Una democrazia punitiva. Mutazione antropologica e consenso reazionario

Il saggio di Italo Di Sabato “La democrazia punitiva. Stato penale, mutazione antropologica e consenso reazionario” (Momo edizioni) propone una lettura radicale delle trasformazioni politiche e sociali degli ultimi decenni, mostrando come il sistema penale sia diventato una forma ordinaria di governo delle società contemporanee.

Il libro parte da una tesi precisa: la crescita della repressione non è una risposta all’aumento della criminalità, ma il risultato del progressivo smantellamento dello Stato sociale. Dove arretrano i diritti, avanzano la polizia, il carcere e la legislazione d’emergenza. In questo processo, la sicurezza diventa il linguaggio attraverso cui si amministrano le disuguaglianze prodotte dal capitalismo neoliberale.

Attraverso una genealogia che va da Tangentopoli alla trasformazione dei sistemi elettorali, dalla centralità dei media alla costruzione della paura, fino alla normalizzazione della violenza poliziesca e all’espansione del carcere, il saggio ricostruisce la nascita dello Stato penale come paradigma politico. Un paradigma che non si limita a reprimere, ma produce consenso, ridefinisce la cittadinanza e trasforma il conflitto sociale in questione di ordine pubblico.

Al centro dell’analisi vi è la mutazione antropologica che attraversa la società: l’interiorizzazione della logica punitiva, la trasformazione dei cittadini in giudici permanenti, la costruzione di un blocco sociale che, pur essendo colpito dalle politiche neoliberali, finisce per difenderle in nome della sicurezza e dell’ordine.

È in questo terreno che si afferma un consenso reazionario di massa, che rende possibile la normalizzazione di politiche autoritarie all’interno di regimi formalmente democratici.

Il carcere, le istituzioni di controllo e la guerra stessa vengono letti non come eccezioni, ma come dispositivi strutturali di un modello di governo fondato sulla paura, sulla selezione e sulla punizione. In questo senso, la democrazia punitiva non rappresenta una deriva, ma una forma storica della democrazia contemporanea.

Contro questa trasformazione, il libro apre una prospettiva abolizionista non come utopia astratta, ma come critica concreta del presente e come orizzonte politico di ricostruzione del conflitto sociale, della giustizia e della democrazia.

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Il caleidoscopio di Damasco

Di Jack Orlando

Lorenzo Trombetta, Damasco. Crocevia millenario nello spazio euro-asiatico, Paesi Edizioni, Roma, 2026, pp. 251, 18€

Nell’agosto 2026, a Damasco viene annunciato lo scioglimento delle zone autonome del nord-est e l’integrazione – forse meglio dire lo smantellamento – delle Syrian Democratic Forces. È l’ennesima scena di una città che si presenta come teatro delle trasformazioni che da due anni interessano l’intera Siria. Due anni da quando è caduto Bashar al-Assad, due anni in cui il potere è passato di mano a una coalizione islamista che, dalla roccaforte di Idlib, ha rovesciato la stagnante condizione della guerra civile siriana.

Mohammed al-Sharaa, nuova massima autorità, volto ben accetto nelle sale della diplomazia su cui fino all’altro ieri pendeva una taglia di milioni di dollari, in quanto capo di un’organizzazione terroristica legata ad al-Qaeda, si dà oggi da fare per apparire come il regista del nuovo Paese. Eppure Damasco è difficile da ricondurre alla semplice scenografia del nuovo potere, così come è stato impossibile ridurla al teatro degli Assad, né prima né durante la guerra civile.

Damasco è infatti una città che sfugge a canonizzazioni rigide, alle interpretazioni essenziali. Tanto più se raccontata dall’Occidente con le solite semplificazioni orientaliste. Lorenzo Trombetta, analista ed esperto di Asia Occidentale, attraversa invece la Damasco post-rivoluzionaria, tornando sui passi delle sue esperienze giovanili; e nel farlo prova a leggere quelle strade e a ricostruire un senso generale del luogo con le sue idiosincrasie.
Ne emerge un racconto ricco, polifonico, dove sono i damasceni di dentro e di fuori che parlano. Dove le periferie e il centro della città contrattano geografie instabili. Un racconto di chi non solo conosce a fondo una realtà, ma di chi l’ha amata come si amano le città, con quella capacità, quindi, di sentirne lo spirito intimo che solo permette di uscire dalle stereotipie buone per la stampa.

Nel racconto di Trombetta, allora, Damasco si dispiega nella sua dimensione temporale e spaziale: le scene di quotidianità si intrecciano alle storie antiche che l’hanno delineata. Partendo da un negozio di felafel si dipanano le storie di come si sono nel tempo costruiti i suq, vissuti da negozianti che stabiliscono la loro organizzazione spaziale e commerciale attraverso un’economia di accordi e armonizzazioni reciproche.

La storia dei khan, magazzini per merci e uomini, costruiti dalle famiglie dominanti per conquistarsi posizioni di rendita, che fungevano da caravanserragli per accogliere le antiche carovane che attraversavano l’Asia occidentale, dalla Penisola Arabica fino al Mediterraneo o all’Asia centrale, e trovavano in Damasco uno snodo geografico fondamentale. Quelle stesse rotte su cui si cercano oggi di costruire nuovi oleodotti e si investono milioni per infrastrutture internazionali; quegli stessi khan che continuano oggi a essere vissuti, portando incise in profondità le ferite della guerra. E quella stessa città che si lascia attraversare dai moti della storia, nel ruolo che la geografia le ha assegnato.

Attraverso i meccanismi del potere di ieri si illuminano le dinamiche di quelli attuali. I cambiamenti strutturali amano i tempi lunghi, seguono processi carsici, non appariscenti. Mentre ciò che c’è di visibile sono mani di vernice fresca su vecchi edifici: mutano nomi e volti, mutano le parole d’ordine, ma permangono i medesimi meccanismi. Il potere si adatta alla situazione che ha trovato più che generarne una differente; ed è così che al-Sharaa e il suo nuovo establishment, pur proclamandosi rivoluzionari, si riorganizzano dentro gli uffici del vecchio potere, cambiando il nome sul campanello ed ereditandone il savoir faire.

Alla stessa maniera non viene messa in mora la frammentazione etnica e sociale del Paese: il nuovo Stato si dichiara lo Stato di tutti i siriani, eppure si dimostra egemonizzato da un sunnismo reazionario ed escludente che non ha ancora concluso gli ultimi battiti della sua guerra civile.

Ne è dimostrazione la sequela di massacri e scontri etnici che si sono avuti prima sulla costa, con la mattanza degli alawiti. Poi con il disastro meridionale di Suwayda con i drusi, e con Israele che si è inserito per approfondire la sua penetrazione e puntellare l’occupazione del Golan. Ancora alla fine del 2025, con il collasso delle zone a guida curda, che sembravano essere il più solido blocco di potere fuori dal controllo damasceno e che invece è crollato come un castello di carte, complice la diserzione in massa delle componenti arabe sunnite.

Ovunque nuovo sangue, nuovi abusi, con una forza di sicurezza che, più che esercito, rimane un aggregato di bande armate fedeli ai propri capibastone.

In maniera meno truce, l’esclusione la vivono gli sciiti di Sitt Zeinab, prima protetti dall’Iran e dagli Hezbollah libanesi e oggi abbandonati a un silenzio, simile o forse più pesante, di quello che vivono i cristiani; la cui presenza si è andata riducendo negli anni fino a diventare una flebile rimanenza. Le confessioni e le appartenenze comunitarie continuano quindi a essere prodotte e incoraggiate per disciplinare uno spazio che resta altrimenti promiscuo, dinamico, refrattario alla separazione.

E lo rende bene Trombetta quando ribadisce che Damasco non è un mosaico, né lo è la Siria, dove ogni tassello sarebbe una comunità che sta rigida nei confini che le competono, immobile nel comporre il grande quadro; come se non esistesse una trama di relazioni, di scambi, di prossimità che sottendono alla vita di ciascuna di esse e che le attraversa trasversalmente. Le identità non sono dati naturali. Vengono prodotte, disegnate e alimentate per poter governare quell’indisciplinato movimento vitale che ha generato le rivolte del 2011, quelle precedenti e anche quelle che oggi attraversano le strade contro una situazione economica soffocante.

Damasco si mostra anche nella frattura sociale, immediatamente leggibile come ferita del territorio. C’è una Damasco in via di ricostruzione, grazie agli investimenti turchi e sauditi, ai capitali internazionali che il nuovo potere sta cercando di guadagnarsi, anche a costo di privarsi di infrastrutture strategiche e ipotecare pezzi di sovranità.

E c’è una Damasco, quella di Jobar, di Hajar, della Ghouta prima fertile e oggi rasa al suolo, che resta tra le macerie, in attesa di una ricostruzione che non arriva; e che, qualora si presenti alla porta, lo fa con l’attitudine arrogante degli speculatori.

La scusa della ricostruzione utilizzata per la messa a profitto di aree svuotate dalla distruzione della guerra. Gli abitanti originari che si trovano costretti a uno sfollamento permanente, a un tempo di sospensione nella propria città o nei numerosi campi profughi che punteggiano ancora le campagne siriane.

E i quartieri ribelli che nel 2011 si sono sollevati, dando inizio a quella rivoluzione maestosa e destinata alla tragedia, vedono davanti a sé un futuro fatto di alloggi inaccessibili e residenze per nuove upper class.

Il centro della città e le periferie dialogano, quindi, non nel tentativo di ritrovare una via comune per un futuro condiviso, ma nelle modalità in cui chi prima era, o si sentiva, al margine, oggi si pone come attore dominante e non come garante della convivenza collettiva.

Parlare oggi della transizione di potere, di una giustizia che faccia e permetta di far pace coi traumi della guerra, è un esercizio di pura retorica se non si vuole guardare a qual è la vita reale che gli uomini e le donne siriane si trovano ad affrontare giorno per giorno.

Damasco, allora, due anni dopo la caduta di Assad, respira di apprensione e speranza, di sconforto e ostinazione; e in questo drammatico incedere continua a mutare, spinta molto più dai meccanismi profondi che l’hanno sempre animata, che dalle volontà dei nuovi burocrati installati dietro gli scranni del potere.

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Una storia restaurata dell’antisionismo ebraico

Poche parole nella vita pubblica contemporanea hanno subito una censura così rapida e punitiva come “antisionismo”. Un tempo posizione politica controversa, dibattuta trasversalmente alle tradizioni religiose ed etiche ebraiche, ora giunge già condannata, trattata meno come un’idea storica e più come prova di contaminazione morale. Il termine non descrive più solo una posizione riguardante il nazionalismo o la statualità; è diventato uno strumento di preclusione, capace di ridurre distinzioni e storie a semplici accuse.

Questo crollo è avvenuto rapidamente. Nel dicembre 2023, meno di due mesi dopo gli attentati del 7 ottobre, la Camera dei Rappresentanti degli Stati Uniti ha votato con 311 voti a favore e 14 contrari una risoluzione che equipara antisionismo e antisemitismo. Questa risoluzione non è stata solo un tentativo di delegittimare la crescente ondata di proteste contro il Genocidio israeliano a Gaza. Insieme ai successivi interventi legislativi, ha servito a uno scopo più profondo: cancellare una lunga e radicata tradizione ebraica di opposizione al sionismo per motivi religiosi e politici.

“Antisionismo: Una Storia Ebraica” di Benjamin Moser si propone di recuperare quella tradizione. Biografo vincitore del Premio Pulitzer, Moser ha dedicato la sua carriera a riabilitare figure vissute ai margini di ciò che le istituzioni erano disposte a riconoscere, tra cui la critica americana Susan Sontag nelle sue contraddizioni e la scrittrice brasiliana Clarice Lispector nella sua eccentricità. Porta qui lo stesso istinto, in un ambito della storia intellettuale ebraica che altri avevano a lungo dichiarato chiuso.

Ciò che la biografia insegna, forse, è che una vita raccontata nella sua interezza presenta un argomento più profondo di qualsiasi polemica. Una tesi può essere confutata. Una persona, se vista con autenticità, tende a persistere.

Ciascuno dei 12 capitoli del libro è dedicato a un diverso mondo di opposizione: un rabbino polacco il cui pacifismo è emerso dallo studio della Torah; un ministro del governo britannico la cui obiezione al Sionismo era fondamentalmente patriottica; un poeta olandese arrivato a Gerusalemme come Sionista e partito come qualcosa che i Sionisti ritennero imperdonabile; un comunista egiziano che scrisse, in arabo e sotto pseudonimo arabo, la più preveggente denuncia del Sionismo prima della Nakba; un rabbino riformato americano che guidò un movimento nazionale contro il Sionismo finché, quando le pressioni si fecero sentire e la situazione cambiò, non ritrattò; uno storico radicalizzato dai suoi stessi archivi.

I restanti sei non sono meno diversi: un filosofo il cui libro fu attaccato da una campagna che raggiunse i più alti livelli del potere israeliano; un poliedrico intellettuale francese che definì la struttura coloniale del Sionismo prima ancora che il vocabolario per definirla si fosse consolidato; un’avvocata israeliana di origine polacca che chiuse il suo studio piuttosto che fungere da facciata democratica per un sistema antidemocratico; una giornalista Sefardita brasiliana che lavorò dal Cairo durante la guerra del 1973 nascondendo la sua origine ebraica; un comunista sudafricano che da ragazzo piantò alberi su un villaggio palestinese raso al suolo e trascorse la vita a riflettere sul suo gesto; e un fotografo guidato da un’etica di testimonianza.

Questa è la forza morale della scelta del ritratto rispetto alla polemica. Il metodo di Moser funziona per accumulazione: ogni vita dimostra che la tradizione esisteva, che era seria e che la sua soppressione non era mai stata inevitabile. Ma il ritratto ha i suoi limiti. I dissidenti possono essere reinseriti nella storia più facilmente dei palestinesi, la cui espropriazione ha dato urgenza al loro dissenso.

Il costo del dissenso

Nessuna delle dodici figure giunge alla stessa conclusione percorrendo la stessa strada. Moser non si sforza di unificarle in un unico movimento, perché non lo costituivano. Erano sparse tra continenti e lingue diverse, in gran parte ignare l’una dell’altra, ognuna giunta indipendentemente a opporsi a un progetto che riconosceva, dal proprio punto di vista, come un errore morale. Ciò che le accomuna è un costo, e questo costo è il vero tema del libro.

Il costo più inequivocabile è quello di Jacob Israël de Haan: un uomo colpito da tre proiettili in via Jaffa a Gerusalemme il 30 giugno 1924, mentre usciva dalla preghiera serale. Il suo assassino fu Avraham Tehomi, un agente dell’Haganah che agiva sotto l’autorizzazione di Yitzhak Ben-Zvi. Nessuno fu mai assicurato alla giustizia. Ben-Zvi divenne il secondo Presidente dello Stato di Israele. Tehomi trascorse gran parte del resto della sua vita a Los Angeles.

De Haan era arrivato a Gerusalemme come Sionista, un poeta ebreo olandese di notevole fama, animato dalla romantica convinzione che la terra potesse essere riconquistata senza che nessuno subisse torti. Ciò che trovò lo disilluse quasi immediatamente. Imparò l’arabo, visitò i villaggi arabi e gradualmente giunse a comprendere ciò che i coloni non sapevano né volevano sapere delle persone che già vivevano nel Paese che erano venuti a rivendicare.

Questa consapevolezza lo rese pericoloso. Scrisse ciò che vedeva su giornali olandesi con lettori internazionali; le sue opinioni erano ampiamente condivise tra le comunità ortodosse che rappresentava e non fecero altro che rafforzare le loro convinzioni. Tehomi lo trovò fuori dalla sua sinagoga e gli lanciò un avvertimento, ma de Haan non smise di scrivere. Poco prima che de Haan si imbarcasse per l’Inghilterra, Tehomi tornò alla sinagoga e gli sparò mentre usciva dalle preghiere serali.

Moser non fa di de Haan un martire in senso sentimentale. Ci mostra invece un uomo devoto e coraggioso, di autentiche contraddizioni: un ebreo ortodosso omosessuale la cui disponibilità a guardare in faccia ciò che stava realmente accadendo in Palestina fu considerata dalla dirigenza Sionista un crimine che richiedeva una soluzione definitiva.

Moser scrive che le “Quatraine”, la raccolta di brevi poesie di De Haan che “drammatizzavano la lotta tra anima e corpo”, furono pubblicate ad Amsterdam poco dopo la sua morte e “acclamate come una delle più sublimi conquiste nella storia della poesia olandese”. Chi deteneva il potere si rifiutò di rivelare cosa gli fosse stato fatto.

La persecuzione subita da Hannah Arendt fu di tutt’altro genere; lei sopravvisse. Ma la campagna scatenata contro di lei non fu meno organizzata e raggiunse, in ultima analisi, i più alti livelli del potere israeliano. Quando “Eichmann a Gerusalemme” fu pubblicato nel 1963, la reazione ignorò completamente il dissenso: si trattò di uno sforzo coordinato per garantire che ciò che Arendt aveva effettivamente scritto venisse sostituito, nell’immaginario collettivo, da una versione inventata e facilmente confutabile.

Fu accusata di aver affermato che gli ebrei avevano cospirato per il proprio Sterminio. La Lega Anti-Diffamazione guidò l’attacco, diffondendo un riassunto di cinque frasi che dipingeva Arendt come colei che incolpava gli ebrei della propria distruzione, un’accusa che fu presto ripresa in tutti gli Stati Uniti. Moser osserva inoltre che Siegfried Moses, un alto funzionario del governo israeliano, si recò personalmente da lei per chiederle di bloccare la pubblicazione del libro, e Arendt apprese da altre fonti israeliane che lo stesso Primo Ministro David Ben-Gurion era intervenuto.

“L’immagine che avevano creato era quella di un libro malvagio”, scrisse; “ora dovevano dimostrare che era stato scritto da una persona malvagia”.

Ciò che la campagna non poteva sopportare, e sapeva di non poter sopportare, era un’analisi onesta non solo dei legami storici tra Sionismo e nazionalsocialismo nell’Accordo di Ha’avara, ma anche degli scopi a cui veniva strumentalizzato il processo Eichmann: uno Stato che aveva iniziato a trasformare la memoria degli assassinati in moneta politica. La sostanza non venne mai affrontata. Il clamore fu sufficiente.

Felicia Langer trascorse 22 anni cercando di usare il sistema legale israeliano per difendere i palestinesi Sotto Occupazione, perdendo la maggior parte delle sue cause, vincendone qualcuna e giungendo infine alla conclusione che il suo stesso lavoro era diventato una forma di collaborazione. Il sistema aveva bisogno di lei: un’avvocata ebrea-israeliana che rappresentava clienti arabi conferiva all’apparato della giustizia militare un’apparenza di equità che altrimenti non avrebbe potuto avere.

Quando chiuse definitivamente il suo studio nel 1990, dall’esterno sembrò una sconfitta. In realtà, si trattava di un rifiuto di fungere da alibi. A quel punto, decenni di ostilità avevano lasciato il segno. Come scrive Moser, era stata “derisa dalla stampa e le veniva sputato addosso per strada”. Giunse a credere che persino i suoi clienti palestinesi venissero puniti più severamente per essere rappresentati da lei.

Dopo aver lasciato Israele, si trasferì in Germania, dove viveva suo figlio, e si stabilì a Tubinga. Moser sottolinea l’amaro simbolismo di questa scelta: era “una dichiarazione di maggiore libertà in quanto donna ebrea in Germania che nel cosiddetto Stato Ebraico”.

Da ragazzo, Ronnie Kasrils piantava alberi. Aveva dieci anni, era un giovane Sionista entusiasta di Yeoville, Johannesburg, che raccoglieva monete per il Fondo Nazionale Ebraico, incorniciava i certificati delle sue donazioni e li appendeva nella sua camera da letto. Gli alberi venivano piantati in Israele, in una foresta il cui scopo, come apprese in seguito, era quello di ricoprire le rovine del villaggio palestinese di Lubya, i cui abitanti erano stati cacciati nel 1948.

L’antisionismo di Kasrils nacque dalla lotta che aveva già plasmato la sua vita. Sharpeville lo spinse ad aderire all’African National Congress (Congresso Nazionale Africano) e alla lotta contro l’Apartheid; in esilio, vide Israele intensificare i suoi rapporti con il Regime sudafricano, un legame che, secondo Moser, rafforzò la sua opposizione al Sionismo.

Dopo la caduta dell’Apartheid, comprese sempre più la Palestina attraverso l’esperienza politica che lo aveva formato. Nel 2001, scrisse una “Dichiarazione di coscienza dei sudafricani di origine ebraica”. Sei anni dopo, in un opuscolo dell’African National Congress, paragonò l’espropriazione dei palestinesi ai Bantustan (enclavi ghetto) sudafricani e sostenne che la lezione del Sudafrica era che popoli diversi potevano convivere in uno Stato democratico.

La sua risposta ebbe un prezzo: un portavoce della Federazione Sionista mise in dubbio che fosse “un vero ebreo”; fu citato in giudizio per aver paragonato gli israeliani ebrei ai Nazisti; e, quando lasciò il governo, scrive Moser, Kasrils era diventato persona non grata tra molti ebrei.

Ciò che accomuna queste quattro vite è la riluttanza a distogliere lo sguardo da ciò che stava realmente accadendo, qualunque costo personale tale chiarezza richiedesse. La tradizione che Moser sta recuperando non era quella di un dissenso accomodante. Pagarono per aver dato un nome a ciò che osservavano, ma non smisero mai di farlo.

Due eredità inconciliabili

Prima dei 12 ritratti, l’introduzione di Moser al libro inizia con un’eredità: la copia degli scritti completi di Herzl appartenuta a suo nonno, un pesante volume blu trasportato da Breslavia attraverso l’oceano fino a Houston. Moser lo descrive come un talismano, qualcosa che ha conservato per decenni senza leggerlo completamente. Quando finalmente lo lesse, ciò che vi trovò lo inorridiva: Herzl come un antisemita e un megalomane, un uomo per il quale i palestinesi semplicemente non esistevano. L’eredità rimase. Ciò che cambiò fu il significato del possederla.

“Antisionismo: Una Storia Ebraica” è insolitamente chiaro sui propri limiti. Moser lo afferma senza mezzi termini nell’introduzione: “Sebbene questo libro tratti necessariamente di ebrei, esiste solo grazie ai palestinesi”. A conclusione dell’introduzione, egli esprime la speranza che coloro che si avvicinano a questa tradizione “si liberino del solipsismo che è sempre stato un difetto degli ebrei” e mettano “le vere vittime del Sionismo, il popolo palestinese, al centro di tutto ciò che fanno”.

Queste non sono frasi pronunciate a caso. Segnano, con una certa precisione, il confine esterno del progetto di Moser. Un recupero della coscienza ebraica, per quanto approfondito e moralmente serio, si rivolge principalmente alla comunità la cui coscienza viene recuperata. Il suo pubblico è costituito soprattutto da coloro che avevano bisogno di ricordare che l’opposizione al Sionismo è nata all’interno della vita intellettuale e spirituale ebraica. Quest’opera è importante. Per sua natura, proviene da una direzione.

Ciò che il metodo di Moser non può fornire è la prospettiva dall’altra direzione: la vita che ha portato in grembo ciò a cui quelle 12 coscienze si sono opposte. Le figure in questo libro erano, per la maggior parte, testimoni dell’espropriazione palestinese piuttosto che suoi eredi. Hanno visto chiaramente e hanno pagato per aver parlato, mentre l’espropriazione continuava. La loro opposizione era reale. La sua insufficienza appartiene alla stessa storia. I due fatti coesistono come una diagnosi corretta coesiste con una morte che non ha potuto impedire.

C’è una sorta di consolazione morale che il libro, a suo merito, si astiene dall’offrire in modo troppo esplicito. Si potrebbe dire che la resistenza ebraica al Sionismo porta in sé il seme di un futuro diverso. Forse. Ma la consolazione tende a favorire chi la riceve, e la questione di cosa significhi questa tradizione ritrovata per coloro che hanno perso le proprie case mentre veniva soppressa è un interrogativo che il libro può affrontare, ma non risolvere.

Leggere il libro di Moser come scrittore palestinese significa percepire, a tratti, la particolare estraneità di essere oggetto di una conversazione condotta in gran parte senza di te. La coscienza ritrovata è autentica, e il prezzo pagato da coloro che l’hanno preservata non dovrebbe essere minimizzato. Eppure le case in cui vivevano i miei nonni furono svuotate negli stessi decenni in cui questi dissidenti discutevano e perdevano, e le case non poterono attendere che la questione si risolvesse prima di essere occupate.

Mia nonna Rabiha Dajani fondò la sezione femminile di Radio Al-Quds e fu tra le prime conduttrici arabe. La sua voce risuonava in una Palestina che ancora esisteva come luogo coeso, un Paese con un servizio di radiodiffusione e un poeta nazionale, la cui vita musicale era così importante da richiedere un vicedirettore. Mio nonno Yahya al-Lababidi ricopriva quella carica presso il Servizio di Radiodiffusione Palestinese a Gerusalemme e collaborò con Ibrahim Tuqan, le cui poesie divennero i canti di un popolo che cercava di rimanere unito sotto un’immensa pressione.

Nel 1948, mia nonna fu costretta a lasciare la sua casa sotto la minaccia delle armi. Il servizio radiotelevisivo fu sciolto, l’archivio musicale disperso. Quella che era stata una vita immersa in una cultura continua divenne, in un attimo, il primo capitolo di un esilio che non si è ancora concluso.

L’eredità di Moser è un libro conservato al di là dei confini e delle generazioni, leggibile ma moralmente trasformato dalla lettura. La mia è una Patria che non è sopravvissuta a quegli anni: una voce spezzata, un archivio disperso, una casa lasciata nella speranza di un ritorno. Queste due eredità sono ciò che il libro custodisce senza riuscire a conciliarle: il volume blu di Herzl e il silenzio dove un tempo risuonava Radio Al-Quds. Entrambe sono reali. Solo una può essere tramandata.

Insistendo su un'alternativa

Prima di Herzl, la prima pagina del libro di Moser offre una dedica: “Al popolo palestinese”. Segue una preghiera tratta dalla liturgia bizantina: “Concedi loro la Patria che desiderano, / e rendili di nuovo cittadini del Paradiso”.

Leggere questo libro come chiede di essere letto, rivolgendosi a coloro la cui perdita è la premessa silenziosa di quasi ogni vita al suo interno, significa iniziare a comprendere ciò che questa ricostruzione realizza e ciò che non può raggiungere. Le perdite subite dalla mia famiglia non sono state un’eccezione. Sono le perdite comuni, quelle che i dissidenti di Moser cercavano di impedire senza riuscirci, quelle a cui la dedica si rivolge con una preghiera priva di intenti politici, ma che esprime solo la più antica richiesta umana: Concedi loro la Patria che desiderano.

Nella ricostruzione storica di Moser ricorre una frase ebraica: “Ein breira”, ovvero “Non c’è alternativa”. Era la logica che sottendeva le espropriazioni, le guerre e i negoziati rifiutati, logica che le prove d’archivio hanno ormai reso inconfutabile. Jabotinsky ne espresse la schiettezza, più dura e iniziale: la popolazione araba avrebbe resistito, ammetteva, ne aveva tutto il diritto, e avrebbe dovuto essere piegata con la forza prima che si potesse giungere a un qualsiasi compromesso. Nessuna alternativa. Come se la storia si fosse ristretta a un unico corridoio e le persone che già vi abitavano fossero semplicemente d’intralcio.

Ciò che la coscienza dei dissidenti non poté modificare fu questa restrizione. Aaron Samuel Tamares la predisse in Polonia prima del 1905. Edwin Montagu la avvertì a Whitehall (il principale centro del governo del Regno Unito) nel 1917. Ahmad Sadiq Saad la documentò al Cairo nel 1947, un anno prima della Nakba che il suo libro, nella sua terribile precisione, aveva predetto. Gli avvertimenti si accumularono. La documentazione della loro accuratezza è ora estesa, conservata negli archivi che Moser ha consultato e nei libri che i Nuovi Storici di Israele hanno scritto a partire da essi. La storia non fu nascosta, ma soppressa.

Il recupero di questa storia non esaudisce la preghiera che Moser rivolge. Sa che è insufficiente: non può restituire ciò che è stato tolto. Non può riportare in onda una trasmissione. Non può ricostituire l’archivio di un compositore. Non può ricondurre un’anziana signora alla casa che aveva lasciato credendo di potervi tornare dopo poche settimane.

Ciò che può fare, e che il libro di Moser fa davvero, è ripristinare una genealogia morale, la consapevolezza che l’opposizione ebraica al Sionismo era possibile e costosa. Significa affermare che esisteva un’alternativa: una tradizione che include Tamares, Arendt, Langer e Kasrils, persone di spessore che hanno riconosciuto e contrastato la Cancellazione della storia palestinese.

Verso il termine del suo capitolo finale, Moser scrive una frase che potrebbe fungere da seconda dedica del libro: “Sentiamo la nostra determinazione rafforzarsi. Sentiamo i legami sempre più forti che ci uniscono gli uni agli altri e al popolo palestinese che soffre così tanto in nostro nome”. È scritta in prima persona plurale, il noi degli antisionisti ebrei, di coloro che si sono ritrovati nel corso dei decenni di repressione che questo libro ricostruisce. La sofferenza, riconosce, è inflitta in loro nome. La determinazione, da offrire in cambio, spetta a loro.

Il resoconto è onesto perché non pretende mai di essere una soluzione. Un libro che si concludesse con la fiducia nella propria autosufficienza avrebbe tradito la preghiera con cui si apre. Invece, “Antisionismo: Una Storia Ebraica” si chiude come inizia, nella consapevolezza di una distanza che non può colmare, verso un popolo che può nominare ma non restituire.

“Concedi loro la Patria che desiderano, / e rendili di nuovo cittadini del Paradiso”.

Di nuovo. La parola racchiude tutto. Di nuovo, come ritorno. Di nuovo, come restaurazione. Di nuovo, come riconoscimento che qualcosa è stato tolto a chi lo possedeva, e che ciò che è stato tolto ha un nome, e che quel nome viene ancora pronunciato, in arabo e in esilio, con una nostalgia che non ha alcun programma politico alle spalle e non ne richiede alcuno. È la richiesta più antica, e ancora attende.

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Il metodo di Karl Marx, quando la dialettica non è deterministica

In un celebre passo della Fenomenologia dello spirito Hegel afferma che «il noto in genere, appunto perché noto, non è conosciuto. Quando nel conoscere si presuppone alcunché come noto e lo si tollera come tale, si finisce con l’illudere volgarmente sé e gli altri»: ovvero, spesso si ha una rappresentazione distorta o superficiale proprio di quello che si pensa di conoscere meglio.

Qualcosa del genere accade anche con il pensiero di Karl Marx, un autore che è stato – e dovrebbe ancora essere – punto di riferimento per una critica e una trasformazione della realtà esistente.

Roberto Fineschi ci offre ora un prezioso strumento per accostarci in modo più avvertito al metodo di lavoro e ai fondamenti della teoria marxiana (Karl Marx, Discorso sul metodo, a cura di Roberto Fineschi, Scholé, pp. 176, euro 17). Il merito di questo libro è duplice: offrire al lettore una nuova traduzione, filologicamente aggiornata, di alcuni testi marxiani sul metodo (per quanto molto noti) e introdurli con un linguaggio accessibile ma rigoroso, con un’attenzione sia alla loro dimensione teoretica, sia alla loro contestualizzazione all’interno del dibattito filosofico.

L’antologia include la famosa Introduzione del 1857 alla stesura provvisoria della teoria del capitale (i Grundrisse), il Poscritto alla seconda edizione del Capitale (del 1873) ed estratti di alcune famose opere giovanili.

Il nodo centrale attorno a cui ruota il saggio introduttivo di Fineschi è il rapporto fra Hegel e Marx (già affrontato dall’autore in modo più ampio e sistematico nel volume Marx e Hegel. Fondamenti per una rilettura, La scuola di Pitagora editrice, pp. 464, euro 32), troppo spesso ridotto alla fuorviante contrapposizione fra «idealismo» e «materialismo».

Decenni se non secoli di dibattiti, tradottisi a loro volta in molteplici e fortunate sintesi manualistiche, ci hanno restituito una visione sostanzialmente errata sia del pensiero di Hegel, sia del rapporto fra quest’ultimo e Marx. E la radice di tutti i fraintendimenti, paradossalmente, risiede in un errore prospettico dello stesso Marx, che sulla scia di Feuerbach lesse l’idealismo hegeliano come un «misticismo assoluto», portatore di una visione rovesciata delle cose, dove la concretezza della realtà materiale sarebbe stata ridotta a mera emanazione della Ragione. Nulla di più sbagliato.

Questa rappresentazione di un Hegel «plotiniano» non trova riscontro nei suoi testi. Hegel è un filosofo realista, ci ricorda Fineschi, che non ha mai sognato di negare la concreta esistenza di una realtà esterna al soggetto. Anzi, è proprio il suo realismo, per certi versi, a farne un filosofo conservatore, distante da Marx rispetto al valore da assegnare alla dimensione pratico-rivoluzionaria, che nel caso di Hegel è assente, mentre in Marx è centrale.

Laddove per Hegel la filosofia prende atto a posteriori di una realtà già formata, in Marx il soggetto (rivoluzionario) è parte attiva della sua trasformazione.

Se negli anni giovanili era prevalso in Marx un rifiuto complessivo del lascito hegeliano, con l’eccezione della categoria di «alienazione», il Marx maturo, quello del Capitale, riconsiderò questa posizione, ammettendo che qualcosa di importante andava recuperato e ripreso del metodo hegeliano.

Non tanto il concetto di alienazione, che, per come Marx lo aveva declinato nei Manoscritti economico-filosofici del 1844, presupponeva un riferimento a un astratto soggetto umano fuori dal tempo, tipica espressione dell’ideologia borghese e del mercato capitalistico. Piuttosto, fu la dialettica hegeliana a essere oggetto di un recupero da parte del secondo Marx, a partire dalle prime stesure provvisorie di quello che sarebbe stato il primo libro del Capitale, dato alle stampe nel 1867.

Perché la dialettica era ed e è così importante? Al di là della riduttiva formula «tesi-antitesi-sintesi» (anch’essa assente nei testi hegeliani), la dialettica è un metodo di comprensione della realtà che fa leva sulla connessione (anche storico-evolutiva) fra ogni aspetto dell’esistente, inclusa la capacità della ragione umana di appropriarsi e rielaborare in forma sintetica (scientifica) il mondo esterno.

Solo guardando alla realtà nella sua interezza e nelle sue contraddizioni è possibile averne una comprensione compiuta. La dialettica, cuore pulsante del metodo marxiano, consente di comprendere il funzionamento dell’economia capitalistica e dei suoi meccanismi di sfruttamento del lavoro, svelandone la transitorietà, senza tuttavia preannunciarne la fine come certezza assoluta.

Da questo punto di vista, un altro aspetto dell’interpretazione di Fineschi merita di essere evidenziato: nessun finalismo o determinismo, infatti, è ascrivibile a Marx, nonostante la presenza nelle sue opere di frasi, legate per lo più alla stagione rivoluzionaria del 1848, che lasciano intendere un imminente crollo del sistema.

La storia del socialismo, sembra suggerire Fineschi, non è dunque finita, ma al contrario è tutta da costruire, ripartendo dalla cassetta degli attrezzi lasciata in eredità da Marx.

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La commedia all’italiana, secondo Mario Monicelli

di Gioacchino Toni

“Vi meritate Alberto Sordi” diceva in uno dei suoi film. Odiava Sordi perché rappresentava un’Italia che detestava. E aveva ragione, senza capire che Sordi la rappresentava sapendolo». Così, a trent’anni di distanza, in una conversazione con Sebastiano Mondadori, Mario Monicelli ha richiamato il serrato confronto avuto con Nanni Moretti nel corso della trasmissione della Rai “Match” (14 settembre 1977), sebbene la celebre battuta sia tratta da un film successivo a quell’evento.

Evidente sin dal titolo, la formula del programma, ideato e condotto da Alberto Arbasino, prevedeva una sorta di “duello” tra due esponenti del mondo della cultura, del giornalismo o dello spettacolo che rappresentavano due visioni contrapposte delle cose o del mestiere svolto. Nel caso in questione, ad essere messo in scena era il confronto tra due diverse generazioni di registi con differenti visioni del cinema. Destinata ad essere ripresa e piegata a modalità sempre più sguaiate dalla neotelevisione, la formula del programma di Arbasino ha messo di fronte pubblicamente uno dei massimi artefici della commedia all’italiana, ormai giunta ai titoli di coda nel suo formato classico, come Monicelli, e un giovane esponente di un nuovo modo di intendere il cinema, come Moretti.

Il primo era da poco uscito nelle sale con il controverso Un borghese piccolo piccolo (1977), a suo dire comunque ancora commedia, nonostante il prevalere della dimensione tragica su quella ironica, mentre il secondo aveva fatto il suo esordio nel lungometraggio l’anno prima con Io sono un autarchico (1976), considerato anch’esso da Monicelli pur sempre una commedia, per quanto rinnovata e adattata ai nuovi tempi, nonostante il giovane regista contrapponesse con forza il proprio film a quel tipo di cinema. Una parte del confronto tra i due ha finito per ruotare attorno alla definizione stessa di commedia all’italiana, dunque al ruolo che questa aveva avuto nell’Italia del dopoguerra; se fosse da intendersi come genuina e sferzante presa in giro dei vizi degli italiani rivolta al grande pubblico o se invece questa non facesse  altro che adeguarsi, furbescamente, alla mediocrità e agli istinti più bassi del pubblico compiacendolo.

Più probabilmente perennemente in bilico tra i due estremi, la commedia all’italiana, in tutta la sua eterogeneità, ha indubbiamente rappresentato una pagina importante nella storia del cinema e dell’immaginario italiani. Sebbene non manchino analisi critiche approfondite su questa stagione cinematografica, vale la pena di farsela raccontare da uno dei suoi massimi artefici che, nel corposo volume Mario Monicelli, La commedia umana. Conversazioni con Sebastiano Mondadori (il Saggiatore 2016 – prima ed. 2005), ne ricostruisce la genesi, il contesto, i limiti e i punti di forza, passando in rassegna alcuni dei suoi film più rilevanti e soffermandosi anche sugli sceneggiatori e sulle attrici e sugli attori con cui ha lavorato.

La commedia, afferma Monicelli nel corso delle conversazioni con Mondadori, è nata da un gruppo mosso dalla voglia di stare insieme e accomunato dalla medesima «visione dissacratoria del mondo, della vita, e per forza di cose del cinema» [p. 25]; una concezione più di “gruppo” che “autoriale”, tiene a sottolineare. Anziché rifarsi alla narrazione drammatica, gli autori della commedia hanno scelto di raccontare le vicende umane adottando un punto di vista divertente, beffardo, a volte persino farsesco, intriso di risvolti amari. L’adozione di uno sguardo popolare e l’infrangimento delle regole sociali sono caratteristiche che vantano una lunga tradizione che rimanda certamente alla commedia dell’arte ma, più in generale, sono ben presenti nell’intera storia della letteratura italiana. Il taglio comico, sostiene il regista, permette di raccontare la realtà con un occhio disincantato, privo di sentimentalismo, che guarda ai dettagli secondari per offrire allo sguardo un’altra prospettiva.

La commedia all’italiana, soprattutto in Monicelli, ha frequentemente insistito nel mostrare la distanza tra l’atteggiamento sbruffone, presuntuoso, millantatore dei personaggi e le loro reali capacità. Ad essere preso di mira è stato spesso quell’atteggiamento individualistico incline a criticare, a parole, le istituzioni e le gerarchie sociali per poi, nei fatti, adeguarsi mestamente a quella stessa realtà presa di mira. La commedia si è dunque nutrita del contrasto tra le affermazioni e i valori professati a parole e la condotta reale dei personaggi.

Nella commedia «l’inettitudine non è più accompagnata dalla sfortuna, ma si abbina alla viltà, alla turpitudine talvolta, o soltanto alla stupidità. Arrogante con i deboli e deferente con i potenti, la nuova figura del comico spiazza lo spettatore e non gli permette più di essere ingenuo» [p. 36]. Insistendo sui vizi degli italiani, gli autori della commedia li hanno enfatizzati in maniera caricaturale senza condividerli e lo stesso pubblico, sostiene con convinzione il regista nel corso delle conversazioni con Mondadori, non si è immedesimato nei personaggi negativi messi in scena.

Tra le peculiarità della commedia, Monicelli sottolinea l’adozione di un linguaggio più vicino a quello della gente comune, differenziandosi così da quello colto utilizzato nel cinema di ambientazione borghese e nei film doppiati, ma soprattutto il suo non disdegnare la mancanza del lieto fine. A rivelarsi fonte di comicità è anche la miseria; nella commedia la risata diventa «una possibilità di riscatto, una forma liberatoria, la voce dei perdenti che si leva contro le regole sociali» [p. 36].

In un primo tempo l’umorismo come chiave per raccontare la realtà si basa su di una comicità infantile e farsesca, per poi approdare a un’ironia riconducibile a situazioni più realistiche. Nella commedia a suscitare la risata sono spesso l’ipocrisia, l’egoismo e la grettezza dei personaggi, che si rivelano non di rado persino odiosi. «L’antipatia dei personaggi non ha niente a che fare con le loro potenzialità comiche. La volgarità, il pressappochismo, l’incompetenza, l’ingenuità stessa erano ridicoli. Pur non prendendo le loro parti, il pubblico si diverte a seguire le loro gesta improponibili» [p. 167], puntualizza l’autore. E se in molti film Alberto Sordi rappresenta l’italiano detestabile, ciò non significa che il pubblico lo ami perché si immedesima nei suoi personaggi; ridere dei suoi vizi e al tempo stesso riconoscere che, in forma più attenuata, sono anche i propri non comporta per forza sminuirli o giustificarli, ribadisce il regista. Nella commedia è stata spesso presa di mira quell’idea di libertà egoistica volta al mero soddisfacimento dei propri interessi. Dichiara a tal proposito Monicelli:

Il suo contraltare è la paura, come ci insegna Sordi in Un eroe dei nostri tempi [1955]. Allora scatta il bisogno di sentirsi protetti, la voglia di ripristinare un ordine come accade nei Colonnelli [1973], altrimenti la soluzione definitiva è quella di vendicarsi da soli, come fa Sordi in Un borghese piccolo piccolo [1977]. Entrambi i film con Sordi sono stati bollati di qualunquismo: semmai lo mettevano in ridicolo fino alle sue estreme conseguenze drammatiche [p. 164-166].

Accusata di qualunquismo dai critici, secondo Monicelli la commedia, avvalendosi di abili sceneggiatori e della recitazione di grandi interpreti e di efficaci caratteristi, ha invece avuto il merito di svelare gli aspetti più ignobili degli italiani senza pretese intellettuali. «La commedia all’italiana ha dato il suo meglio quando la trattavano come spazzatura. Si raccontava una storia e basta. Poi i critici hanno cominciato a costruirci sopra delle teorie, a scoprire significati, e allora molti hanno cercato di intellettualizzare la commedia, di elevare la comicità, che è una contraddizione in sé» [p. 62].

Attraverso il filtro comico, questo genere di film ha raccontato l’evoluzione di un’Italia che da Paese povero e culturalmente legato a una mentalità contadina e cattolica, è velocemente passato a fare i conti con le trasformazioni introdotte dal boom economico che, insieme ad una maggiore ricchezza, ha stimolato gli aspetti più bassi e volgari dell’italianità, mostrando così tutti i limiti di quel tipo di sviluppo. La commedia si è limitata a mettere in scena le storture di una realtà popolata di figure riconoscibili, per quanto enfatizzate, lasciando alla cultura il compito di riflettere in profondità su questa realtà. Ciò non ha esentato gli autori della commedia, anche alla luce del successo di pubblico, dal porsi il problema della “responsabilità morale” che gravava su di loro nel dover dare, attraverso il registro ironico-comico, testimonianza critica di uno spaccato della realtà italiana.

È nel corso degli anni Settanta che la commedia, come del resto il cinema tradizionale, inizia a mostrarsi inefficace: invecchiano i suoi autori storici, patisce la diffusione della televisione e, soprattutto, sottolinea Monicelli, diviene sempre più difficile raccontare l’Italia del periodo a un pubblico giovane che i vecchi autori faticano a comprendere e con cui non riescono a dialogare. Così Monicelli commenta la tendenza della commedia, a partire dagli anni Settanta, ad allontanarsi dalla realtà e dai soggetti originali per attingere le sue storie dai romanzi:

Agli adattamenti letterari manca l’energia che nasceva dalla vita con cui si sono realizzate le migliori commedie all’italiana. Questo è un fatto. L’originalità delle storie ha costituito un elemento di forza di tutto il nostro cinema, in contrasto, per esempio, con la cinematografia americana che ha attinto a piene mani da romanzi e testi teatrali. Come risulta dalle nostre filmografie, l’aumento di film tratti da libri rientra in una tendenza generale, dovuta senz’altro alla stanchezza, ma non necessariamente priva di stimoli. […] Il cinema italiano degli anni d’oro si distingue proprio per la schiacciante maggioranza di storie originali, un dato che non esclude la trasposizione di quasi tutti i migliori libri del Novecento [p. 261].

Venendo alla sua produzione, che vanta oltre sessanta film, conversando con Mondadori più volte Monicelli pone l’accento su come, a suo parere, la commedia sia un cinema di sceneggiatura a cui la macchina da presa deve semplicemente dare immagine, un genere basato su storie semplici e lineari in cui i personaggi si muovono in una dimensione realistica colta in un’ottica divertente e drammatica, in cui si privilegia una comicità diretta non basata sull’equivoco, con finali netti e compiuti. Insomma, un cinema “nazionalpopolare”, se così lo si vuole definire, nel senso che si rivolge alle masse senza intenti educativi espliciti, non mancando però di prendere le parti dei deboli, per quanto si possa ridere di loro, e mettendo in luce le ingiustizie che questi patiscono.

Monicelli sottolinea come nel suo cinema alle “scene madri” abbia sempre preferito le “scene figlie” per mostrare il dolore o l’amore attraverso piccoli gesti che smorzano il dramma attraverso l’umorismo. Ricorrendo ad un registro ironico, i suoi film mostrano spesso gli squilibri sociali e territoriali del Paese, oltre che le dinamiche familiari, a proposito delle quali afferma il regista:

Il mio interesse per la famiglia è cresciuto col tempo, diciamo verso la fine degli anni sessanta, e si è consolidato di pari passo con il mutare delle abitudini degli italiani: non soltanto con l’avvento del divorzio e le sue conseguenze, ma con l’evoluzione della morale sessuale, l’emancipazione femminile, la contestazione giovanile, l’aumento del benessere. La famiglia che ho preso di mira è un coacervo di incomprensioni, ripicche e odi. È segnata dall’impossibilità di sopravvivere in pace. Non è mai un rifugio: figuriamoci una fonte di affetti [p. 285].

Quello di Monicelli è, per sua stessa ammissione, un cinema di cialtroni, poveracci, buoni a nulla, fannulloni, scansafatiche, lazzaroni e picari.

Troppo sprovveduti per fare i malviventi, troppo pigri e opportunisti per diventare persone rispettabili – anche se la rispettabilità spesso cela realtà ben peggiori. Sono dominati dall’incertezza, ma è proprio questa condizione precaria a stimolarli, a tirar fuori il meglio che c’è in loro, sempre sapendo di vivere alla giornata. […] Quasi tutti i miei personaggi credono di essere quello che dicono e non si accorgono della loro inettitudine. E questo li rende simpatici [pp. 45-46].

Sostiene il regista che I soliti ignoti (1958) rappresenta il punto d’arrivo di un percorso intrapreso con Totò cerca casa (1949) e già definito in Guardie e ladri (1951), che rappresenta un film di confine in cui l’evoluzione dalla farsa alla commedia di costume risulta ormai evidente. Se in Totò cerca casa, pur sottostando ancora ai ritmi della farsa, è già presente un contesto realistico – il problema degli alloggi nell’Italia uscita dalla guerra – e un certo approfondimento psicologico dei personaggi, è con I soliti ignoti che la «meccanicità della farsa lascia il posto alla dimensione umana» [p. 23] abbozzando un’analisi sociale. Il film adotta una narrazione corale destinata ad essere cercata più volte nella produzione monicelliana, utile a mettere in scena l’Italia come Paese di perdenti, di esseri umani alle prese con situazioni in cui rivelano la loro sostanziale incapacità. «Passavamo al setaccio il costume, la cronaca, l’attualità per smascherare debolezze e sotterfugi, piccolezze e difetti della gente della strada. Rovesciando luoghi comuni e abbattendo miti, senza pietà e con cattiveria» – afferma il regista – Perché la commedia è cattiva, anzi spietata. In questa ottica la verosimiglianza assume un ruolo decisivo» [p. 24].

Di particolare interesse è la trasformazione di Totò impressa dal duo Steno-Monicelli volta ad umanizzare la figura astratta e marionettistica con cui l’attore si è fatto conoscere a teatro. Sostiene a tal proposito il regista che insieme allo sceneggiatore iniziarono ad affidargli parti in cui era tenuto a svestire i panni della maschera per impersonare uomini più credibili. Con Guardie e ladri, afferma Monicelli, Totò è stato trasformato in «uomo della strada», rappresentante di «quel popolino di affamati, poveracci, se non disoccupati sfruttati, semplici e anche un po’ qualunquisti» che si è riconosciuto «nei suoi affanni quotidiani» [p. 113]. Con questo film l’immagine di Totò può dirsi cambiata, tanto da consentirgli di ricevere un riconoscimento dalla critica (il Nastro d’argento come protagonista). Guardie e ladri, sostiene Monicelli, è

una commedia che ha perduto la spensieratezza. Si propone di far ridere attraverso delle disgrazie, rinuncia a distinguere tra buoni e cattivi: racconta di persone semplici, buone e un po’ sfortunate che la sorte ha portato a stare da una parte o dall’altra, ma comunque rimangono uguali nelle loro piccole vite. Il mancato lieto fine conferma l’impotenza davanti a decisioni più forti di loro [p. 116].

Soltanto Pasolini ha saputo poi, con un Totò ormai anziano, recuperare quella carica surreale che lo aveva contraddistinto prima di questa svolta trasformandola in poesia.

Con La grande guerra (1959) Monicelli mostra come anche i grandi avvenimenti storici possano essere raccontati adottando, con ironia, lo sguardo della gente comune disperata, reietta e sprovveduta. Nonostante la volontà di demolire il mito della Grande Guerra costruito dal fascismo e perdurante nel Paese, il regista tiene a sottolineare come il film resti pur sempre una commedia intenzionata a divertire il pubblico, seppure attorno a un evento storico terribile. «Raccontando la Prima guerra mondiale fummo costretti a fare i conti con la storia», afferma Monicelli:

Accanto ai due protagonisti sfilava un esercito: per forza ci ritrovammo a raccontare un’intera generazione. E prendemmo una posizione decisa contro la visione agiografica del comportamento eroico del nostro esercito nella guerra del ’15-'18. Una visione alimentata per anni dal fascismo con l’esaltazione della patria e della guerra, dal nazionalismo monarchico anche in funzione antisocialista, ma condivisa a tutti i livelli della popolazione [pp. 136-137].

Monicelli ha dunque inteso smitizzare la Grande Guerra rappresentandola dalla parte dei poveracci catapultati in una situazione per loro incomprensibile, preoccupati soprattutto di riportare a casa la pelle. Il film è stato accusato di bozzettismo nella definizione dei personaggi che vi compaiono e di superficialità nel tratteggiare le condizioni dell’esercito italiano, messo in scena da Monicelli come «una banda di straccioni, mal nutriti e mal vestiti» [p. 141]. Nonostante le grandi polemiche sorte alla vigilia del Festival veneziano, il film è stato premiato con il Leone d’oro contro ogni aspettativa. «Dimostrando che il lato comico del film» – sostiene Monicelli – «non aveva alcuna intenzione di mancare di rispetto ai caduti, anzi: ci riconobbero il merito di aver messo in evidenza le condizioni disperate in cui combattevano. Non erano i soldati l’obiettivo dei nostri strali, piuttosto i superiori, gli ufficiali dell’esercito, lo Stato italiano» [p. 144].

Con I compagni (1963) il regista si proietta sul contesto operaio di fine Ottocento con un film corale che, seppure lontano dagli umori della commedia monicelliana, ne ha mantenuto lo spirito di osservare un gruppo di persone alle prese con un’impresa al di sopra delle loro possibilità. La cupezza dell’ambientazione piemontese rafforza la percezione delle misere condizioni di vita dei protagonisti e la monotonia del lavoro in fabbrica. Nonostante si siano voluti cercare riferimenti precisi alla politica, sostiene Monicelli, l’intento è stato quello di mostrare «la storia di questo gruppo di operai, sprovveduti ma volenterosi di capire e di darsi da fare, che nel corso di questi trenta e passa giorni di sciopero maturano una consapevolezza più forte della sconfitta» [p. 149].

Con L’armata Brancaleone (1966) la collocazione si svincola invece dalla realtà reinventandola in un immaginario anno Mille mostrato come universo privo di distinzioni tra fatti reali e irrazionali, in cui, però, il regista non manca di proiettare i caratteri nazionali presi di mira in tutta la sua produzione. Con questo film, sostiene Monicelli, la mancanza di fonti storiche attendibili è stata arginata mettendo in scena «un mondo barbaro, violento, sostanzialmente povero e privo di regole di civile convivenza, di cui si aveva un’immagine un’altra volta falsata dai manuali di storia, che lo dipingevano in termini cavallereschi» [p. 155]. «L’amore ideale, il canone dell’amor cortese che si spacciavano a scuola si rivela per quello che è: una pagliacciata» [p. 159]. Un altro aspetto su cui il regista insiste nel parlare del film è l’accusa che, con esso, ha inteso muovere «contro la morale cattolica e l’uso indiscriminato del potere per mantenere inalterati l’ordine sociale e i privilegi che ne derivano» [pp. 160-161]. Tra i punti di forza del film l’autore indica il ricorso a un linguaggio d’invenzione goliardico che ha permesso a Gassman di scatenare la sua vena istrionica.

Nonostante si sia detto più volte che Un borghese piccolo piccolo (1977) rappresenti il superamento della commedia, Monicelli sostiene che in realtà lo sia ancora a tutti gli effetti, pur spostando indubbiamente l’equilibrio tra ridicolo e drammatico in favore di quest’ultimo. Il film è stato accusato di essere reazionario ma, sostiene il regista, ad essere messa in scena è la metamorfosi disperata e grottesca di un anziano ormai solo, privo di rapporti umani, ideologia e fiducia nella legge. Le critiche mosse al film tendono a non cogliere come nella sua prima parte venga mostrata esplicitamente la mancanza di scrupoli che contraddistingue il protagonista, disposto a farsi umiliare pur di sistemare il figlio negli ambienti ministeriali tratteggiati in tutta la loro cinica malvagità. Un borghese piccolo piccolo, sostiene l’autore:

È commedia all’italiana pura. Invece, i critici si sono soffermati di più sulla violenza della seconda parte: una violenza fisica molto diversa dalla violenza psicologica e dalla cattiveria senza un briciolo di compassione umana della prima parte. […] La violenza si consuma nella solitudine di un uomo ormai vecchio o sotto gli occhi di una moglie di cui non è chiaro lo stato mentale: se capisce, quanto capisce. I dettagli, la praticità di questi atti mi hanno aiutato a scongiurare il lato patetico, che costituiva un rischio. Il patetismo di cui è intrisa la fierezza di Sordi nei confronti del figlio finisce con la sua morte. Mostrare la violenza è fin troppo facile. Si basa su una dinamica meccanica. Non avendola mai raccontata, ho cercato di dare alla violenza una crudezza che è atroce ma allo stesso tempo neutra. Lo spettatore non si identifica con Sordi né con la sua vittima. Un risultato difficile da raggiungere considerata la popolarità di Sordi. Credo che abbia giocato un ruolo decisivo questo stile elementare in cui manca del tutto un giudizio morale [p. 272].

L’errore di chi ha accusato il film di essere reazionario e di incentivare alla giustizia privata, sostiene Monicelli, è «quello di associare lo spirito di una storia o addirittura i pensieri di un personaggio all’autore del film. […] L’altro errore sta nel cercare a tutti i costi un “messaggio” nel film, quando invece si tratta di una esposizione di fatti: il racconto di un uomo solo che reagisce a un dolore più grande di lui» [p. 273].

Particolarmente amaro, se non disperato, è il tono di fondo di Amici miei (1975), in cui l’infantilismo dei protagonisti si mostra privo di vie d’uscita e di questo sono essi stessi consapevoli. Anche ne Il marchese del Grillo (1981) si assiste al gusto per lo scherzo infantile volto a rompere la noia, ma in questo caso la burla è consumata da un potente, senza complicità solidali, in solitudine o ricorrendo a qualche disgraziato tenuto ad assecondare il personaggio per convenienza immediata, di cui il marchese si sbarazza prontamente non appena portata a termine la bravata. Un divertimento che si risolve nel dimostrare a se stesso e agli altri il potere di cui dispone il nobile, ben sintetizzato dalla celebre battuta – derivata da un sonetto del Belli – «Io so’ io e voi non siete un cazzo!».

Per quanto la commedia sia sempre stata scandita al maschile, con La ragazza con la pistola (1968) Monicelli afferma di aver voluto mettere in scena «un nuovo modello di comicità, in cui la protagonista femminile è capace di trattare gli uomini con la stessa durezza con cui loro trattano le donne» [p. 232]. Risoluta è anche la protagonista di Romanzo popolare (1974), che decide di lasciare sia il marito che l’amante preferendo l’indipendenza. Speriamo che sia femmina (1986) rappresenta una possibile evoluzione della commedia all’italiana. Il film ruota attorno a diverse generazioni di donne che progressivamente emarginano dalla loro vita gli uomini che si rivelano meschini o insignificanti. Come sostiene Mondadori conversando con Monicelli, nel film è presente «una demarcazione sempre più netta tra le figure femminili e quelle maschili, progressivamente ridotte a cliché. Estremizzando questo doppio registro, a un certo punto accanto a donne vere ci sono uomini caricaturali» [p. 295].

Commentando come il “periodo eroico” della commedia sembri ormai lasciare sempre più spazio al racconto classico, Monicelli ammette che forse la sua generazione, per età raggiunta e per i grandi cambiamenti che hanno attraversato il Paese, a un certo punto non è più stata in grado di cogliere i punti nevralgici della società:

Speriamo che sia femmina è un ritratto di una famiglia borghese allargata, come ce ne sono tante al giorno d’oggi, in cui i toni della commedia convivono con quelli drammatici di ogni esistenza umana trovando l’equilibrio in un tono medio, favorito dal contesto un po’ irreale della vita in campagna. Rispetto alla commedia all’italiana gli angoli sono più smussati, uniformati da uno sguardo meno aggressivo, più attento ai chiaroscuri che alle sottolineature [p. 297].

Con Parenti serpenti (1992), opera corale girata senza attori di primo piano, invece, riemerge in pieno la spietatezza della commedia monicelliana. Il film esaspera la realtà al fine di mostrarne l’ipocrisia e il cinismo che la contraddistinguono. A sottolineare come, ormai, nei primi anni Novanta, la televisione abbia conquistato il centro della vita domestica, nelle vacanze natalizie della famiglia di Parenti serpenti questa è costantemente accesa, tanto da scandire i tempi della giornata non meno delle funzioni religiose. «Certe volte sembra che nessuno badi alla sua presenza. Invece lavora a fondo e i suoi effetti saranno drammatici: una notizia del telegiornale suggerirà ai parenti esasperati il modo migliore per disfarsi dei vecchi» [p. 291]. Di fronte a un immaginario che ormai non si preoccupa nemmeno più di celare il proprio cinismo, la cattiveria della commedia monicelliana sembra ormai destinata a perdere la sua forza, non potendo far altro che evidenziare la barbarie a cui è giunta la società italiana.

Ripensando alla veemenza con cui era stato attaccato nel corso di quel vecchio confronto televisivo con cui si è aperto questo scritto, è doveroso notare come il vecchio maestro della commedia all’italiana abbia lasciato questo mondo non accontentandosi di sperare che si torni a “dire qualcosa di sinistra”, ma invocando la necessità di una rivoluzione per questo Paese, abituato a riporre inutilmente fiducia nella trappola della speranza (“Rai per una notte”, 2010).

Fonte

L’Esegesi di Philip K. Dick. La Crociata contro la Fantascienza

di Paolo Prezzavento

Philip K. Dick, L’Esegesi, a cura di Jonathan Lethem e Pamela Jackson, tr. it. di Maurizio Nati, Oscar Mondadori, pp. 831, euro 35,00 stampa

Ci vuole un notevole grado di ottusità per affermare che Philip K. Dick non ne abbia azzeccata una in merito al mondo in cui viviamo. Tutto il contrario, anzi: lo sventurato scrittore italiano, Mauro Covacich, cui si deve questa improvvida affermazione  pubblicata su di un inserto letterario di ampia diffusione (“Contro la fantascienza”, su La lettura, supplemento culturale del Corriere della Sera n. 761, domenica 28 giugno 2026) – non si è ancora accorto che viviamo in un mondo compiutamente e perfettamente dickiano, un mondo dominato dalle macchine, dagli algoritmi, dall’Intelligenza Artificiale, un mondo in cui sta diventando sempre più difficile rispondere alla domanda fondamentale di Dick: “Che cosa è reale?” e “Che cosa è umano?”

Tale incauta affermazione, peraltro, viene smentita qualche pagina dopo, su quello stesso inserto letterario, da un articolo in cui si parla proprio di una delle tante profezie azzeccate da Philip K. Dick, cioè la possibilità di cancellare i ricordi nel cervello di una persona, o addirittura di impiantare falsi ricordi, facendo credere di aver compiuto azioni che non si sono mai compiute, di essere stati in posti dove non si è mai stati, ad esempio su Marte...

La riflessione “filosofica” di Philip K. Dick si sviluppa a partire dalle due domande fondamentali, “Che cosa è reale?” e “Che cosa è umano?”, e tale riflessione la ritroviamo lungo tutte le 8.000 pagine de L’Esegesi, ridotte a meno di mille nella nuova edizione Mondadori, una serie infinita di spunti e di ipotesi, un vero e proprio zibaldone di pensieri e un diario di bordo che Dick scriveva per lo più di notte e che raccoglie tutti i suoi dubbi, le possibili spiegazioni, a partire dai vari momenti epifanici che Dick ebbe nel febbraio-marzo del 1974, quando dopo un trattamento anestetico con il penthotal da parte del suo dentista, cominciò a vedere un raggio rosa che gli trasmetteva delle informazioni fondamentali per l’umanità.

L’attuale volume ripropone quasi tutta l’edizione Fanucci del 2016, con la traduzione di Maurizio Nati, di 1.300 pagine, che rappresentano un ottavo circa dell’Esegesi completa, ed è uno strumento indispensabile per comprendere il mondo di Philip K. Dick, anzi i mondi di Philip K. Dick, i cosiddetti “mondi che cadono a pezzi” descritti in tantissimi suoi racconti e romanzi, cioè tutti quei mondi che non reggono alla prova del tempo, che si logorano, che regrediscono mostrando la persistenza della loro esistenza passata, che si indirizzano costantemente verso l’entropia, la morte e la distruzione finale. Allo stesso modo, anche le varie teorie che Dick va affastellando in queste pagine si accumulano, si contraddicono e si sostengono a vicenda, secondo la logica del bricoleur, che di volta in volta utilizza ciò che gli può essere più utile.

Esiste un’altra Tradizione, una tradizione di testi che sono rimasti per millenni fuori dal Canone della religione ufficiale, che non sono stati considerati parola di Dio, e sono stati quindi relegati in sperduti monasteri, nascosti in grotte quasi inaccessibili e riscoperti per caso, subito dopo la fine della Seconda guerra mondiale. Stiamo parlando dei testi della biblioteca gnostica in lingua copta di Nag Hammadi, in Egitto, scoperta nel 1945, che contiene alcune versioni dei Vangeli apocrifi, oppure dei Rotoli della comunità degli Esseni di Qumran, alias I rotoli del Mar Morto, rinvenuti in Cisgiordania a partire dal 1947, che hanno rivelato nuovi frammenti della vita di Gesù – ovvero il Maestro di Giustizia – che non erano mai apparsi nei testi della Tradizione canonica comunemente accettata.

Difficile esagerare l’importanza che la scoperta di questi testi nascosti nel deserto ha avuto per la Cultura Occidentale tra gli anni Cinquanta e Settanta del Novecento, quando il loro ritrovamento riempì le pagine di tutti i giornali e di tutte le riviste del mondo, suscitando l’interesse di innumerevoli studiosi. Questi testi – in particolare quelli di Nag Hammadi – provocarono anche l’interesse di Carl Gustav Jung, il grande eretico della psicanalisi, che per decenni aveva cercato di contrapporre al lavoro di Freud una psicologia degli archetipi, una psicanalisi dell’inconscio collettivo e una vera e propria nuova visione del mondo basata sulla gnosi, sulla tradizione alchemica, sulla “sincronicità”, sull’entanglement della fisica quantistica, sul principio di acausalità, insomma tutto ciò che sfuggiva alla comprensione scientifica tradizionale.

Leggendo di queste straordinarie scoperte sulle riviste dell’epoca, il grande scrittore che era Philip K. Dick capì al volo che poteva appropriarsi di questa Altra Tradizione (“gli scrittori mediocri imitano, i grandi scrittori rubano”, diceva qualcuno), una tradizione alternativa di testi che contestano la versione ufficiale dei Vangeli, di testi che addirittura contestano la versione ufficiale della Creazione, come è riportata nella Genesi. Ecco dunque comparire sulla scena un nuovo genere di testi di “fantascienza” assolutamente originali, assolutamente inediti perché rifiutano completamente la realtà in cui viviamo tutti i giorni, anzi accusano la realtà di essere un semplice riflesso della realtà vera – come solo i grandi pensatori hanno saputo fare, da Platone a Paolo di Tarso –  e cercano di dimostrare che la realtà in cui viviamo è completamente falsa, che viviamo in una menzogna costruita ad arte per ingannarci. Questa nuova concezione della realtà non è affatto nuova ma è antica, anzi era già antica quando apparve verso il II secolo dopo Cristo, con lo gnosticimo, che alcuni audaci studiosi, filosofi e critici letterari del Novecento – Hans Jonas, Eric R. Dodds e Harold Bloom, tanto per citare i più grandi – hanno interpretato come una sorta di modernismo ante litteram.

In che senso lo gnosticismo è un modernismo? Nel senso che lo gnosticismo parte da un senso di tardività, dalla sensazione intollerabile di essere arrivati tardi, in un’epoca in cui tutto è già stato detto. Come si può reagire a questa sensazione opprimente di tardività? Con un pensiero radicalmente antagonista, un pensiero che rifiuta e annienta il tempo della Storia. Ecco perché lo gnosticismo può essere considerato una delle prime forme di modernismo: perché di fronte a una tradizione ormai canonica e consolidata di testi evangelici, che fissavano in via definitiva la storia della vita del Cristo, le parabole e i detti di Gesù, interviene con nuove rivelazioni esoteriche, destinate a pochi eletti. Dick riprende questa tradizione “altra” e la utilizza per innovare profondamente la fantascienza del suo tempo e per plasmare – grazie al suo pensiero antinomico – l’epoca in cui viviamo. Del resto già in questi antichi testi si affermava che la nostra vera essenza non fa parte di questo mondo, si affermava esplicitamente “Io non faccio parte di questo mondo della materia e del peccato, io vengo da un Altro Mondo”. Se non è fantascienza questa...

Gnostico – seguace della gnosi – è colui che, per una qualche parte di se stesso, si riconosce straniero al mondo. Ciò che della gnosi si può studiare sono alcune isole, sparse nei secoli, dove la visione gnostica (ri)emerge: La preghiera dei catari – il Pater Noster eretico che recita “noi non siamo nel Mondo né il Mondo è nostro” – si può ancora ascoltare in alcune minuscole chiesette in alcuni villaggi sparsi sui Monti Pirenei. Contro questa eresia Papa Innocenzo III scatenò la celebre Crociata degli Albigesi (1209 -1229), che provocò migliaia di morti e distrusse un’intera regione, il Languedoc. Oggigiorno non è più tempo di crociate, ma a quanto pare qualcuno è ancora pronto a partire lancia in resta in una nuova Crociata contro la fantascienza...

Neanche il massacro degli Albigesi è riuscito a cancellare dalla Storia questa concezione gnostica. La visione del mondo come Regno delle tenebre e del male, si è affermata per la prima volta nei primi secoli dell’era cristiana, in Occidente, in Egitto, nel Medio Oriente, in contatto e ai margini del cristianesimo, è riapparsa nella Francia meridionale nel tredicesimo secolo e ha continuato a scorrere sotterranea fino a riaffiorare dopo secoli di oblio a Nag Hammadi e... nella California degli anni Settanta.

Per l’individuo greco il tempo era concepito in modo ciclico, come una serie di eventi destinata a ripetersi. Il cristianesimo introduce invece una rottura nel tempo, l’irruzione del Divino nella Storia umana, l’incarnazione, la passione, la morte e risurrezione di Cristo, un momento nella Storia degli uomini verso cui convergono tutti gli avvenimenti precedenti, che ne rappresentano la prefigurazione, e dal quale si cominciano a contare gli anni verso un futuro che affonda le sue radici a partire da quel momento in attesa del momento in cui ci sarà la parousia, il secondo avvento del Messia, l’Apocalisse. Per lo Gnosticismo, invece, il tempo semplicemente non esiste: ovvero, il tempo in cui siamo imprigionati è una colossale truffa o menzogna, una prigione (una Black iron prison, una Oscura prigione di ferro, diceva Dick), una costruzione illusoria opera di un demiurgo maldestro o malvagio, la cui creazione si configura come una vera e propria catastrofe, una creazione-catastrofe che ha rappresentato la caduta nella materia e la cattura della luce divina nel mondo materiale. Lo gnostico aspira a sottrarsi completamente al mondo materiale, a riscattare le scintille di luce prigioniere nella materia, e a ritornare in quella dimensione di pura spiritualità, di pura luce, che è il pleroma. Ecco perché Dick arrivò a pensare che duemila anni di storia trascorsi tra la caduta del Tempio di Gerusalemme (70 d.C) e la caduta del Presidente degli Stati Uniti Richard Nixon, fossero nient’altro che una colossale interpolazione, un tempo illusorio, un inganno perpetrato ai danni dell’intera umanità.

Dunque L’Esegesi segna l’inizio della “svolta religiosa” di Dick, cioè quel percorso spirituale durante il quale Dick comincia a convincersi dì essere un prescelto, un predestinato, uno dei primi cristiani perseguitati, oppure l’inizio di una appropriazione di tematiche religiose da parte della fantascienza, un modo per rinnovare e arricchire questo genere letterario...

“Colui che troverà l’interpretazione di queste parole non gusterà la morte” è uno dei detti di Gesù più famosi contenuti nel Vangelo di Tommaso, scoperto a Nag Hammadi nel 1945 insieme ad altri 51 testi gnostici, un Vangelo apocrifo così importante da essere stato definito da alcuni studiosi come Il Quinto Vangelo. L’autore di questo Vangelo apocrifo sarebbe Tommaso l’Apostolo, anzi Didimo Giuda Tommaso, cioè Tommaso il Gemello di Cristo. Proprio Tommaso, colui che ha dubitato della Risurrezione, che ha dubitato che le piaghe di Cristo fossero vere, sarebbe colui che ha ricevuto all’orecchio e conservati i detti segreti di Gesù. “Queste sono le parole segrete che Gesù il Vivente ha detto e Didimo Giuda Tommaso ha messo per iscritto”. Tommaso è il Gemello di Cristo, colui che ha ricevuto i suoi discorsi, i suoi logia segreti. Allo stesso modo, Dick si identifica in alcune pagine de L’Esegesi con un misterioso proto-cristiano di nome Tommaso, e arrivò a concepire la sua sorella gemella Jane Charlotte Dick, morta poche settimane dopo la nascita, come la sua Gemella celeste, la sua Gemella di luce, la sua parte femminile con cui prima o poi si sarebbe ricongiunto, realizzando l’antica perfezione androgina della tradizione ermetica cui si fa riferimento anche ne Il Vangelo di Tommaso.

Come dimostra L’Esegesi di Philip K. Dick, la ricerca spirituale del proprio Gemello celeste dura l’intera esistenza, l’esegesi dura tutta la vita, l’interpretazione è un processo senza fine, la ricerca della nostra essenza compiuta, del ricongiungimento con la nostra parte femminile, è destinata a durare senza sosta. Alla sua morte, nel Marzo del 1982, dopo otto anni di riflessione incessante e a volte esasperante, PKD è diventato PKDR, cioè Philip K. Dick Rebis, secondo l’antica tradizione ermetica e alchemica: ha completato il suo percorso iniziatico, ha compiuto il rito gnostico della camera nuziale, ha realizzato il matrimonio alchemico e si è ricongiunto con la sua parte femminile.

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Fantascienza e schizofrenia

di Fabio Malagnini

David Lapoujade, Mondi che cadono a pezzi: Versioni di Philip K. Dick, trad. Claudio D’Aurizio, Einaudi, pp. 176, euro 19,00

Nei romanzi di  Philip K. Dick, come in quelli di  William Burroughs jr. , non esistono droghe leggere. È prerogativa degli spacciatori, come di Dio, presidiare le porte della percezione che immettono direttamente in un’altra realtà. Droga e religione, condividono entrambe il potere di creare da zero nuovi mondi, che si terranno in piedi per lo più grazie al massiccio ricorso a tecniche psicologiche come telepatia, pubblicità subliminale, poteri paranormali, implementazione di falsi ricordi, attacchi mentali, manipolazioni psichiche, mediatiche, politiche.

Per Lapoujade se la fantascienza parla attraverso i mondi narrativi che immagina e costruisce, e non attraverso i suoi personaggi, che in genere funzionano come sonde, la specialità di Dick è quella di creare mondi che cadono letteralmente a pezzi, universi intrinsecamente instabili, privi di una base abbastanza solida per reggersi da soli. Se è diventato un luogo comune piuttosto trito sottolineare il carattere “ontologico” dei suoi romanzi, osserviamo invece che la questione – “Cos’è la realtà?” – non si presenta per Dick come dilemma metafisico, ma nel contesto clinico della follia e del delirio. I suoi mondi non sono mondi paralleli, alternativi e chiusi, ma universi che si intersecano e che interferiscono tra loro, in cui la psiche dei protagonisti lotta per imporre o preservare la propria realtà: “La guerra dei mondi è allo stesso tempo una lotta contro la follia”. Per il teorico francese la visione di Dick anticiperebbe anzi quella che Deleuze e Guattari descrivono ne L’Anti-Edipo e in Mille piani, i due volumi di Capitalismo e schizofrenia, di un mondo attraversato da flussi di desiderio e abitato da molteplicità rizomatiche, dove non è mai esistita un’unica realtà normativa.

Il saggio di David Lapoujade, che non intende essere l’ennesimo omaggio allo scrittore, può forse essere letto come un’estensione della schizoanalisi deleuziana a un autore che avrebbe espresso concetti molto simili attraverso la letteratura di genere. La tesi non è nuova ma se, stando alla nota definizione di Erik Davis, Dick sarebbe un “filosofo da garage”, per Lapoujade emerge invece, senza mezzi termini, come il pensatore che, in largo anticipo sulla filosofia continentale, ha diagnosticato in un colpo solo le società di controllo, la falsificazione della realtà prodotta dal capitalismo cibernetico e la patologizzazione della vita politica (esemplificata nella figura di Nixon).

Se i mondi di Dick si sovrappongono e collassano, è quindi perché le categorie classiche del pensiero razionale a loro volta si disintegrano. Ne La svastica sul sole (The Man in the High Castle), per fare un esempio tra i più noti, Dick sostituisce la causalità con la nozione junghiana di “sincronicità”, veicolata dall’oracolo dell’I Ching. Gli eventi non risultano collegati da cause ed effetti fisici, ma da coincidenze significative e configurazioni momentanee del mondo che sfuggono alla razionalità. Con il concetto di causalità viene meno anche il principio di identità, l’io si rivela frammentato, infestato da entità aliene, droghe, falsi ricordi o dissociato tra i due emisferi cerebrali (come in Un oscuro scrutare, traduzione di A Scanner Darkly). Questo sbriciolamento dell’identità troverà anni dopo il suo corrispettivo nella decostruzione deleuziana del soggetto. Il personaggio dickiano che non sa più se è umano o androide coincide con il soggetto schizoide descritto nell’Anti-Edipo, deterritorializzato e privo di un identità fissa.

Ma torniamo ai mondi dickiani, condannati a un’instabilità strutturale appaiono segnati da un deterioramento inesorabile. Il tempo stesso può invecchiare, e vediamo macchine regredire a stadi tecnologici precedenti, mentre tutto si trasforma in polvere, detriti (“gubbish”, “kipple”). Il richiamo allo stato inorganico, qui descritto come il “mondo-tomba” entropico della psicosi, in cui ogni futuro scompare riassorbito da un presente  indifferenziato, si ricollega al concetto freudiano di “Istinto di morte” (Thanatos) che Deleuze e Guattari hanno in seguito reinterpretato nel “Corpo Senza Organi” (CsO), una massa che rifiuta l’organizzazione e le articolazioni dell’organismo. Nella narrazione dickiana si tratta di una condizione aperta nei suoi esiti, se da un lato può condurre alla paranoia autoritaria e alla smania d’ordine, protofascista, dall’altro lato, la sua disorganizzazione può fare leva su nuove intensità improduttive e rappresentare una forza liberatrice.

I “falsi” mondi di Dick sono notoriamente lo specchio dell’America degli anni ’50 e ’60:  televisione, pubblicità, Disneyland, urbanizzazione della California, sono ologrammi sociali elevati da poteri politici e mega corporation. Per Lapoujade questi “falsi” universi in cui “devi pagare per essere ridotto in schiavitù”, non solo costituiscono un punto di contatto tra  narrativa dickiana e l’estetica della Pop Art (Warhol, Lichtenstein), dove la falsità e l’artificio diventano la realtà stessa, riproducendosi all’infinito, ma anticiperebbero anche la diagnosi de L’Anti-Edipo e Millepiani: il capitalismo deterritorializza mentre intercetta flussi e desideri, attraverso il controllo cibernetico e il consumo mediatico.

In un mondo fasullo, anche l’androide dickiano non è altri che l’essere umano ridotto ad automa obbediente e iper-razionale, dominato dall’emisfero sinistro del cervello, che controlla competenza linguistica, calcolo, pensiero algoritmico e “digitale”, ma completamente privo di empatia. Alla programmazione dell’umano si oppone nel contesto clinico l’ascesa della malattia mentale che Dick riconduce a due patologie emergenti e chiaramente divergenti, paranoia e schizofrenia. Infatti, mentre il paranoico soccombe al desiderio nostalgico di riterritorializzare il proprio mondo, per mantenerlo sotto un principio d’ordine, lo schizofrenico per Dick risulta al contrario una presenza  caotica, con risvolti spesso tragicomici, a indicare la possibile “linea di fuga” dai “falsi” mondi e dai codici oppressivi.

Nei romanzi di Dick, questa “linea di fuga” coincide in genere con la figura del bricoleur, del riparatore, dell’artigiano o del venditore di dischi, contrapposta a quella, rigida e tecnocratica, dell’ingegnere che pianifica sulla base di astrazioni e modelli di conoscenza gerarchica. Il bricoleur si distanzia anche antropologicamente dalla mentalità “tecnica” e, soprattutto, dal controllo logico formale della cibernetica, usa invece “ciò che ha a portata di mano” per rattoppare, riciclare e deviare gli oggetti dalla loro destinazione prevista. È un essere ordinario che, spinto da una conoscenza materiale e da una consapevolezza prevalentemente intuitiva, si trova a dover rimettere insieme i frammenti di un universo crollato. In termini deleuziani, il pensatore nomade, lo schizzo che si aggira assemblando “macchine desideranti”.

In conclusione, come Deleuze ha creato nuove connessioni con il pensiero di Hume, Nietzsche, Kant, Dick stesso è a sua volta un bricoleur che utilizza i mitemi della fantascienza (alieni, astronavi, androidi, ecc.) dentro a contesti come I Ching o la psicanalisi junghiana, non per connotare in senso postmoderno un genere già iper codificato, ma per armare una prospettiva che intende al tempo stesso come clinica e critica.

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Tra l’improbabile e il possibile. Manifesto internazionalista per una rivoluzione a venire

di Jack Orlando

The Peoples Want, Le Rivoluzioni del nostro tempo, Eleuthera Editrice, Milano 2026, 126 pp. 15€

Ogni rivoluzione fallita porta in sé i semi della propria controrivoluzione.
La verità di questo assunto sta nell’evidenza dei regimi autoritari e nella cronicizzazione della guerra civile a sud del Mediterraneo, dopo la stagione delle cosiddette “primavere arabe” del 2011. O ancora nell’attuale smottamento a destra del continente latinoamericano. Nel momento in cui si dà la controrivoluzione, oltre alla repressione degli insorti, alla fine delle esperienze di autogoverno e alla morte o carcerazione di molti militanti, si aggiunge per altri la condizione dell’esilio.

L’esule è a tutti gli effetti un prodotto della rivoluzione fallita, figlio orfano di una speranza su cui ha deciso di giocarsi tutto. Ma se l’esule nasce come resto della sconfitta, non di meno l’esilio può diventare posizione d’attacco per rilanciare processi di lotta e critica.

È quanto successo in passato con le lotte della decolonizzazione, o ancora prima nei campi francesi dove si ritrovavano i volontari internazionalisti della guerra di Spagna che poi avrebbero guidato la resistenza antinazista in Europa.

E riaccade oggi dove una stagione intensissima di rivolte, pur senza produrre una rivoluzione a tutti gli effetti, nè un cambiamento strutturale (in positivo, perlomeno), ha comunque rappresentato uno dei momenti più convulsi della storia contemporanea dell’umanità per quanto riguarda il fermento sociale.

Il collettivo “The Peoples Want” parte esattamente da questa posizione di esilio, da gruppi di dissidenti costretti ad espatriare che si ritrovano attorno a una taverna siriana di Parigi. Una taverna che serve per mantenere materialmente queste persone, ma soprattutto per tenere viva una comunità di scambio, di supporto e di lotta, anche se orfana del proprio habitat naturale.

Attorno ai ribelli siriani si coagulano gli esuli delle rivolte del Sud America, del Sudan, dell’Asia centrale, del Caucaso e dell’Est Europa, si inizia a discutere e a prodursi, come per i campi francesi, la possibilità di pensare una nuova forma di azione internazionale.
Proprio l’internazionalismo è stato una delle chiavi di volta della grande stagione rivoluzionaria del Novecento. Oggi ripensare l’internazionalismo significa prendere atto del fatto che nessuna lotta all’interno di un confine nazionale, specie quando arriva ad una fase di zenit, può bastare a sé stessa.

L’interconnessione delle catene di produzione globali è anche interconnessione del dominio. I popoli che si rivoltano hanno davanti una Santa Alleanza su scala globale che ne decreta la soppressione, un’intesa reazionaria di stati e poteri oligarchici che trascende le divisioni nella contesa imperialista.

Prendere atto di questo vuol dire quindi non appellarsi a un generico villaggio globale dove tutti insieme si avanza uniti, ma prendere atto della necessità di supportare le rivolte e le organizzazioni che i popoli si danno, di volta in volta cercando di comprenderne il contesto, le parole d’ordine e le volontà senza applicare i propri schemi; piuttosto ponendosi in ascolto critico di ciò che arriva dalle piazze.

È corretto, in questo senso, quello che scrive il collettivo TWP: il lavoro di traduzione è parte oggi del lavoro rivoluzionario. Solo traducendo le parole e le pratiche di queste lotte usciamo da sciocchi orientalismi e fascinazioni esotiche per provare a tracciare la possibilità di una prassi comune. Internazionalismo viene tradotto qui non come copia-incolla di slogan esteri, ma come rete di mutuo supporto delle lotte, ipotesi di una Nuova Internazionale priva di un centro fisso.

Si tratta, in sostanza, di porsi il problema di come finanziare, supportare, rifornire le lotte di un paese dall’estero creando delle strutture transnazionali di solidarietà, resistenza e sostegno. È un notevole passaggio in avanti rispetto allo sconfittismo che hanno seminato i fallimenti degli anni ‘10, e ancora di più delle fascinazioni movimentiste sul “rifiuto”. Tuttavia sembra non riuscire a rispondere ad alcuni punti essenziali attraverso cui produrre questa alleanza internazionalista.

Il nodo, in primis, di trovare una definizione comune su cui strutturarsi. Chi siamo noi? Per cosa lottiamo? Dove sono i nostri compagni di strada? Non sono domande astratte, né vizi settari; ne va della possibilità stessa di stabilire cosa sia un’alleanza proficua e cosa un arretramento politico.

Quando si parla di sostenere la resistenza ucraina ad esempio, viene naturale chiedersi quale sia questa resistenza e a cosa si opponga.

All’invasione russa? Agli oligarchi? Alla mobilitazione di massa? Costruire solidarietà e camminare al fianco dei disertori e dei movimenti sociali ucraini che sabotano la macchina da guerra, che cercano di tenere aperto uno spiraglio di azione militante, è certamente un compito, forse un obbligo. Non può esserlo, al contrario, supportare quelle formazioni che, da sinistra, a vario titolo decidono di arruolarsi per difendere la patria, immolandosi per combattere una guerra imperialista che è in primis giocata sui (e contro) i loro corpi.

Non si tratta di dare la stura a quella vulgata per cui l’Ucraina sia un paese integralmente nazista, la Russia un bastione antimperialista e tutte quelle stronzate da campisti; ma perché non vi è avanzamento alcuno nell’adesione a un mattatoio che trita la carne dei giovani per alimentare le beghe egemoniche di blocchi di potere transnazionale, per gonfiare i guadagni e i laboratori dell’industria bellica, per le nuove oligarchie che attraverso la guerra si ritagliano nuovi equilibri di potere.

Donbass o non Donbass, non si può abbracciare altri che chi, da un lato all’altro del fronte, non faccia altro che disertare la trincea e inceppare la macchina da guerra.

Ancora, resta sospesa la domanda cardine di quelle rivoluzioni fallite. Cos’è la presa del potere? Come si concretizza una rivoluzione? Come si ribalta un regime prima di esserne schiacciati?

L’alternativa tra movimento e organizzazione, tra lotta dall’esterno o rappresentanza all’interno delle istituzioni, rimane sospesa. E a ben guardare si tratta di una vecchia, falsa, alternativa poiché non si può, a tutta evidenza, oggi scegliere tra l’uno e l’altro. Nè mantenere una fascinazione per il movimento fine a sé stesso, né ascoltare ancora lo sterile appello al “cambiamento da dentro”, quando sappiamo che un movimento da solo non ha più un contraltare con cui dialogare dentro le istituzioni, e che dentro queste esista un reale potere politico; spostato ormai definitivamente dentro altri centri decisionali.

Piuttosto fa capolino, in controluce, la necessità di organismi di massa, che sappiano stare nel movimento contingente delle piazze e al contempo strappare agli stati brandelli di potere e legittimità; soggetti che battano il tempo rapido del balzo in avanti pensando quello lungo del processo. Tanto più che se si tratta di costruire organismi di resistenza e mutuo aiuto transnazionale, non si può prescindere da una dimensione di massa. L’informalità e i piccoli gruppi non possono assolvere al compito che si prospetta per una Internazionale: senza un certo grado di centralismo politico è impossibile il coordinamento di una struttura complessa, e lo dimostrano tutte le esperienze più compiute di autogoverno del XXI secolo, i quali alla redistribuzione orizzontale del potere decisionale, hanno affiancato, a mò di garanzia, una struttura verticale di organizzazione.

Ad ogni modo, e al netto delle criticità che sorgono in ogni proposta, il manifesto di TPW è un documento di rara sincerità, le questioni strategiche non vengono né eluse, nascoste sotto il tappeto, né gli viene fornita una risposta già preconfezionata.

Vengono messe sul tavolo, poste come domande aperte, inviti alla discussione con un linguaggio che è quanto più limpido possibile. Lontano dagli intellettualismi e dai giochi barocchi dei sedicenti intellettuali radicali, che altro non sono che imprenditori estrattivi delle lotte, e che hanno ipotecato una buona fetta del contemporaneo pensiero critico.

Si tratta di un invito franco, ragionato ed approfondito, a discutere, stringere alleanze sulla base di una reciproca fiducia, nella ricerca di una condivisione d’intenti ancora da delineare. Può, forse, davvero porsi come occasione di incontro tra soggetti rivoluzionari e seminare potenzialità nella discussione attorno alle possibilità di una rottura dell’esistente e, dal margine in cui siamo spinti, provare a scavalcare quelle domande inevase e tentare di far deragliare di nuovo la Storia.

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Andare ai resti. Giocarsi la vita pur di non lasciarla scorrere lungo i binari dell’insostenibile quotidianità ereditata

di Gioacchino Toni

Dato alle stampe per la prima volta da DeriveApprodi nel 2004, quando ancora gli echi della conflittualità degli anni Settanta, seppur flebili, continuavano a suscitare interesse, per quanto in ambiti sempre più ristretti, Andare ai resti. Banditi, rapinatori, guerriglieri nell’Italia degli anni Settanta di Emilio Quadrelli è stato riproposto dal medesimo editore, dopo una seconda ristampa nel 2014, in un’edizione aggiornata nel 2024, in un’epoca, l’attuale, in cui anche gli ultimi sussurri di quel decennio si sono dissolti di pari passo alla scomparsa di molti di quegli attori sociali che proprio nei Settanta avevano preferito imboccare strade senza ritorno, “andare ai resti”, giocarsi la vita pur di non lasciarla scorrere lungo i binari della triste e ingiusta quotidianità ereditata. È proprio a questi uomini e a queste donne che fa riferimento il testo.

Quanto raccontato dal volume appartiene ormai all’archeologia illegale. Leggere oggi le testimonianze di uomini e donne che hanno vissuto attivamente quella stagione e le considerazioni che ne deriva Quadrelli, che quel mondo l’ha affrontato in prima persona, consente di guardare all’universo degli anni Settanta senza ometterne le parti più “scomode” e senza i filtri delle narrazioni ufficiali celebrative dell’ordine ri-costituito, degli amarcord da anniversario e delle fantasie dietrologiche ad orologeria. Infine, riprendere Andare ai resti rappresenta anche un piccolo omaggio personale alla memoria del suo autore, Emilio Quadrelli.

Ricorrendo alle metodologie della ricerca etnografica, ovvero all’importanza che questa assegna e riconosce alla narrazione in prima persona degli attori sociali, Quadrelli ricostruisce una particolare parentesi, anomala, breve quanto intensa, del mondo della prigione e degli universi illegali dell’Italia degli anni Settanta. Una stagione capace, a suo modo e analogamente alle insorgenze sociali e politiche che attraversavano la società in quel periodo, di mettere radicalmente in discussione il passato e lo status quo, prima di essere annientata sotto i colpi dell’atomizzazione sociale – diffusa attraverso l’eroina nei quartieri , la ristrutturazione del sistema produttivo, il dilagare della malavita “massificata” e le pratiche disciplinari volte a patologizzare la conflittualità – più ancora che dalla repressione militare. Per quanto sconfitti da un mondo che per mantenersi non ha esitato a smembrare i tessuti sociali e le loro culture solidaristiche diffondendo atomizzazione, solitudine e competitività nei quartieri e sul lavoro, gli uomini e le donne che, seppur per una breve stagione, hanno messo sul piatto la loro incompatibilità con il sistema vigente, i suoi valori, le sue gerarchie e i destini tracciati, hanno scelto di vivere, a loro modo, fino in fondo.

La stagione narrata da Quadrelli prende il via alla fine degli anni Sessanta, quando, soprattutto nelle grandi città del triangolo industriale del Nord, iniziano a diffondersi forme di criminalità del tutto nuove rispetto a quelle tradizionali, che presto assumono la forma delle “batterie” di rapinatori. Per quanto anomale, queste forme di criminalità mantengono legami con l’ambiente proletario da cui provengono. La scelta di “andare ai resti”, di giocarsi tutto e vada come vada, degli uomini e delle donne delle batterie, si colloca all’interno di una visione del mondo irriducibilmente conflittuale e di una propensione a mettersi in gioco in maniera risoluta che, nel corso degli anni Settanta, attraversa una parte importante del corpo sociale, soprattutto la sua componente proletaria e giovanile.

A differenza delle abituali attività illegali praticate dagli ambienti marginali e malavitosi, che a ben vedere sono una semplice variante dell’economia politica, le “batterie” sembrano ragionevolmente rappresentarne una critica. Perciò, anziché inserirsi nella normale e consueta negoziazione delle regole del disordine come abitualmente fa la malavita tradizionale, tendono a infrangere ogni regola ordinata e a fare della sfida e del conflitto con i rappresentanti della società legittima, e in particolare con le forze dell’ordine, la cornice esistenziale del loro stile di vita. Più che ad accumulare denaro, il loro interesse s’incentra su un accumulo di potenza dove la principale posta in palio sembra essere la derisione del nemico [p. 29].

Gli uomini e le donne delle batterie non pensano alla possibilità di un altro mondo, si muovono nella convinzione che occorra confrontarsi con l’esistente per quello che è e che lo si possa fare o passando la mano o rilanciando. «Buttare sul piatto i resti rimane, in fondo, una scelta forse tragica ma non disperata» [p. 34]. Per quanto nella conflittualità espressa dalle batterie, giocata com’è a livello esistenziale, non sia possibile individuare una qualche forma di coscienza politica, è innegabile, sostiene Quadrelli, che siano in essa ravvisabili elementi di contiguità, di relazione e di scambio con le componenti politiche radicali, a partire dal comune desiderio di prendersi il mondo loro negato e di prenderselo subito; un immaginario generazionale a cui parte del cinema e della musica rock dell’epoca hanno saputo dare immagine e voce. «La figura del rapinatore finisce per incarnare al meglio questo senso di ribellione permanente al realismo del tempo presente e per rappresentare, in quanto utopia, la forma di rottura più radicale» [p. 39]. Una ribellione che ha ben poco di romantico o di disperato, mossa com’è da una dimensione ludica e beffarda dell’esistenza. «Stare in una “batteria” e “andare giù di dure” non è altro che la materializzazione, hic et nunc, di un rapporto di belligeranza dove, a ben vedere, il fine non ha alcuna finalizzazione» [pp. 41-42].

Alla cultura della malavita tradizionale, abituata a ragionare in termini opportunistici, a guardare alle istituzioni come alla “naturale” controparte del gioco a cui sottostare, senza tante storie, nei momenti in cui queste hanno la meglio, gli uomini e le donne delle batterie contrappongono un immaginario completamente diverso, sintetizzabile nella formula “o noi o loro”, in cui non esiste possibilità di dialogo né, tantomeno, di assoggettamento. Se i malavitosi tradizionali considerano il carcere una sorta di “incidente di percorso” al cui interno occorre necessariamente trovare forme di compromesso con le guardie al fine di viverlo “al meglio”, senza porsi il problema di fuggire da esso, i giovani e le giovani delle batterie, una volta in prigione, non intendono negoziare alcunché e progettano sin da subito come tornarsene a casa. Per questi uomini e queste donne, in carcere come durante una rapina, non sono contemplate vie di fuga individuali, si pensa e si agisce sempre per “portare tutti a casa”, come del resto avviene nelle organizzazioni politiche. L’agibilità, in entrambi i casi, sottolinea l’autore, è possibile soltanto in presenza di un contesto sociale disposto, in un modo o nell’altro, a supportare o, almeno, a tollerare tali condotte illegali. La stessa evasione, come ogni altra pratica sociale, «è possibile solo se è legittimata all’interno di un ambito collettivo» [p. 131] sia interno che esterno al carcere.

Il mondo delle batterie, tiene a puntualizzare Quadrelli, non è riconducibile alla figura del “selvaggio”, cara alla letteratura e agli studiosi, che merita di essere “recuperata” attraverso un paternalistico processo di “civilizzazione”. Il “barbaro” delle batterie «è sinonimo di distruzione, inciviltà, rapina e saccheggio. […] A differenza del barbaro il selvaggio accetta la logica dello scambio e dell’assoggettamento. È curabile, educabile e socialmente recuperabile» [pp. 52-53]. Ecco l’anomalia con cui le istituzioni e la malavita tradizionale si trovano ad avere a che fare, del tutto incapaci di comprenderne la cultura e la condotta: un’anomalia che porta nelle carceri la belligeranza espressa fuori da esse e che si scontra con un universo penitenziario in cui “l’uomo di rispetto” e la guardia esprimono i medesimi modelli culturali e stili di vita, incentrati sulla gerarchia e sulla pacificazione concertata del territorio, sia esso carcerario o urbano. La cultura irriducibilmente conflittuale, che non contempla mediazioni, espressa dai “duri” e dalle “dure” delle batterie è la medesima che, sin dalla fine degli anni Sessanta, inizia a manifestarsi anche sui luoghi di lavoro da parte di settori non marginali della classe operaia.

L’universo carcerario degli anni Settanta delle principali grandi città del triangolo industriale ne riflette le specificità territoriali e produttive. Alle Nuove di Torino i prigionieri più giovani, perlopiù di origine meridionale, tendono a replicare le pratiche di insubordinazione espresse dall’operaio-massa che contraddistingue il tessuto produttivo del territorio. A San Vittore a Milano il mondo delle batterie si trova a fare i conti, oltre che con la presenza di una preesistente malavita professionale “elitaria”, incline a contribuire al mantenimento dell’ordine carcerario, con il “gangsterismo urbano” i cui membri se da un lato guardano al modello degli “uomini d’onore”, dall’altro mantengono caratteristiche tipiche del mondo della strada. «Si pensano eroi pur agendo da mercanti» [p. 109] e ciò li mantiene in bilico, al momento delle scelte, tra la compatibilità mercantile e la generosità eroica e solidale di chi viene dalla strada. Il carcere di Marassi di Genova, all’opposto di quanto avviene a Torino, è invece contraddistinto dalla presenza di soggetti soprattutto autoctoni sia tra le fila della criminalità tradizionale che in quella delle batterie, in linea con la diversa composizione del mondo del lavoro dei due territori: l’operaio-massa dequalificato, spesso di provenienza meridionale, nella città della Fiat, e una composizione operaia ancora di tipo qualificato nel genovese.

«Il carcere non è un blocco sociale omogeneo e al suo interno si riproducono, per di più in forma amplificata, le identiche contraddizioni presenti nel mondo sociale esterno. Un aspetto completamente trascurato dai movimenti politici, che iniziano a guardare al mondo carcerario con un certo interesse» [p. 117]. Ragionando su un astratto “movimento carcerario”, tali movimenti, sostiene Quadrelli, faticano ad andare oltre a una dimensione populista incurante della reale composizione del corpo prigioniero nei diversi istituti di pena.

Nel momento in cui le prigioni iniziano a riempirsi di detenuti e detenute per motivi politici è inevitabile che questo universo incontri quello delle batterie di cui, pur con altre finalità, tutto sommato, condivide l’irriducibile avversione al potere e l’insofferenza per la condizione di detenzione. Al di là di singoli casi, il rapporto delle batterie con la politica, sostiene Quadrelli, «sembra segnato da un completo disincanto e da una sorta di equidistanza tra la destra e la sinistra. Un’impressione che solo in parte corrisponde alla realtà. Il loro agire è, in ogni caso, istintivamente portato a schierarsi contro il potere infischiandosene delle offerte di collaborazione che questo, non raramente, gli offre» [p. 124]. Se difficilmente sono andati in porto i tentativi di parte neofascista e di apparati dello Stato di ricorrere alla manovalanza delle batterie di rapinatori, ciò, sostiene l’autore, è dovuto più alla «distanza culturale che separa questi gruppi da qualunque ipotesi di potere» [p. 124] che non a prese di posizione ideologiche.

Nemmeno l’apertura delle carceri speciali, per quanto riduca drasticamente le possibilità di fuga, doma del tutto il “modo d’essere” degli uomini e delle donne delle batterie e della guerriglia. Più che l’inasprimento delle forme di detenzione, a modificare le cose all’interno degli speciali è, secondo Quadrelli, il prendere piede di un sempre più ossessivo meccanismo di controllo tra gli stessi prigionieri:

Cominciano a formarsi, all’interno delle carceri speciali, dei dispositivi di controllo che non casualmente si definiranno come comitati di salute pubblica, incaricati di passare al setaccio i comportamenti quotidiani di ogni prigioniero. Un meccanismo contorto, paranoico e grottesco al contempo [...]. Un clima che incrina e azzera quello che era stato il collante principale della comunità prigioniera: la fiducia [p. 165].

All’idea di giustizia vigente sino ad allora tra i banditi e i guerriglieri prigionieri basata sulla netta distinzione “noi/loro”, si «sovrappone, pur mantenendone alcune retoriche formali, una giustizia modellata su organismi autonomi e dotati di un potere/sapere autoreferenziale», un meccanismo che concentra il potere nelle mani di una casta burocratica di detenuti che non ammette negoziazioni in quanto deriva il suo giudizio da «un’indagine “scientificamente” accertata» [p. 169]. In men che non si dica il potere effettivo scivola nelle mani di piccoli e insignificanti funzionari che, inaspettatamente, scoprono di disporre, letteralmente, della vita e della morte dei compagni di detenzione, e infine il meccanismo giunge, per inerzia, a funzionare autonomamente. I primi ad entrare nel mirino di questo meccanismo sono i politici.

L’avversario politico inizia a perdere la dignità del contendente di pari grado per diventare l’altro, lo straniero, il diverso, l’anormale. La sua “errata” impostazione politica è tale perché viziata da un’anomalia di fondo che, non raramente, presenta tratti oscuri e ambigui. Il compito della nuova macchina governativa sarà proprio quello di scoprire e rendere inoffensivi i nemici interni [p. 173].

Un simile meccanismo cancella il concetto di biografia e storia individuale, sostiene Quadrelli, una biografia al contempo individuale e collettiva. Alla luce della macchina del controllo, le biografie perdono d’importanza, le identità dei prigionieri sono azzerate e riscritte sulla base delle osservazioni e delle indagini interne svolte da un manipolo di piccoli funzionari che alimentano la propria funzione nello scovare a tutti i costi la “cancrena” da cui liberare l’universo carcerario.

Prima di implodere definitivamente, la “comunità” utilizza i processi di epurazione come una sorta di pozione magica. Sullo sfondo vi è la restaurazione immaginaria di una comunità purificata, senza macchie e senza colpe. I primi a essere colpiti devono essere gli “infami”. Ben presto, però, il termine perde ogni riferimento empiricamente accertabile per modellarsi su chiunque non rientri nei canoni, che peraltro sembrano mutare di continuo, della “comunità”. Avversari, gruppi troppo autonomi, improbabili responsabili del fallimento di fantomatiche evasioni pagano con la vita il bisogno di sangue che, sempre di più, la “comunità immaginata” sembra richiedere [p. 193].

Il carcere passa presto sotto al controllo delle “masse senza storia”, provenienti soprattutto dalle fila della Nco cutoliana e dalla Nuova Famiglia, portatrici di una mentalità incompatibile con quella introdotta nelle carceri dai banditi che mina definitivamente la coesione tra i prigionieri. Mentre le batterie si legittimavano socialmente nell’affrontare il “nemico esterno”, i giovani camorristi individuano il loro obiettivo strategico all’interno del loro mondo. È insomma lo scontrarsi di due modelli sociali, due stili di vita e culture che attraversano l’interno come l’esterno del carcere. Scrive a tal proposito Quadrelli che il conflitto tra questi due blocchi sociali

può essere letto come uno degli aspetti che hanno caratterizzato il passaggio dall’epoca in cui la centralità della fabbrica disegnava e influenzava, in un processo a cascata, gli stili di vita di gran parte delle classi sociali subalterne o dei ribelli transfughi delle classi sociali benestanti, a un’epoca in cui, con il venir meno della centralità politica del proletariato industriale, decade ed evapora un modello sociale e culturale incentrato sulla solidarietà e la cooperazione, lasciando affiorare uno stile di vita che, fuor di metafora, ricorda le logiche evocate dallo stato di natura. In questo processo elementi di arcaicità si saldano con le più innovative pratiche cosiddette postmoderne. La condotta delle masse camorriste sembra mostrare chiaramente il riaffiorare di elementi arcaici nella definizione dei nuovi stili di vita metropolitani [p. 198].

A palesare la portata della trasformazione è il differente rapporto che banditi e camorristi instaurano con il territorio in cui vivono: un rapporto di appartenenza, internità e inclusione per i primi e di pura dominazione per i secondi. Se l’universo dei banditi è «impregnato di tempo storico e di memorie di classe», quello delle masse camorriste è pervaso «da una dimensione atemporale e da un pragmatismo tanto cinico quanto rozzo». Queste ultime «crescono in una sorta di limbo astorico dove tutto va “come è sempre andato”» [p. 204] in cui non è contemplata nemmeno l’idea di emanciparsi da esso.

I camorristi, al pari di qualunque massa, anche nei momenti di massima potenza ed espansione manterranno sempre un oggettivo rapporto di subordinazione con il potere legittimo. Questo, più che il risultato di una connivenza al vertice tra criminalità organizzata e apparati istituzionali – tesi buona per tutte le stagioni e che finisce con lo spiegare sempre tutto e nulla – sembra essere piuttosto il tradizionale e scontato comportamento delle masse perennemente estranee alle trasformazioni storiche e sociali. Rinchiuse nella loro arcaicità, osservano impotenti e disinteressate l’accadere del mondo, nel quale il loro spazio sembra essere sempre troppo stretto. La subordinazione al potere, pertanto, più che l’effetto di accordi strategici appare come un dato di fatto inamovibile [pp. 217-218].

Nelle carceri maschili, ad un certo punto, la “fratellanza” tra detenuti viene spazzata via dalla violenza cieca e indiscriminata delle vendette interne, dalle imposizioni gerarchiche camorriste e dalle pratiche “epurative” di alcuni settori della lotta armata alla paranoica ricerca di un “nemico interno” da sanzionare o eliminare per “risanare” il corpo politico carcerario. In ambito femminile, invece, la “sorellanza” che si è creata tra le prigioniere a partire dai primi anni Settanta, una volta emarginata la vecchia criminalità, resiste più a lungo. Quadrelli ritiene «che nel quadro dell’obiettiva subordinazione socio-culturale in cui le donne sono storicamente confinate le loro scelte non convenzionali finiscono con l’essere sempre più radicali e meno inclini alle negoziazioni rispetto a quelle dei colleghi maschi» [p. 239]. Non è un caso che il pentitismo, sia politico che comune, abbia toccato soltanto marginalmente l’universo femminile e che questo non abbia sostanzialmente conosciuto la ferocia “epurativa” dei maschili né il fenomeno della cogestione delle rivolte dei politici con i camorristi.

A differenza degli uomini che, anche quando imboccano vie estreme non sono mai considerati fuori posto, l’insubordinazione femminile entra immediatamente in rotta di collisione, ancora prima che con la legge, con un ruolo sociale e culturale. [...] Per questo quando le donne infrangono le regole lo fanno con una coerenza e una determinazione sconosciuta ai mondi maschili, il che contribuisce a rendere pressoché inossidabile il legame di “sorellanza”. Ancora prima di essere delle comuni o delle politiche, le bandite o guerrigliere sono donne che hanno scelto, e per farlo non hanno dovuto semplicemente infrangere la legge ma battersi e modificare i micro rapporti di potere della vita quotidiana, i condizionamenti culturali e i modelli di gerarchia considerati inamovibili [pp. 239-240].

A partire dalle testimonianze raccolte, l’autore ritiene che, mentre per i detenuti maschi la rivolta contro il carcere si manifesta come una lotta di potere, per le donne, invece, lo scontro con l’istituzione totale diviene «pratica di liberazione finalizzata alla disarticolazione dei rapporti di dominio» [p. 254]. Quella espressa dalle donne sarebbe dunque, sostiene Quadrelli, una sorta di “inimicizia esistenziale”, non dissimile da quella del colonizzato nei confronti del mondo coloniale, che può evolversi anche in forme politiche. È a partire dallo scarto tra affermazione di potere (maschile) e pratica di liberazione (femminile) che, secondo l’autore, si spiega la tenuta più estesa della sorellanza tra le detenute rispetto alla fratellanza nelle sezioni maschili.

Come per i combattenti vietnamiti, e qua la relazione donne/popoli colonizzati sfuma fino a confondersi, resistere è già vincere. Resistere, non tanto per affermare un improbabile rapporto di potere, ma per testimoniare una presenza, un modello di relazione, un’identità irriducibile alle logiche del dominio. Nei maschili l’obiettiva impossibilità di continuare a combattere, sul piano militare, finisce con il fare implodere gran parte dei rapporti sociali e dei legami solidali, dando il via a un gioco al massacro dove l’unica logica sembra essere: solo i più forti sopravvivono. In altre parole, solo la forza individuale può garantire la possibilità di affermazione e sopravvivenza. Nelle donne tende a prevalere, invece, un io collettivo. Perché esse saggiamente sanno che si è deboli o forti come collettività e comunità [pp. 256-257].

Le carceri femminili iniziano a popolarsi di detenute politiche dopo il 1977, quando ormai, sostiene Quadrelli, a differenza della generazione precedente, la scelta di imbracciare le armi più che da solide motivazioni ideologiche deriva dalla rabbia, dall’odio, dall’insofferenza e dall’impazienza di buttare tutto all’aria. Stando a diverse testimonianze raccolte dall’autore, la “sorellanza” all’interno dei femminili inizia a sgretolarsi soltanto dopo il 1983, e se tali sezioni, come detto, sono toccate soltanto marginalmente dal “pentitismo” e dalla deriva “epurativa” di alcune formazioni guerrigliere, a far implodere i vincoli di solidarietà concorrono piuttosto in maniera rilevante le logiche di governamentalità assunte dall’istituzione totale volte a patologizzare ogni forma di conflittualità isolando l’individuo dalla sua appartenenza ad ambiti collettivi.

A differenza delle sezioni maschili, in cui i vincoli di solidarietà sono già allentati da derive interne al corpo detenuto, quelle femminili reggono fino ai primi anni Ottanta, per poi crollare con il mutare della composizione del corpo prigioniero, sempre più composto da tossicodipendenti, e con il prendere piede del processo di medicalizzazione dei soggetti conflittuali. Fino a tutti gli anni Settanta i comportamenti conflittuali, in tutte le loro molteplici espressioni, sono interpretati come varianti, più o meno estreme, di conflitto sociale e come tali vengono contrastati dalle istituzioni. Con il passaggio al nuovo decennio l’idea stessa di “conflitto” viene accantonata in favore di quella di “disagio”, dunque i comportamenti considerati illegittimi

non sono più trattati in termini di repressione, o meglio non solo, ma prevalentemente di cura. Le pratiche illegali, indipendentemente dalla loro natura, non configurano più, pertanto, l’esistenza di un’altra città, di un’altra morale o di stili di vita forse illegittimi, ma profondamente radicati e completamente normali in determinati mondi sociali. [...] Spostando l’attenzione dal conflitto alla patologia esplicitamente si ammette che la società è una ed è tale perché comunemente condivide un unico insieme di valori. [...] Compito prioritario della società, la cui unicità è indiscutibile, è educare tutti i suoi figli e riportarli nell’ambito dei valori comuni [pp. 266-267].

Gli anni Ottanta si aprono dunque con un vero e proprio cambio di paradigma di controllo sociale derivato, sottolinea Quadrelli, non da un progetto pianificato a tavolino, ma dal constatare empiricamente, strada facendo, l’efficacia di «un intervento improvvisato che inizia a prendere forma nel momento in cui il fenomeno eroina assume sempre più i tratti dell’emergenza. Da “corpo ribelle”, il mondo carcerario si trasforma in “corpo malato”, sostanzialmente docile e mansueto» [p. 270]. Insomma, a mandare in frantumi il mondo della “sorellanza” sono soprattutto l’eroina, la medicalizzazione del conflitto, la rilegittimazione della malavita tradizionale e, a partire dalla metà del decennio, la presenza sempre più massiccia all’interno delle carceri di donne straniere portatrici di culture e condotte aliene a quel mondo, con il conseguente riemergere dell’importanza della linea del colore anche all’interno del corpo prigioniero.

Più che le leggi sui “pentiti” e i “dissociati” – strumenti che «appartengono alla tradizionale gestione e risoluzione dei conflitti, politici e sociali, all’interno dei quali la relazione di inimicizia è giocata in tutta la sua intensità» [pp. 279-280] –, la «stragrande maggioranza dei guerriglieri, ma anche dei banditi e dei rapinatori, troverà all’interno della nuova legge penitenziaria lo strumento, apparentemente tecnico, per porre fine allo stato di guerra degli anni precedenti» [pp. 281-282]. Una tecnica disciplinare capace di estendersi all’intero corpo sociale tutto sommato, sostiene Quadrelli, «non dissimile da quella messa in atto dai comitati di salute pubblica all’interno delle carceri che, non incidentalmente, si preoccupa in prima battuta di azzerare le biografie individuali sedimentate dagli eventi storici per sostituirle con le biografie legittime costruite dal potere-sapere degli apparati di controllo» [p. 282]. Una riforma penitenziaria che, spostando «l’ordine del discorso dalla storia al patologico, dal pubblico al privato, dal collettivo all’individuale» [p. 282], «non ha sicuramente contribuito a decarcerizzare la società ma, semmai, a dilatare, estendere, fino a rendere normale e trasparente la forma carcere ben oltre le sole mura penitenziarie» [p. 287].

Il capitolo introduttivo¹ di cui si avvale la nuova edizione (2024) del volume di Quadrelli, steso per l’occasione insieme a Bruno Turci, avvalendosi di diverse testimonianze, puntualizza come l’episodio dell’uccisione di Francis Turatello, avvenuta nell’estate del 1981 nel carcere di Nuoro, sia dunque da leggere come manifestazione non dell’inizio della fine di una stagione particolare della criminalità di questo Paese, ma come evento permesso da una fine avvenuta già da almeno un paio di anni. La figura di Turatello «non ha nulla di romantico e solo in parte ha a che fare con la cornice culturale ed esistenziale delle batterie degli anni Settanta. Turatello è figlio di un’altra epoca anche se, non diversamente dalle batterie, rappresenta una rottura radicale rispetto ai mondi tradizionali della malavita» [p. 7]. Si tratta di un gangster interessato a fare soldi fornendo, con le sue bische, un servizio che, per quanto illegale, appare legittimo agli occhi della maggioranza della popolazione milanese, un uomo di potere, certo, che però non esercita in maniera dittatoriale, alla maniera della criminalità organizzata, più propenso al “vivi e lascia vivere” e che ognuno si occupi del proprio settore senza interferire con quello altrui. «Turatello è figlio di quella mentalità dove l’essere un “bravo ragazzo”, di qua la sua obiettiva affinità elettiva, culturale più che esistenziale, con il mondo delle batterie, è il solo e unico passaporto che conta» [p. 9]. Ed è per questo che, nonostante amasse dichiararsi di destra, non si è prestato alle richieste di collaborazione dello Stato per darsi da fare all’epoca del sequestro Moro «perché lui è un “bravo ragazzo” e “bravi ragazzi” sono i brigatisti mentre, per definizione, chi sta con lo Stato è solo un infame» [p. 22]. In un mondo ormai cambiato, dentro e fuori dal carcere, in cui la ventata di illegalità barbarica è stata rimossa, e con essa il senso di appartenenza collettiva e l’idea stessa di lotta, la “nuova società” degli anni Ottanta

può certo felicemente convivere con ogni forma di organizzazione criminale, ma non può tollerare gangster e banditi. È il tempo storico di Turatello a venir meno e, con questo, quello di un’intera tragica epopea. Ma il tempo storico che segna la fine dell’epopea di Turatello è esattamente il tempo storico entro il quale tutti noi siamo costretti, così come quella tragica epopea è stata per intero anche la nostra epopea poiché, tutti, siamo stati da una parte o dall’altra della barricata. Del resto, in mezzo, può starci solo la barricata [p. 23].

Ecco perché quell’uccisione, che soltanto pochi anni prima sarebbe stata impensabile all’interno delle carceri, secondo Quadrelli, Turci e diversi altri intervistati, segna un’avvenuta trasformazione e non il suo inizio.

L’ultima parte del volume è dedicata allo spaesamento esistenziale patito dagli uomini e dalle donne che hanno vissuto conflittualmente gli anni Settanta e all’avvento di un nuovo tipo di illegalità di cui sono portatori soprattutto soggetti immigrati. Nel momento in cui l’ordine che hanno osato infrangere è stato ristabilito in forme nuove, per certi versi ancora peggiore di quello dell’ancien regime precedente, banditi e guerriglieri, privati della loro identità personale e collettiva, incapaci di riconoscersi nel nuovo panorama carcerario, all’uscita si ritrovano catapultati in un mondo completamente mutato in cui non esiste più quel contesto sociale che aveva legittimato o, almeno, tollerato le loro vecchie scelte. Comune a molti uomini e donne intervistati è la lucida consapevolezza che la loro nuova condizione di vita, grigia, competitiva, gerarchizzata e individualizzata, non è una sorta di pena accessoria a cui sono condannati per il loro passato turbolento, ma è la tragica normalità vissuta da tutti e tutte fuori dal carcere.

Circa il nuovo tipo di illegalità immigrata, occorre tener presente che il volume è stato steso da Quadrelli all’inizio del nuovo millennio e che nel frattempo il fenomeno ha inevitabilmente subito evoluzioni. L’autore inquadra il nuovo contesto immigrato all’interno di una realtà più generale in cui

il problema intorno al quale ruotano le esistenze di ampie quote di popolazione subordinata [consiste nella] assenza di una dimensione storica propria all’interno della quale esercitare la particolarità dei propri diritti. Una condizione che attraversa, con diversi gradi d’intensità, l’insieme delle classi subalterne. La reale differenza tra i barbari di ieri e la moltitudine selvaggia di oggi non è che lo scarto tra un’epoca in cui le classi sociali subalterne ponevano al centro della loro pratica sociale e politica l’affermazione dei propri diritti e una dove l’idea stessa di imporli è svanita. [...] La tendenza è la ricerca di vie di fuga individuali o di forme di microdominazione nei confronti di chi si mostra più debole. In tutto ciò non vi è nulla di nuovo ma il bieco e realistico riconoscimento degli inossidabili rapporti di dominazione [p. 329].

La generazione che si è spesa “andando ai resti” negli anni Settanta, oltre che per l’irriducibilità conflittuale con cui è scagliata contro l’esistente, si è contraddistinta anche per aver partorito figure di analisti sociali capaci di offrire chiavi di lettura non convenzionali ancora preziose. Emilio Quadrelli è l’espressione esemplare di un universo conflittuale che, con tutti i limiti e le tragedie di quella stagione, merita ancora oggi di essere conosciuto.

Note

1) Si veda a tal proposito lo scritto pubblicato in due parti uscito su “Carmillaonline”: Emilio Quadrelli e Bruno Turci, Il mondo della prigione tra alterità e realismo storico. La morte di Francis Turatello / 1, «Carmillaonline», 25 Febbraio 2023 e Emilio Quadrelli e Bruno Turci, Il mondo della prigione tra alterità e realismo storico. La morte di Francis Turatello / 2, «Carmillaonline», 28 Febbraio 2023 

Fonte