizzato il passaggio dall’epoca in cui la centralità della fabbrica disegnava e influenzava, in un processo a cascata, gli stili di vita di gran parte delle classi sociali subalterne o dei ribelli transfughi delle classi sociali benestanti, a un’epoca in cui, con il venir meno della centralità politica del proletariato industriale, decade ed evapora un modello sociale e culturale incentrato sulla solidarietà e la cooperazione, lasciando affiorare uno stile di vita che, fuor di metafora, ricorda le logiche evocate dallo stato di natura. In questo processo elementi di arcaicità si saldano con le più innovative pratiche cosiddette postmoderne. La condotta delle masse camorriste sembra mostrare chiaramente il riaffiorare di elementi arcaici nella definizione dei nuovi stili di vita metropolitani [p. 198].

A palesare la portata della trasformazione è il differente rapporto che banditi e camorristi instaurano con il territorio in cui vivono: un rapporto di appartenenza, internità e inclusione per i primi e di pura dominazione per i secondi. Se l’universo dei banditi è «impregnato di tempo storico e di memorie di classe», quello delle masse camorriste è pervaso «da una dimensione atemporale e da un pragmatismo tanto cinico quanto rozzo». Queste ultime «crescono in una sorta di limbo astorico dove tutto va “come è sempre andato”» [p. 204] in cui non è contemplata nemmeno l’idea di emanciparsi da esso.

I camorristi, al pari di qualunque massa, anche nei momenti di massima potenza ed espansione manterranno sempre un oggettivo rapporto di subordinazione con il potere legittimo. Questo, più che il risultato di una connivenza al vertice tra criminalità organizzata e apparati istituzionali – tesi buona per tutte le stagioni e che finisce con lo spiegare sempre tutto e nulla – sembra essere piuttosto il tradizionale e scontato comportamento delle masse perennemente estranee alle trasformazioni storiche e sociali. Rinchiuse nella loro arcaicità, osservano impotenti e disinteressate l’accadere del mondo, nel quale il loro spazio sembra essere sempre troppo stretto. La subordinazione al potere, pertanto, più che l’effetto di accordi strategici appare come un dato di fatto inamovibile [pp. 217-218].

Nelle carceri maschili, ad un certo punto, la “fratellanza” tra detenuti viene spazzata via dalla violenza cieca e indiscriminata delle vendette interne, dalle imposizioni gerarchiche camorriste e dalle pratiche “epurative” di alcuni settori della lotta armata alla paranoica ricerca di un “nemico interno” da sanzionare o eliminare per “risanare” il corpo politico carcerario. In ambito femminile, invece, la “sorellanza” che si è creata tra le prigioniere a partire dai primi anni Settanta, una volta emarginata la vecchia criminalità, resiste più a lungo. Quadrelli ritiene «che nel quadro dell’obiettiva subordinazione socio-culturale in cui le donne sono storicamente confinate le loro scelte non convenzionali finiscono con l’essere sempre più radicali e meno inclini alle negoziazioni rispetto a quelle dei colleghi maschi» [p. 239]. Non è un caso che il pentitismo, sia politico che comune, abbia toccato soltanto marginalmente l’universo femminile e che questo non abbia sostanzialmente conosciuto la ferocia “epurativa” dei maschili né il fenomeno della cogestione delle rivolte dei politici con i camorristi.

A differenza degli uomini che, anche quando imboccano vie estreme non sono mai considerati fuori posto, l’insubordinazione femminile entra immediatamente in rotta di collisione, ancora prima che con la legge, con un ruolo sociale e culturale. [...] Per questo quando le donne infrangono le regole lo fanno con una coerenza e una determinazione sconosciuta ai mondi maschili, il che contribuisce a rendere pressoché inossidabile il legame di “sorellanza”. Ancora prima di essere delle comuni o delle politiche, le bandite o guerrigliere sono donne che hanno scelto, e per farlo non hanno dovuto semplicemente infrangere la legge ma battersi e modificare i micro rapporti di potere della vita quotidiana, i condizionamenti culturali e i modelli di gerarchia considerati inamovibili [pp. 239-240].

A partire dalle testimonianze raccolte, l’autore ritiene che, mentre per i detenuti maschi la rivolta contro il carcere si manifesta come una lotta di potere, per le donne, invece, lo scontro con l’istituzione totale diviene «pratica di liberazione finalizzata alla disarticolazione dei rapporti di dominio» [p. 254]. Quella espressa dalle donne sarebbe dunque, sostiene Quadrelli, una sorta di “inimicizia esistenziale”, non dissimile da quella del colonizzato nei confronti del mondo coloniale, che può evolversi anche in forme politiche. È a partire dallo scarto tra affermazione di potere (maschile) e pratica di liberazione (femminile) che, secondo l’autore, si spiega la tenuta più estesa della sorellanza tra le detenute rispetto alla fratellanza nelle sezioni maschili.

Come per i combattenti vietnamiti, e qua la relazione donne/popoli colonizzati sfuma fino a confondersi, resistere è già vincere. Resistere, non tanto per affermare un improbabile rapporto di potere, ma per testimoniare una presenza, un modello di relazione, un’identità irriducibile alle logiche del dominio. Nei maschili l’obiettiva impossibilità di continuare a combattere, sul piano militare, finisce con il fare implodere gran parte dei rapporti sociali e dei legami solidali, dando il via a un gioco al massacro dove l’unica logica sembra essere: solo i più forti sopravvivono. In altre parole, solo la forza individuale può garantire la possibilità di affermazione e sopravvivenza. Nelle donne tende a prevalere, invece, un io collettivo. Perché esse saggiamente sanno che si è deboli o forti come collettività e comunità [pp. 256-257].

Le carceri femminili iniziano a popolarsi di detenute politiche dopo il 1977, quando ormai, sostiene Quadrelli, a differenza della generazione precedente, la scelta di imbracciare le armi più che da solide motivazioni ideologiche deriva dalla rabbia, dall’odio, dall’insofferenza e dall’impazienza di buttare tutto all’aria. Stando a diverse testimonianze raccolte dall’autore, la “sorellanza” all’interno dei femminili inizia a sgretolarsi soltanto dopo il 1983, e se tali sezioni, come detto, sono toccate soltanto marginalmente dal “pentitismo” e dalla deriva “epurativa” di alcune formazioni guerrigliere, a far implodere i vincoli di solidarietà concorrono piuttosto in maniera rilevante le logiche di governamentalità assunte dall’istituzione totale volte a patologizzare ogni forma di conflittualità isolando l’individuo dalla sua appartenenza ad ambiti collettivi.

A differenza delle sezioni maschili, in cui i vincoli di solidarietà sono già allentati da derive interne al corpo detenuto, quelle femminili reggono fino ai primi anni Ottanta, per poi crollare con il mutare della composizione del corpo prigioniero, sempre più composto da tossicodipendenti, e con il prendere piede del processo di medicalizzazione dei soggetti conflittuali. Fino a tutti gli anni Settanta i comportamenti conflittuali, in tutte le loro molteplici espressioni, sono interpretati come varianti, più o meno estreme, di conflitto sociale e come tali vengono contrastati dalle istituzioni. Con il passaggio al nuovo decennio l’idea stessa di “conflitto” viene accantonata in favore di quella di “disagio”, dunque i comportamenti considerati illegittimi

non sono più trattati in termini di repressione, o meglio non solo, ma prevalentemente di cura. Le pratiche illegali, indipendentemente dalla loro natura, non configurano più, pertanto, l’esistenza di un’altra città, di un’altra morale o di stili di vita forse illegittimi, ma profondamente radicati e completamente normali in determinati mondi sociali. [...] Spostando l’attenzione dal conflitto alla patologia esplicitamente si ammette che la società è una ed è tale perché comunemente condivide un unico insieme di valori. [...] Compito prioritario della società, la cui unicità è indiscutibile, è educare tutti i suoi figli e riportarli nell’ambito dei valori comuni [pp. 266-267].

Gli anni Ottanta si aprono dunque con un vero e proprio cambio di paradigma di controllo sociale derivato, sottolinea Quadrelli, non da un progetto pianificato a tavolino, ma dal constatare empiricamente, strada facendo, l’efficacia di «un intervento improvvisato che inizia a prendere forma nel momento in cui il fenomeno eroina assume sempre più i tratti dell’emergenza. Da “corpo ribelle”, il mondo carcerario si trasforma in “corpo malato”, sostanzialmente docile e mansueto» [p. 270]. Insomma, a mandare in frantumi il mondo della “sorellanza” sono soprattutto l’eroina, la medicalizzazione del conflitto, la rilegittimazione della malavita tradizionale e, a partire dalla metà del decennio, la presenza sempre più massiccia all’interno delle carceri di donne straniere portatrici di culture e condotte aliene a quel mondo, con il conseguente riemergere dell’importanza della linea del colore anche all’interno del corpo prigioniero.

Più che le leggi sui “pentiti” e i “dissociati” – strumenti che «appartengono alla tradizionale gestione e risoluzione dei conflitti, politici e sociali, all’interno dei quali la relazione di inimicizia è giocata in tutta la sua intensità» [pp. 279-280] –, la «stragrande maggioranza dei guerriglieri, ma anche dei banditi e dei rapinatori, troverà all’interno della nuova legge penitenziaria lo strumento, apparentemente tecnico, per porre fine allo stato di guerra degli anni precedenti» [pp. 281-282]. Una tecnica disciplinare capace di estendersi all’intero corpo sociale tutto sommato, sostiene Quadrelli, «non dissimile da quella messa in atto dai comitati di salute pubblica all’interno delle carceri che, non incidentalmente, si preoccupa in prima battuta di azzerare le biografie individuali sedimentate dagli eventi storici per sostituirle con le biografie legittime costruite dal potere-sapere degli apparati di controllo» [p. 282]. Una riforma penitenziaria che, spostando «l’ordine del discorso dalla storia al patologico, dal pubblico al privato, dal collettivo all’individuale» [p. 282], «non ha sicuramente contribuito a decarcerizzare la società ma, semmai, a dilatare, estendere, fino a rendere normale e trasparente la forma carcere ben oltre le sole mura penitenziarie» [p. 287].

Il capitolo introduttivo¹ di cui si avvale la nuova edizione (2024) del volume di Quadrelli, steso per l’occasione insieme a Bruno Turci, avvalendosi di diverse testimonianze, puntualizza come l’episodio dell’uccisione di Francis Turatello, avvenuta nell’estate del 1981 nel carcere di Nuoro, sia dunque da leggere come manifestazione non dell’inizio della fine di una stagione particolare della criminalità di questo Paese, ma come evento permesso da una fine avvenuta già da almeno un paio di anni. La figura di Turatello «non ha nulla di romantico e solo in parte ha a che fare con la cornice culturale ed esistenziale delle batterie degli anni Settanta. Turatello è figlio di un’altra epoca anche se, non diversamente dalle batterie, rappresenta una rottura radicale rispetto ai mondi tradizionali della malavita» [p. 7]. Si tratta di un gangster interessato a fare soldi fornendo, con le sue bische, un servizio che, per quanto illegale, appare legittimo agli occhi della maggioranza della popolazione milanese, un uomo di potere, certo, che però non esercita in maniera dittatoriale, alla maniera della criminalità organizzata, più propenso al “vivi e lascia vivere” e che ognuno si occupi del proprio settore senza interferire con quello altrui. «Turatello è figlio di quella mentalità dove l’essere un “bravo ragazzo”, di qua la sua obiettiva affinità elettiva, culturale più che esistenziale, con il mondo delle batterie, è il solo e unico passaporto che conta» [p. 9]. Ed è per questo che, nonostante amasse dichiararsi di destra, non si è prestato alle richieste di collaborazione dello Stato per darsi da fare all’epoca del sequestro Moro «perché lui è un “bravo ragazzo” e “bravi ragazzi” sono i brigatisti mentre, per definizione, chi sta con lo Stato è solo un infame» [p. 22]. In un mondo ormai cambiato, dentro e fuori dal carcere, in cui la ventata di illegalità barbarica è stata rimossa, e con essa il senso di appartenenza collettiva e l’idea stessa di lotta, la “nuova società” degli anni Ottanta

può certo felicemente convivere con ogni forma di organizzazione criminale, ma non può tollerare gangster e banditi. È il tempo storico di Turatello a venir meno e, con questo, quello di un’intera tragica epopea. Ma il tempo storico che segna la fine dell’epopea di Turatello è esattamente il tempo storico entro il quale tutti noi siamo costretti, così come quella tragica epopea è stata per intero anche la nostra epopea poiché, tutti, siamo stati da una parte o dall’altra della barricata. Del resto, in mezzo, può starci solo la barricata [p. 23].

Ecco perché quell’uccisione, che soltanto pochi anni prima sarebbe stata impensabile all’interno delle carceri, secondo Quadrelli, Turci e diversi altri intervistati, segna un’avvenuta trasformazione e non il suo inizio.

L’ultima parte del volume è dedicata allo spaesamento esistenziale patito dagli uomini e dalle donne che hanno vissuto conflittualmente gli anni Settanta e all’avvento di un nuovo tipo di illegalità di cui sono portatori soprattutto soggetti immigrati. Nel momento in cui l’ordine che hanno osato infrangere è stato ristabilito in forme nuove, per certi versi ancora peggiore di quello dell’ancien regime precedente, banditi e guerriglieri, privati della loro identità personale e collettiva, incapaci di riconoscersi nel nuovo panorama carcerario, all’uscita si ritrovano catapultati in un mondo completamente mutato in cui non esiste più quel contesto sociale che aveva legittimato o, almeno, tollerato le loro vecchie scelte. Comune a molti uomini e donne intervistati è la lucida consapevolezza che la loro nuova condizione di vita, grigia, competitiva, gerarchizzata e individualizzata, non è una sorta di pena accessoria a cui sono condannati per il loro passato turbolento, ma è la tragica normalità vissuta da tutti e tutte fuori dal carcere.

Circa il nuovo tipo di illegalità immigrata, occorre tener presente che il volume è stato steso da Quadrelli all’inizio del nuovo millennio e che nel frattempo il fenomeno ha inevitabilmente subito evoluzioni. L’autore inquadra il nuovo contesto immigrato all’interno di una realtà più generale in cui

il problema intorno al quale ruotano le esistenze di ampie quote di popolazione subordinata [consiste nella] assenza di una dimensione storica propria all’interno della quale esercitare la particolarità dei propri diritti. Una condizione che attraversa, con diversi gradi d’intensità, l’insieme delle classi subalterne. La reale differenza tra i barbari di ieri e la moltitudine selvaggia di oggi non è che lo scarto tra un’epoca in cui le classi sociali subalterne ponevano al centro della loro pratica sociale e politica l’affermazione dei propri diritti e una dove l’idea stessa di imporli è svanita. [...] La tendenza è la ricerca di vie di fuga individuali o di forme di microdominazione nei confronti di chi si mostra più debole. In tutto ciò non vi è nulla di nuovo ma il bieco e realistico riconoscimento degli inossidabili rapporti di dominazione [p. 329].

La generazione che si è spesa “andando ai resti” negli anni Settanta, oltre che per l’irriducibilità conflittuale con cui è scagliata contro l’esistente, si è contraddistinta anche per aver partorito figure di analisti sociali capaci di offrire chiavi di lettura non convenzionali ancora preziose. Emilio Quadrelli è l’espressione esemplare di un universo conflittuale che, con tutti i limiti e le tragedie di quella stagione, merita ancora oggi di essere conosciuto.

Note

1) Si veda a tal proposito lo scritto pubblicato in due parti uscito su “Carmillaonline”: Emilio Quadrelli e Bruno Turci, Il mondo della prigione tra alterità e realismo storico. La morte di Francis Turatello / 1, «Carmillaonline», 25 Febbraio 2023 e Emilio Quadrelli e Bruno Turci, Il mondo della prigione tra alterità e realismo storico. La morte di Francis Turatello / 2, «Carmillaonline», 28 Febbraio 2023 

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