Cos’è il progetto comunista?
Quando si studia il decisivo passaggio dalla teoria alla praxis all’interno del marxismo, si rimanda frequentemente ogni genere di dubbio e di contraddizione alla sola sfera teorica: la mancata comprensione del mondo risulterebbe quindi da un insufficiente lavoro teorico. Eppure, l’emergere di dubbi e perplessità all’atto in cui si confronta la teoria con la trasformazione del reale non è semplicemente naturale da una prospettiva dialettica, ma assolutamente necessaria.
La questione posta qui di seguito rientra precisamente in uno di quei casi in cui ogni dubbio rispetto alle conclusioni è assolutamente necessario, poiché l’origine di tale dubbio non risiede tanto nella sfera teorica quanto in quella reale. La questione, posta nella forma più astratta possibile, è la seguente: i limiti di praticabilità del progetto comunista definiscono la natura del progetto stesso?
Le definizioni del “progetto comunista”
Partiamo dalle definizioni “scolastiche” del comunismo inteso come progettualità: “la vera risoluzione del conflitto tra l’uomo e la natura e tra l’uomo e l’uomo”1 (definizione che pone un obiettivo non solo politico, ma pure antropologico al comunismo) o, più genericamente “il movimento reale che abolisce lo stato di cose presente”2.
Ancora, il comunismo può essere pure inteso come fine delle ideologie (Engels3 e Karl Korsch4), quindi come trasformazione a un tempo politica, antropologica e culturale.
Infine, il comunismo semplicemente inteso come termine dell’alienazione economica, senza la pretesa di risolvere le altre alienazioni, come nell’analisi di Samir Amin: “il comunismo permette alla società di liberarsi dell’alienazione economicistica-mercantile che è la condizione che permette la riproduzione del sistema capitalista, ma forse non delle alienazioni che ho definito antropologiche”5.
Si possono intuire le derivazioni pratiche delle differenti posture: fino dove è quindi lecito spingere l’ambizione del progetto comunista, e conseguentemente la prassi per realizzarlo?
Proviamo a elaborare una prima, parziale risposta: seguendo il principio del metodo dialettico, non cerchiamo tanto di asserire un valore di verità (o meno) alle differenti definizioni, ma proviamo a comprenderle come momenti differenti che comunicano tra loro all’interno di un comune e collettivo progetto intellettuale marxista.
Partendo dall’intuizione del Marx del Capitale (quindi critico dell’economia politica, ideologia del suo tempo) iniziamo la nostra analisi dalla negazione dello stato di cose presente come un movimento che, all’interno della sfera ideologica, si scaglia contro i rapporti di produzione e riproduzione mascherati in essa e da essa.
Se il comunismo può essere definibile – certo non riducibile – anche al suo momento intellettuale, come anti-ideologia iconoclasta, allora possiamo supporre che il suo primo movimento sia proprio questo, una negazione che risiede innanzitutto nella negazione dell’ideologia egemone.
Tale definizione è però insufficiente, poiché si pone ora il problema di comprendere in quale direzione muove tale progetto intellettuale: per rispondere a questo secondo quesito, non possiamo che “muovere al concreto”, ovvero guardare come concretamente il concetto si muova nella storia reale.
Nella storia, il comunismo può essere rappresentato come una spinta ideologica concreta e variamente definita, dalle esperienze del socialismo reale, ai progetti intellettuali fino alle lotte di liberazione nazionale. In questo, quindi, la definizione marxiana di movimento reale che abolisce lo stato di cose presente è coerente, ma pecca di astrattezza e genericità.
Proviamo conseguentemente a comprendere se le altre definizioni risolvono i problemi di quella marxiana, partendo innanzitutto dalle differenze: la definizione marxiana di comunismo come “movimento” si distingue dalle altre poiché identifica il comunismo come processo, mentre le altre immaginano il comunismo come processo già realizzato, “in stasi”.
Tra queste definizioni “statiche”, esiste una seconda differenziazione, ovvero quella tra il comunismo inteso come stato di cose distinto da quello presente per l’assenza di alienazione economica (Amin) e quella che lo distingue come un superamento più generale dell’alienazione in quanto tale (Korsch, Engels e in parte lo stesso Marx).
La fine dell’alienazione economica o di tutte le alienazioni
Analizziamo le derivazioni pratiche della definizione di Amin: essa, riducendo il numero di requisiti per definire un progetto politico come “comunista”, rende più facile definire comuniste o socialiste alcune esperienze storiche concrete (come nel caso della Cina6), riducendo il rischio di “utopizzare” il comunismo, distaccandolo da qualsiasi esperienza reale.
Essa però racchiude un rischio se assunta acriticamente: quella, per dirla con Hegel, di avere la stessa postura delle “coscienze infelici7”, le quali accettano ogni alienazione che non sia economica, incapaci innanzitutto di prefigurare un progetto trasformativo comunista che si attui anche sull’alienazione intesa in senso generale.
D’altra parte, definizioni del progetto comunista che si pongano questo obiettivo, se da un lato prefigurano un progetto totale rispetto alla trasformazione dell’esistente e dell’umano, dall’altro finiscono spesso per negare ogni sviluppo reale che vada in quella direzione: si veda la critica all’URSS di Karl Korsch in Marxismo e filosofia, Camus in L’uomo in rivolta8(1951) nei confronti del socialismo reale o Roy Bhaskar, quando critica genericamente ogni progetto socialista in Dialectic: The Pulse of Freedom (1993)9. Il rischio è allora quello di prendere la forma di coscienza delle “anime belle10”, distaccate dai processi reali a favore della purezza teorica e pratica.
Conclusione
Corollario di quest’ultimo passaggio è che nessuno dei due gruppi di definizioni è in sé errato, ma semplicemente parziale. L’ambizione trasformativa del progetto comunista non può prescindere dal superamento dell’alienazione intesa nella forma più generale possibile (come ammesso dallo stesso Amin in Crisi); al contempo, tale progettualità non può evadere dal riconoscere che l’alienazione economica rappresenta l’alienazione da superare come primo e ineludibile passaggio, come evidenziato dal Marx delle Tesi su Feuerbach e da Engles nella Lettera a Bloch.
Questa differenza tra tensione astratta e generale per un progetto universalistico da un lato e dall’altro parziale e felice accettazione di talune trasformazioni che si verificano concretamente nella storia fa il pari con l’analisi di Evald Ilyenkov rispetto alla necessaria dialettica tra astratto e concreto11. Essa non serve solo a comprendere il mondo, ma pure a trovare la spinta ideologica per cambiarlo.
Abbiamo quindi visto i limiti di entrambe le definizioni “statiche” se vengono erroneamente assunte come generali, quando rappresentano solo momenti parziali di un concetto più generale:
– l’anima bella, se non si muove da pulsione negativa (praxis) cade nell’intellettualismo preferendo continuare a interpretare il mondo anziché cambiarlo;
– la coscienza infelice, scissa rispetto a sé stessa nel tentativo di tutelare le sue alienazioni dalla critica ideologica che è in grado di muovere (quindi scotomizzata12), annulla l’energia critica alla base del proprio soggettivo contributo al processo rivoluzionario, tendendo politicamente all’opportunismo e intellettualmente all’eclettismo per giustificare di fronte a sé stessa una prospettiva contraddittoria.
Vediamo quindi come la definizione iniziale di Marx nei Manoscritti economico-filosofici esplica e direziona gli altri due gruppi di definizioni statiche, che si configurano come momenti concettualmente distinti e interrelati del movimento trasformativo che è il comunismo.
Nel desiderio trasformativo del reale (progetto) c’è necessariamente insoddisfazione dello stato di cose presenti (critica negativa totale) e parziale soddisfacimento del processo trasformativo che opera nella direzione della fine dello sfruttamento e dell’alienazione tout court. Possiamo concludere, quindi, che nella dialettica del desiderio e dell’attesa operante muove il movimento reale che abolisce lo stato di cose presente.
Note
1 K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844.
2 K. Marx, F. Engels, L’ideologia tedesca.
3 “Con la soppressione delle classi scompare anche la necessità di queste illusioni ideologiche”, F. Engels, Ludwig Feuerbach e il punto d’approdo della filosofia classica tedesca.
4 K. Korsch, Marxismo e filosofia. “Con la realizzazione pratica della società comunista vengono meno anche le forme ideologiche della coscienza sociale”,
5 S. Amin, LA CRISI. Uscire dalla crisi del capitalismo o uscire dal capitalismo in crisi?
6 https://monthlyreview.org/articles/china-2013/
7 G. W. F. Hegel (1863), La fenomenologia dello Spirito
8 “La rivoluzione, dopo aver promesso la giustizia, ha imposto il terrore. In nome dell’uomo futuro, si è negato l’uomo presente”.
9 Actually existing socialism failed not because it went too far, but because it did not go far enough in human emancipation.
10 G. W. F. Hegel (1863), La fenomenologia dello Spirito
11 E. Ilyenkov (1960), Dialectics of the Abstract & the Concrete in Marx’s Capital
12 Operazione psicologica inconscia, attraverso la quale il soggetto occulta o esclude dall’ambito della sua coscienza o della memoria un evento o un ricordo a contenuto penoso o sgradevole.
Fonte
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30/01/2026
22/01/2026
La dialettica dell’economia cinese nell’elaborazione storica di Cheng Enfu
Il libro “Dialettica dell’economia cinese” è scritto da cinesi (Cheng Enfu ed i suoi collaboratori) per i cinesi. Quindi non va letto per rispondere alla domanda classica “quanto socialismo e quanto capitalismo c’è nell’economia cinese?”
Sicuramente, leggendolo, si può rispondere alla domanda “perché la Cina non è diventata una democrazia liberale di tipo occidentale” (oppure non è stata frazionata in tanti Stati su base etnica), come prevedevano, appunto, gli occidentali?
Si tratta, infatti, di una raccolta di testi che datano dai primi anni ’90 alla fine degli anni ’10 del Terzo Millennio, che riflettono l’ampio e sconosciuto dibattito presente in Cina sugli indirizzi economici del paese. Da tali testi si evince come il Partito Comunista Cinese, in maniera non scontata, abbia tenuto la barra diritta su determinati principi anche grazie all’azione di intellettuali come Cheng Enfu.
Per leggerlo, occorre assumere la visione del marxismo adottata in Cina, da loro definita “olistica”, simile a quella definita in Occidente negli anni ’70 come “sviluppo organico” fra i vari riferimenti politico-ideologici. Ovvero ogni riferimento politico-ideologico contribuisce a sviluppare la teoria marxista, anche superando alcuni nodi e concezioni precedenti.
Ad esempio, se ci si ferma alla “Critica del Programma di Gotha” – [un testo polemico sulle degenerazione del partito socialdemocratico tedesco, necessariamente “ristretto” ndr] – non sarebbero concepibili rapporti mercantili in una società socialista. Tuttavia, altre esperienze e riflessioni del movimento comunista hanno articolato più concretamente i concetti in questo campo.
Lenin delineò la compresenza di cinque forme economico-sociali nella NEP. Stalin provò ad indicare l’ambito di validità della legge del valore nell’URSS della sua epoca, fino a giungere alle innovazioni portate dai riferimenti cinesi (Mao, Deng, ecc.), Ecco che il risultato è l’impianto teorico del “socialismo di mercato”.
Non vi è dunque, la contrapposizione pressoché assoluta, prevalente nelle concezioni occidentali attuali, fra i teorici del marxismo e coloro che hanno provato a realizzarlo.
Entrando nel merito del libro, vi sono parti che trattano della questione economica in maniera specifica e parti più teoriche, che tendono, appunto, a dare una sistematizzazione dell’economia cinese dall’epoca di Riforme e Apertura (1978) in poi, adottando categorie marxiste.
La citazione a mio avviso più importante è la seguente: “la contraddizione di base dell’economia capitalista contemporanea si manifesta nella contraddizione tra, da un lato, la costante socializzazione e globalizzazione dell’economia con i suoi fattori di produzione sotto la proprietà privata, collettiva o statale, e, dall’altro, il disordine o l’anarchia della produzione all’interno delle economie nazionali e nell’economia mondiale”.
Pertanto, da questo punto di osservazione, l’attuale stato dell’economia capitalista non sarebbe caratterizzato da una contraddizione insanabile fra rapporti di produzione e sviluppo delle forze produttive, bensì dalla contraddizione dell’anarchia produttiva (il liberalismo economico spinto, per cui si produce solo in vista del profitto immediato) e le varie forme di proprietà esistenti, privata, statale e collettiva.
La Cina, grazie alla sua economia pianificata, si caratterizza per la capacità di governare i vari fattori dell’economia globalizzata e le varie forme di proprietà, evitando di farli entrare in contraddizione insanabile fra di loro.
La Cina, secondo questa impostazione, si trova in uno stadio di sviluppo più avanzato delle economie capitalistiche, ovvero lo stadio primario del socialismo, in cui predomina la proprietà pubblica (statale e collettiva), mentre quella privata ne è subordinata; nella sfera della distribuzione, il mercato ha ancora un ruolo importante, seppur non dominante e si parla di “distribuzione secondo il lavoro basata sul mercato”.
Le fasi successive del socialismo vedranno un graduale prevalere della pianificazione e della proprietà pubblica, fino alla scomparsa di mercato e proprietà privata. Vi sono capitoli corredati di schemi sulle varie fasi sviluppo, in rapporto al ruolo del marcato, non solo per quanto riguarda il socialismo, ma anche per quanto riguarda le economie pre/capitaliste e capitaliste.
Attualmente, il mercato è ritenuto ancora più efficiente, specialmente per quanto riguarda i settori produttivi caratterizzati dal ciclo produttivo breve (beni di consumo corrente) e, soprattutto, nei settori innovativi, verso i quali l’iniziativa privata si dimostra più vivace e reattiva.
La pianificazione è ritenuta gravata da problemi attualmente insuperabili, come tendenze corporative fra enti pianificatori, mancanza d’incentivo verso settori innovativi, coazioni a ripetere dannose.
Queste teorizzazioni, seppure si espongono all’obiezione di essere utili a rinviare ad libitum l’instaurazione di rapporti di produzione integralmente socialisti, denotano un’esatta percezione della situazione reale attuale, una delle prerogative che mancò all’URSS. Mentre, infatti, negli anni ’70 ed ’80 si effettuavano riforme economiche che ampliavano i margini del marcato, il PCUS teorizzava che il paese si trovasse in una fase sviluppata del socialismo e si stesse avviando verso il comunismo.
La contraddizione fra lo stato reale della situazione e la percezione delle dirigenze era tale da configurare una perdita della funzione di direzione del partito nella società. Non a caso, quando si ebbe la prima apertura ampia a meccanismi di mercato, con la perestrojka, i burocrati delle aziende di stato che si erano ritagliati dei micropoteri capitalisti – infinitamente inferiori a quelli esistenti in Cina dopo “Riforme e Apertura” – travolsero totalmente il partito e lo Stato, accaparrandosi tutte le attività produttive e portando all’instaurazione completa di un capitalismo selvaggio.
Cheng Enfu emerse proprio all’inizio degli anni ’90 con la sua attività accademica e sembra costantemente segnato dalla lezione sovietica, anche nel polemizzare con determinate tendenze che andavano emergendo all’interno del Partito Comunista Cinese dopo le aperture.
Ciò sembra riflettersi anche nelle sue valutazioni sul periodo iniziale della Rivoluzione Cinese, in cui l’economia era improntata ad un livello di socializzazione molto accentuato, pressoché totale.
Quella fase, infatti, secondo l’autore, ha garantito lo sviluppo dell’industria e dell’agricoltura di base ed è, quindi, ritenuta una fase necessaria, senza la quale il successivo periodo di Riforme e Apertura non ci sarebbe potuto essere.
In sostanza, le riforme non sono venute a correggere delle storture precedenti: il Grande Balzo in Avanti e la Rivoluzione Culturale vengono da lui derubricati ad errori di entità minore, nel contesto di una politica economica che ha comunque conseguito risultati importanti.
Su questa questione, a mio avviso vi è uno scostamento rispetto alla versione ufficiale storica del Partito sul periodo maoista, ovvero 70% positivo, 30% negativo (Risoluzione su alcune questioni della storia del nostro Partito dalla fondazione della Repubblica Popolare, 1981); quest’ultima, infatti, pone maggiore enfasi sugli aspetti negativi del Grande Balzo in Avanti e della Rivoluzione Culturali e sugli elementi di discontinuità portati dalle riforme. Le valutazioni di Cheng Enfu la mette in discussione in tempi peraltro non sospetti.
Vi sono poi i testi relativi alla fase di sviluppo estensivo, quella che va dalla metà degli Ottanta, quando – dopo il gradualismo iniziale – le riforme assumono un’entità generalizzata, fino ai primi anni ’10 del 2000, segnata da periodi di crescita annuale, in termini di PIL, a due cifre.
La Cina accetta consapevolmente di diventare la “fabbrica del mondo”. Ai capitalisti stranieri e cinesi venivano garantiti grandi margini di profitto in cambio di joint venture al 51% cinese, la condivisione del know how e un graduale aumento dei salari, modesto in percentuale rispetto ai profitti, ma comunque rilevante se confrontato ai livelli precedenti. Con tutto il portato di disuguaglianze, problemi ambientali e dipendenza dalle esportazioni.
Ed è proprio in questo clima, che era di euforia, se si guardava agli indicatori economici, che intervenivano gli scritti di Cheng Enfu volti a mettere tutti in guardia rispetto all’aumento delle disuguaglianze e alla necessità di incamerare tecnologie per essere in grado di creare una base produttiva nazionale indipendente.
In tal senso sono notevoli gli interventi contro chi proponeva di “aprire tanto per aprire” i settori economici in cui si poteva sviluppare un’industria nazionale e gli avvertimenti contro la possibilità di cadere nella cosiddetta trappola del reddito medio: ovvero un paese in via di sviluppo (quale era la Cina), qualora faccia eccessivo affidamento sugli investimenti stranieri per sfruttare il vantaggio dato dai costi di produzione più bassi, ottiene un graduale aumento dei salari fino a giungere ad un punto tale in cui il vantaggio viene perso (vi sono altri paesi in cui conviene reindirizzare le esternalizzazioni); a quel punto, si trova a non disporre di una base industriale indipendente per continuare a crescere.
Rimane, così, intrappolato sul livello di reddito raggiunto e succube degli stranieri, della loro volontà di mantenere gli investimenti precedenti e del mantenimento del livello delle esportazioni.
Tutte queste considerazioni, effettuate a tempo debito ed in relativo isolamento, hanno fatto sì che Cheng Enfu diventasse uno dei principali teorici della cosiddetta “Nuova Era” che parte, grossomodo, dall’ascesa di Xi Jinping a Segretario Generale del PCC. È una fase segnata dal passaggio da un modello di sviluppo estensivo ad uno intensivo, basato sulle alte tecnologie, sulla sostenibilità ambientale e sui servizi finalizzati all’aumento delle condizioni di vita interne. Si fanno anche i conti con le degenerazioni provocate dai problemi segnalati in precedenza da Cheng Enfu attraverso una compagna anti corruzione senza precedenti.
Cambiando il modello di sviluppo, deve modificarsi anche il rapporto con il capitalismo straniero, specialmente nei settori ad alta tecnologia in cui, a partire dalla prima amministrazione Trump, interviene la guerra tecnologica statunitense.
In tali settori, infatti, secondo Cheng Enfu, le joint venture non sono più adatte, non solo a causa delle guerre tecnologiche che ne impediscono la creazione, ma anche perché, laddove pure vengano create, non garantiscono un livello di controllo tale da poter stimolare lo sviluppo autonomo in maniera adeguata. Ad esempio, l’influenza straniera nella governance spesso disincentiva gli investimenti in ricerca e sviluppo.
Quella che si propone, alla fin fine, è un’alleanza fra Stato e capitalisti nazionali nel segno dei dettami della pianificazione centrale, in cui, appunto, i profitti privati vengono garantiti a patto che si collabori al raggiungimento degli obiettivi comuni di sviluppo tecnologico autonomo e benessere sociale.
Negli anni successivi alla pubblicazione del libro, quando la guerra commerciale si è inasprita e si è data la necessità di disaccoppiare le catene di fornitura, tali principi sono stati applicati in maniera massiccia.
Ne è un esempio lo sforzo comune profuso nei settori dei semiconduttori, dell’hardware e del software, per sostituire il materiale di produzione straniera utilizzato dalla pubblica amministrazione con materiale prodotto su catene cinesi, da aziende cinesi di qualità analoga, se non superiore (vedi qui); nell’ambito di questi sforzi, sono escluse le aziende con partecipazioni straniere troppo grandi. Inoltre, le aziende internazionalizzatesi eccessivamente sui mercati finanziari e divenute molto influenti sono state duramente colpite (vedi Alibaba).
Tornando ai classici, a mio avviso possiamo parlare di una riedizione in chiave moderna dell’alleanza fra proletariato e borghesia nazionale che Mao ha sostenuto fino alla metà degli anni ’50, quando ci sono state le accelerazioni in termini di socializzazione economica.
In definitiva, il libro dà la percezione del dibattito multiforme e tormentato che c’è stato in Cina durante il lungo percorso che ha consentito di raggiungere i livelli attuali. L’autore ha prima contribuito affinché non si affermassero idee stagnanti, secondo cui bastava proseguire il percorso di Riforme e apertura così com’era per far proseguire spontaneamente lo sviluppo cinese; poi si è proposto come uno dei principali artefici dell’impianto ideologico della “Nuova Era”. Il tutto con lo scopo ben preciso di preservare il “socialismo dalle caratteristiche cinesi” ed il ruolo di direzione del Partito Comunista Cinese in tutto il processo.
In ultimo, è necessario effettuare delle considerazioni riguardanti la politica estera della Cina, che rappresentano quasi sempre il non detto quando si parla di economia cinese e che assolvono parzialmente l’URSS.
È chiaro che l’apertura ai capitali occidentali e, in generale, la politica di Riforme e apertura si sono potute sviluppare pacificamente grazie alla collaborazione con gli USA, in chiave oggettivamente antisovietica, a partire, grossomodo, dal famoso incontro Mao – Nixon del 1972.
L’URSS non avrebbe potuto sviluppare un indirizzo simile, anche se avesse avuto una dirigenza maggiormente sintonizzata con la realtà, perché era in atto uno scontro frontale con gli USA; del resto, questo riguarda anche Cuba o altre esperienze che vedono un testa a testa contro l’imperialismo.
Ebbene, con la “Nuova Era” si vede chiaramente che anche la conciliazione relativa con gli USA volge al termine. Nonostante ciò, alla luce delle guerre, dei genocidi quali quello di Gaza, e del rinnovato vigore imperialista nel portare avanti dei “regime change” unilaterali (vedi quello portato a termine in Siria a fine 2024 e quello il cui tentativo è attualmente in corso in Venezuela), il ruolo della Cina sembra ancora poco decisivo sul piano più appariscente.
Ciò sembra in contraddizione sia con il ruolo di guida dei paesi del cosiddetto sud globale cui la Cina aspira, sia con i rischi che una rinnovata aggressività di un imperialismo in crisi può portare agli sforzi cinesi per la costruzione della “comunità umana dal futuro condiviso”. O, a più breve termine, per l’architettura di sicurezza su cui la Cina basa la propria ascesa internazionale, i cui pilastri sono gli scambi commerciali internazionali liberi e la Belt and Road Initiative.
Se il benessere condiviso non passa attraverso la logica dei blocchi e delle sfere d’influenza, come sostiene la Cina, s’imporrebbe un passaggio ad una nuova era anche in politica estera. Magari segnato da un maggior interventismo per evitare le guerre ed i genocidi messi in atto dall’imperialismo, disposto a tutto per difendere il proprio predominio e distruggere la coesistenza pacifica.
Fonte
Sicuramente, leggendolo, si può rispondere alla domanda “perché la Cina non è diventata una democrazia liberale di tipo occidentale” (oppure non è stata frazionata in tanti Stati su base etnica), come prevedevano, appunto, gli occidentali?
Si tratta, infatti, di una raccolta di testi che datano dai primi anni ’90 alla fine degli anni ’10 del Terzo Millennio, che riflettono l’ampio e sconosciuto dibattito presente in Cina sugli indirizzi economici del paese. Da tali testi si evince come il Partito Comunista Cinese, in maniera non scontata, abbia tenuto la barra diritta su determinati principi anche grazie all’azione di intellettuali come Cheng Enfu.
Per leggerlo, occorre assumere la visione del marxismo adottata in Cina, da loro definita “olistica”, simile a quella definita in Occidente negli anni ’70 come “sviluppo organico” fra i vari riferimenti politico-ideologici. Ovvero ogni riferimento politico-ideologico contribuisce a sviluppare la teoria marxista, anche superando alcuni nodi e concezioni precedenti.
Ad esempio, se ci si ferma alla “Critica del Programma di Gotha” – [un testo polemico sulle degenerazione del partito socialdemocratico tedesco, necessariamente “ristretto” ndr] – non sarebbero concepibili rapporti mercantili in una società socialista. Tuttavia, altre esperienze e riflessioni del movimento comunista hanno articolato più concretamente i concetti in questo campo.
Lenin delineò la compresenza di cinque forme economico-sociali nella NEP. Stalin provò ad indicare l’ambito di validità della legge del valore nell’URSS della sua epoca, fino a giungere alle innovazioni portate dai riferimenti cinesi (Mao, Deng, ecc.), Ecco che il risultato è l’impianto teorico del “socialismo di mercato”.
Non vi è dunque, la contrapposizione pressoché assoluta, prevalente nelle concezioni occidentali attuali, fra i teorici del marxismo e coloro che hanno provato a realizzarlo.
Entrando nel merito del libro, vi sono parti che trattano della questione economica in maniera specifica e parti più teoriche, che tendono, appunto, a dare una sistematizzazione dell’economia cinese dall’epoca di Riforme e Apertura (1978) in poi, adottando categorie marxiste.
La citazione a mio avviso più importante è la seguente: “la contraddizione di base dell’economia capitalista contemporanea si manifesta nella contraddizione tra, da un lato, la costante socializzazione e globalizzazione dell’economia con i suoi fattori di produzione sotto la proprietà privata, collettiva o statale, e, dall’altro, il disordine o l’anarchia della produzione all’interno delle economie nazionali e nell’economia mondiale”.
Pertanto, da questo punto di osservazione, l’attuale stato dell’economia capitalista non sarebbe caratterizzato da una contraddizione insanabile fra rapporti di produzione e sviluppo delle forze produttive, bensì dalla contraddizione dell’anarchia produttiva (il liberalismo economico spinto, per cui si produce solo in vista del profitto immediato) e le varie forme di proprietà esistenti, privata, statale e collettiva.
La Cina, grazie alla sua economia pianificata, si caratterizza per la capacità di governare i vari fattori dell’economia globalizzata e le varie forme di proprietà, evitando di farli entrare in contraddizione insanabile fra di loro.
La Cina, secondo questa impostazione, si trova in uno stadio di sviluppo più avanzato delle economie capitalistiche, ovvero lo stadio primario del socialismo, in cui predomina la proprietà pubblica (statale e collettiva), mentre quella privata ne è subordinata; nella sfera della distribuzione, il mercato ha ancora un ruolo importante, seppur non dominante e si parla di “distribuzione secondo il lavoro basata sul mercato”.
Le fasi successive del socialismo vedranno un graduale prevalere della pianificazione e della proprietà pubblica, fino alla scomparsa di mercato e proprietà privata. Vi sono capitoli corredati di schemi sulle varie fasi sviluppo, in rapporto al ruolo del marcato, non solo per quanto riguarda il socialismo, ma anche per quanto riguarda le economie pre/capitaliste e capitaliste.
Attualmente, il mercato è ritenuto ancora più efficiente, specialmente per quanto riguarda i settori produttivi caratterizzati dal ciclo produttivo breve (beni di consumo corrente) e, soprattutto, nei settori innovativi, verso i quali l’iniziativa privata si dimostra più vivace e reattiva.
La pianificazione è ritenuta gravata da problemi attualmente insuperabili, come tendenze corporative fra enti pianificatori, mancanza d’incentivo verso settori innovativi, coazioni a ripetere dannose.
Queste teorizzazioni, seppure si espongono all’obiezione di essere utili a rinviare ad libitum l’instaurazione di rapporti di produzione integralmente socialisti, denotano un’esatta percezione della situazione reale attuale, una delle prerogative che mancò all’URSS. Mentre, infatti, negli anni ’70 ed ’80 si effettuavano riforme economiche che ampliavano i margini del marcato, il PCUS teorizzava che il paese si trovasse in una fase sviluppata del socialismo e si stesse avviando verso il comunismo.
La contraddizione fra lo stato reale della situazione e la percezione delle dirigenze era tale da configurare una perdita della funzione di direzione del partito nella società. Non a caso, quando si ebbe la prima apertura ampia a meccanismi di mercato, con la perestrojka, i burocrati delle aziende di stato che si erano ritagliati dei micropoteri capitalisti – infinitamente inferiori a quelli esistenti in Cina dopo “Riforme e Apertura” – travolsero totalmente il partito e lo Stato, accaparrandosi tutte le attività produttive e portando all’instaurazione completa di un capitalismo selvaggio.
Cheng Enfu emerse proprio all’inizio degli anni ’90 con la sua attività accademica e sembra costantemente segnato dalla lezione sovietica, anche nel polemizzare con determinate tendenze che andavano emergendo all’interno del Partito Comunista Cinese dopo le aperture.
Ciò sembra riflettersi anche nelle sue valutazioni sul periodo iniziale della Rivoluzione Cinese, in cui l’economia era improntata ad un livello di socializzazione molto accentuato, pressoché totale.
Quella fase, infatti, secondo l’autore, ha garantito lo sviluppo dell’industria e dell’agricoltura di base ed è, quindi, ritenuta una fase necessaria, senza la quale il successivo periodo di Riforme e Apertura non ci sarebbe potuto essere.
In sostanza, le riforme non sono venute a correggere delle storture precedenti: il Grande Balzo in Avanti e la Rivoluzione Culturale vengono da lui derubricati ad errori di entità minore, nel contesto di una politica economica che ha comunque conseguito risultati importanti.
Su questa questione, a mio avviso vi è uno scostamento rispetto alla versione ufficiale storica del Partito sul periodo maoista, ovvero 70% positivo, 30% negativo (Risoluzione su alcune questioni della storia del nostro Partito dalla fondazione della Repubblica Popolare, 1981); quest’ultima, infatti, pone maggiore enfasi sugli aspetti negativi del Grande Balzo in Avanti e della Rivoluzione Culturali e sugli elementi di discontinuità portati dalle riforme. Le valutazioni di Cheng Enfu la mette in discussione in tempi peraltro non sospetti.
Vi sono poi i testi relativi alla fase di sviluppo estensivo, quella che va dalla metà degli Ottanta, quando – dopo il gradualismo iniziale – le riforme assumono un’entità generalizzata, fino ai primi anni ’10 del 2000, segnata da periodi di crescita annuale, in termini di PIL, a due cifre.
La Cina accetta consapevolmente di diventare la “fabbrica del mondo”. Ai capitalisti stranieri e cinesi venivano garantiti grandi margini di profitto in cambio di joint venture al 51% cinese, la condivisione del know how e un graduale aumento dei salari, modesto in percentuale rispetto ai profitti, ma comunque rilevante se confrontato ai livelli precedenti. Con tutto il portato di disuguaglianze, problemi ambientali e dipendenza dalle esportazioni.
Ed è proprio in questo clima, che era di euforia, se si guardava agli indicatori economici, che intervenivano gli scritti di Cheng Enfu volti a mettere tutti in guardia rispetto all’aumento delle disuguaglianze e alla necessità di incamerare tecnologie per essere in grado di creare una base produttiva nazionale indipendente.
In tal senso sono notevoli gli interventi contro chi proponeva di “aprire tanto per aprire” i settori economici in cui si poteva sviluppare un’industria nazionale e gli avvertimenti contro la possibilità di cadere nella cosiddetta trappola del reddito medio: ovvero un paese in via di sviluppo (quale era la Cina), qualora faccia eccessivo affidamento sugli investimenti stranieri per sfruttare il vantaggio dato dai costi di produzione più bassi, ottiene un graduale aumento dei salari fino a giungere ad un punto tale in cui il vantaggio viene perso (vi sono altri paesi in cui conviene reindirizzare le esternalizzazioni); a quel punto, si trova a non disporre di una base industriale indipendente per continuare a crescere.
Rimane, così, intrappolato sul livello di reddito raggiunto e succube degli stranieri, della loro volontà di mantenere gli investimenti precedenti e del mantenimento del livello delle esportazioni.
Tutte queste considerazioni, effettuate a tempo debito ed in relativo isolamento, hanno fatto sì che Cheng Enfu diventasse uno dei principali teorici della cosiddetta “Nuova Era” che parte, grossomodo, dall’ascesa di Xi Jinping a Segretario Generale del PCC. È una fase segnata dal passaggio da un modello di sviluppo estensivo ad uno intensivo, basato sulle alte tecnologie, sulla sostenibilità ambientale e sui servizi finalizzati all’aumento delle condizioni di vita interne. Si fanno anche i conti con le degenerazioni provocate dai problemi segnalati in precedenza da Cheng Enfu attraverso una compagna anti corruzione senza precedenti.
Cambiando il modello di sviluppo, deve modificarsi anche il rapporto con il capitalismo straniero, specialmente nei settori ad alta tecnologia in cui, a partire dalla prima amministrazione Trump, interviene la guerra tecnologica statunitense.
In tali settori, infatti, secondo Cheng Enfu, le joint venture non sono più adatte, non solo a causa delle guerre tecnologiche che ne impediscono la creazione, ma anche perché, laddove pure vengano create, non garantiscono un livello di controllo tale da poter stimolare lo sviluppo autonomo in maniera adeguata. Ad esempio, l’influenza straniera nella governance spesso disincentiva gli investimenti in ricerca e sviluppo.
Quella che si propone, alla fin fine, è un’alleanza fra Stato e capitalisti nazionali nel segno dei dettami della pianificazione centrale, in cui, appunto, i profitti privati vengono garantiti a patto che si collabori al raggiungimento degli obiettivi comuni di sviluppo tecnologico autonomo e benessere sociale.
Negli anni successivi alla pubblicazione del libro, quando la guerra commerciale si è inasprita e si è data la necessità di disaccoppiare le catene di fornitura, tali principi sono stati applicati in maniera massiccia.
Ne è un esempio lo sforzo comune profuso nei settori dei semiconduttori, dell’hardware e del software, per sostituire il materiale di produzione straniera utilizzato dalla pubblica amministrazione con materiale prodotto su catene cinesi, da aziende cinesi di qualità analoga, se non superiore (vedi qui); nell’ambito di questi sforzi, sono escluse le aziende con partecipazioni straniere troppo grandi. Inoltre, le aziende internazionalizzatesi eccessivamente sui mercati finanziari e divenute molto influenti sono state duramente colpite (vedi Alibaba).
Tornando ai classici, a mio avviso possiamo parlare di una riedizione in chiave moderna dell’alleanza fra proletariato e borghesia nazionale che Mao ha sostenuto fino alla metà degli anni ’50, quando ci sono state le accelerazioni in termini di socializzazione economica.
In definitiva, il libro dà la percezione del dibattito multiforme e tormentato che c’è stato in Cina durante il lungo percorso che ha consentito di raggiungere i livelli attuali. L’autore ha prima contribuito affinché non si affermassero idee stagnanti, secondo cui bastava proseguire il percorso di Riforme e apertura così com’era per far proseguire spontaneamente lo sviluppo cinese; poi si è proposto come uno dei principali artefici dell’impianto ideologico della “Nuova Era”. Il tutto con lo scopo ben preciso di preservare il “socialismo dalle caratteristiche cinesi” ed il ruolo di direzione del Partito Comunista Cinese in tutto il processo.
In ultimo, è necessario effettuare delle considerazioni riguardanti la politica estera della Cina, che rappresentano quasi sempre il non detto quando si parla di economia cinese e che assolvono parzialmente l’URSS.
È chiaro che l’apertura ai capitali occidentali e, in generale, la politica di Riforme e apertura si sono potute sviluppare pacificamente grazie alla collaborazione con gli USA, in chiave oggettivamente antisovietica, a partire, grossomodo, dal famoso incontro Mao – Nixon del 1972.
L’URSS non avrebbe potuto sviluppare un indirizzo simile, anche se avesse avuto una dirigenza maggiormente sintonizzata con la realtà, perché era in atto uno scontro frontale con gli USA; del resto, questo riguarda anche Cuba o altre esperienze che vedono un testa a testa contro l’imperialismo.
Ebbene, con la “Nuova Era” si vede chiaramente che anche la conciliazione relativa con gli USA volge al termine. Nonostante ciò, alla luce delle guerre, dei genocidi quali quello di Gaza, e del rinnovato vigore imperialista nel portare avanti dei “regime change” unilaterali (vedi quello portato a termine in Siria a fine 2024 e quello il cui tentativo è attualmente in corso in Venezuela), il ruolo della Cina sembra ancora poco decisivo sul piano più appariscente.
Ciò sembra in contraddizione sia con il ruolo di guida dei paesi del cosiddetto sud globale cui la Cina aspira, sia con i rischi che una rinnovata aggressività di un imperialismo in crisi può portare agli sforzi cinesi per la costruzione della “comunità umana dal futuro condiviso”. O, a più breve termine, per l’architettura di sicurezza su cui la Cina basa la propria ascesa internazionale, i cui pilastri sono gli scambi commerciali internazionali liberi e la Belt and Road Initiative.
Se il benessere condiviso non passa attraverso la logica dei blocchi e delle sfere d’influenza, come sostiene la Cina, s’imporrebbe un passaggio ad una nuova era anche in politica estera. Magari segnato da un maggior interventismo per evitare le guerre ed i genocidi messi in atto dall’imperialismo, disposto a tutto per difendere il proprio predominio e distruggere la coesistenza pacifica.
Fonte
23/07/2025
L’attacco dialettico dei giganti
di Luca Cangianti
L’antagonista, il villain, il mostro, il nemico si presentano come doppio dell’eroe. Di questo abbiamo parlato in un articolo precedente. Nell’Attacco dei giganti – manga di Hajime Isayama dal quale è stato in seguito realizzato un anime – si fa un passo avanti verso una relazione dialettica dalle tinte hegeliane.
Uno spoiler titanico
Per argomentare questa tesi partiamo da un’esposizione priva di qualsiasi cautela in materia di spoiler. Da cento anni l’umanità residua vive nella città di Paradis protetta da un muro alto cinquanta metri. Fuori c’è il “nemico naturale”, i giganti. Si tratta di umanoidi che ricordano degli zombie in formato ciclopico. Nei documenti storici non c’è traccia della causa che ha portato alla loro apparizione; divorano solo gli esseri umani, ma non disponendo di un apparato digerente li rigurgitano; non respirano, non soffrono la fame né la sete, non hanno organi sessuali e se privati di un arto lo rigenerano. Hanno bisogno solo di luce e il loro punto debole si trova dietro il collo.
L’incidente scatenante avviene quando due giganti, il Colossale e il Corazzato, aprono una breccia nelle mura: i mostri dilagano causando morte e distruzione. Eren Jaeger, l’eroe, assiste impotente alla morte della madre. Giura vendetta e, insieme ai suoi amici Armin e Mikasa, si unisce al Corpo di Ricerca, il cui scopo è scoprire l’origine e la natura dei giganti. I suoi militi, tenaci e indomiti, sono gli unici a uscire dalle mura. Sono rivoluzionari e sognatori: in una società chiusa e dominata dalla paura, rappresentano la speranza di un mondo migliore, il coraggio di andare oltre i limiti, praticamente e metaforicamente. Il loro motto è: «Offriamo i nostri cuori!»
Nel corso degli eventi Eren scopre di avere la capacità di trasformarsi egli stesso in gigante, pur conservando la sua coscienza umana. Inizia così una lunga guerra, non solo per sconfiggere i giganti, ma anche per svelare molti misteri. Si scopre che i giganti sono esseri umani trasformati e che il vero nemico è il mondo esterno alle mura – in particolare la nazione di Marley, che da secoli opprime gli eldiani, gli unici esseri umani capaci di trasformarsi in giganti. L’isola di Paradis altro non è che l’ultimo rifugio di questo popolo dopo la caduta dell’impero di Eldia. Gli abitanti della città fortificata pensavano di combattere contro i mostri e adesso scoprono che i mostri sono loro, o almeno che il mondo li considera tali.
Ereditando i ricordi del padre, Eren scopre l’origine dei nove giganti primordiali, la storia del popolo di Ymir, cioè Eldia, e i conflitti tra questa e Marley. Eren decide allora di distruggere il mondo per garantire la sopravvivenza del suo popolo. Alleatosi temporaneamente con il fratellastro Zeke Jaeger, s’impossessa del potere della Fondatrice Ymir che permette il controllo assoluto su tutti i giganti. Infine scatena il Boato della Terra che consiste nella liberazione di milioni di giganti colossali imprigionati nelle mura di Paradis. Questi si mettono in marcia per sterminare l’umanità fuori dall’isola.
Quando Mikasa e Armin scoprono gli intenti di Eren, si ribellano al suo piano e formano un’alleanza con alcuni ex avversari, uniti da un obiettivo comune: fermare Eren e salvare l’umanità. Quest’ultimo nel frattempo si è trasformato in un mega-mostro osseo. Durante lo scontro finale, Armin colpisce la bestia con il potere del Colossale, mentre Mikasa penetra all’interno della struttura titanica per cercare il corpo umano di Eren. Lo trova in stato semicosciente, con un’espressione di pace sul volto. Mikasa, da sempre legata a Eren da un amore tragico e sconfinato, si trova di fronte alla scelta più difficile: salvare il mondo oppure l’uomo che ama. Gli taglia la testa e lo bacia (esattamente in quest’ordine). In una realtà alternativa mostrata nei capitoli finali, Eren rivela a Mikasa di aver voluto essere fermato da lei. Sapeva di essere oltre ogni redenzione, ma desiderava che fosse Mikasa a chiudere il cerchio. Il potere dei giganti scompare e l’umanità, pur se ridotta a un misero venti per cento, sopravvive. Ciò nonostante la tensione tra Paradis e le altre nazioni rimane.
La negazione determinata
L’attacco dei giganti è una narrazione di scontro, di guerra, di svolte, di rivelazioni e di paradossi, ma i termini che si oppongono e cozzano non sono estrinseci. Essi si strutturano secondo uno schema prossimo alla negazione determinata di Hegel. Come il filosofo spiega nella Scienza della logica «L’unico punto, per ottenere il progresso scientifico […] è la conoscenza […] che il negativo è insieme anche il positivo, ossia che quello che si contraddice non si risolve nello zero, nel nulla astratto, ma si risolve essenzialmente solo nella negazione del suo contenuto particolare, vale a dire che una tale negazione non è una negazione qualunque, ma la negazione di quella cosa determinata che si risolve, ed è perciò negazione determinata. […] Codesta negazione è un nuovo concetto, ma un concetto che è superiore e più ricco che non il precedente […] ed è l’unità di quel concetto e del suo opposto.»1
Facciamo un esempio: nel confliggere frontale di due figure sociali (negazione astratta), una potrebbe esser pronta a sottomettersi all’altra per salvare la propria vita (negazione di sé). Si genera così la relazione tra servo e signore descritta nella Fenomenologia dello spirito.2 Hegel dice che il lato dominato di questo rapporto è costretto a lavorare per quello dominante, ma in questo modo apprende a plasmare gli oggetti e il mondo, dunque acquisisce potere e coscienza di sé (negazione determinata), mentre il signore si limita a fruire immediatamente dei prodotti creati dal servo. Quest’ultimo grazie al lavoro nega sé stesso come pura passività e trasforma tale negazione in un momento positivo: si forma nel lavoro e si riconosce come soggetto più libero e cosciente del signore. La negazione determinata non comporta distruzione, ma trasformazione e conservazione di un contenuto in un nuovo contesto più avanzato.
Le contraddizioni dei giganti
Riassumiamo ora i conflitti principali dell’Attacco dei giganti.
1) I giganti sono nemici degli umani rinchiusi in Paradis, ma poi si
rivela che anche quest’ultimi possono trasformarsi in giganti.
L’alterità nemica è quindi interiorizzata e il conflitto si sposta fuori
le mura.
2) Le mura proteggono l’umanità dai giganti, ma la loro
capacità di resistenza è dovuta al potere d’indurimento dei giganti che
sono intrappolati all’interno delle fortificazioni stesse.
3) Eren e
Armin sognano il mare e la libertà oltre le mura e i giganti, ma
scopriranno che al di là dell’oceano c’è Marley che vuole sterminare gli
abitanti di Paradis considerandoli mostri. È da Marley infatti che
provengono i giganti che assediano Paradis. Essi altro non sono che
parte della popolazione eldiana trasformata forzosamente.
4) Eren è
l’eroe che sogna un mondo migliore, ma si trasforma nel distruttore
della Terra.
5) Sempre lui dichiara: «Io sono uno schiavo della
libertà!». Vuole andare oltre le mura, conoscere il mondo, essere libero
di scegliere, ma quando accede ai ricordi del futuro del Gigante
Fondatore si rende conto che le sue azioni erano già state previste. È
lui che ha mostrato al padre gli eventi a venire per costringerlo a
compiere determinate azioni.
6) Mikasa ama Eren, ma lo uccide: la
ragazza compie l’impresa dell’eroe Eren sconfiggendo l’antagonista Eren e
la sua dialettica priva di sintesi – il Boato della Terra.
L’amore di Mikasa
«Il primo momento nell’amore», sostiene Hegel nei Lineamenti di filosofia del diritto, «è che io non voglio essere una persona autonoma per me e che, se lo fossi, mi sentirei manchevole e incompleto. Il secondo momento è che io acquisto me in un’altra persona, che io valgo in lei ciò che a sua volta essa consegue in me. L’amore è pertanto la contraddizione più prodigiosa, che l’intelletto non può sciogliere, giacché non vi è nulla di più arduo di questo carattere puntiforme dell’autocoscienza, che viene negato e che io pur tuttavia devo avere come affermativo.»3 Il primo momento è simbolizzato da Mikasa che non si separa mai dalla sciarpa regalatale da Eren; il secondo dalle caratteristiche di Eren che attraggono Mikasa: lo spirito combattivo, il desiderio di giustizia e di libertà. Il motto ricorrente dell’eroe è infatti: «Combatti, devi combattere!» Nel momento in cui questi stessi elementi rischiano di provocare la distruzione, Mikasa compie il più grande atto di amore. Uccide il suo amato per conservarne le aspirazioni. Gli taglia la testa e, dopo un bacio che toglie il fiato, la trattiene in grembo. In questo modo, prossemicamente, Mikasa nega, ma conserva Eren e ciò che egli simbolizza. Dando la morte, Mikasa è la vita che trionfa sulla morte, la dialettica allo stato puro, lancinante, eroica, struggente. Per questo non si può che amare Mikasa.
L’antagonista come motore della storia
Jean Hyppolite afferma che nella Fenomenologia dello spirito «la dialettica producentesi nell’esteriorità si traspone all’interno dell’autocoscienza stessa». In questo modo «la dualità delle autocoscienze viventi diviene la duplicazione dell’autocoscienza all’interno di sé. L’indipendenza del signore e la severa educazione del servo divengono la padronanza-di-sé dello stoico – sempre libero quali che siano le circostanze o i casi della sorte – o l’esperienza della libertà assoluta dello scettico, il quale dissolve ogni posizione diversa da quella dell’io stesso.»4 E così come Alexandre Kojève ricorda che la negazione dell’Altro in Hegel non è assoluta, ma sempre determinata,5 noi possiamo affermare che il gigante rappresenta la negazione determinata di Eren e che, più in generale in narratologia, l’antagonista nega determinatamente l’eroe. Questo infatti riesce a compiere il proprio viaggio6 grazie alla lotta con l’antagonista così come il servo progredisce spiritualmente in virtù del conflitto con il signore, che funge da catalizzatore. Il nemico, l’antagonista, non è mera opposizione esterna, ma momento interno del processo dialettico che permette all’eroe di confliggere, negarsi e autogenerarsi in una nuova superiore identità. Non si sconfigge il nemico annientandolo, ma passandoci attraverso, interiorizzandolo come negativo.
Marx affermava che «È il lato cattivo a produrre il movimento che fa la storia». Noi possiamo aggiungere che senza «questo inconveniente della società»7 non ci sarebbe stato né incidente scatenante né conflitto. Saremmo rimasti a casa, non avremmo intrapreso viaggio alcuno e di conseguenza non ci saremmo evoluti. Nessuna storia sarebbe stata scritta o raccontata; non ci saremmo innamorati di Mikasa, non saremmo morti e non continueremmo a vivere in lei.
Note1) G.W.F. Hegel, Scienza della logica, vol. I, Laterza, 1988, p. 36.
2) Cfr. id., Fenomenologia dello spirito, La Nuova Italia, 1988, pp. 159-164.
3) Id. Lineamenti di filosofia del diritto. Diritto naturale e scienza dello stato in compendio con le aggiunte di Eduard Gans, a cura di G. Marini, Laterza, 1999, pp. 332-333.
4) Jean Hyppolite, Genesi e struttura della «Fenomenologia dello spirito» di Hegel, La Nuova Italia, 1989, p. 191.
5) Cfr. A. Kojève, Introduzione alla lettura di Hegel, Adelphi, 1996, p. 65.
6) Cfr. A. Penequo (a cura di), Il viaggio rivoluzionario dell’eroe. Narrare, conoscere, ribellarsi, Mimesis 2020.
6) K. Marx, Miseria della filosofia, Editori Riuniti, 1993, pp. 78-79.
Dell’intelligenza artificiale generativa e del mondo in cui si vuole vivere
di Gioacchino Toni
Antonio Santangelo, Alberto Sissa, Maurizio Borghi, Critica di ChatGPT, Prefazione di Juan Carlos De Martin, Postfazione di Marco Ricolfi, elèuthera, Milano 2025, pp. 160, € 15,00
Il nostro tentativo è di decostruire pezzo per pezzo le narrazioni troppo entusiastiche sul futuro che ci attende grazie a ChatGPT e all’intelligenza artificiale generativa nel suo complesso, mostrando quali sono le questioni più spinose che questi sistemi ci costringono ad affrontare oggi (p. 17).
Questa, in estrema sintesi, l’intenzione che ha mosso Antonio Santangelo, Alberto Sissa e Maurizio Borghi nella stesura del volume Critica di ChatGPT (elèuthera, 2025) «prendendo spunto dalle conversazioni tra una serie di studiosi ed esperti di IA generativa, all’interno della mailing list del Centro Nexa su Internet e Società del Politecnico di Torino, all’incirca dal febbraio del 2023 a oggi. Si tratta, dunque, di un lavoro che si basa sull’intelligenza collettiva di un gruppo di persone molto eterogeneo e interdisciplinare, che si occupa di intelligenza artificiale e desidera allo stesso tempo comprenderla e contribuire a realizzarla» (p. 12).
Come sintetizza Marco Ricolfi nella Postfazione del volume, questo «si compone di tre blocchi: uno fenomenologico (che cos’è Chatgpt), l’altro antropologico-politico (che impatto ha sulle nostre società), l’ultimo legal-istituzionale (quali sono i punti di crisi giuridici). Questi sono presentati con la tecnica della meta-narrazione e quindi attraverso un’esposizione polifonica delle diverse facce del dibattito in corso» (p. 141).
Una seria ed argomentata critica all’universo dell’intelligenza artificiale generativa non può che contribuire a far acquisire ai lettori una maggiore consapevolezza di come tale tecnologia venga realizzata e diffusa e di come potrebbe/dovrebbe esserlo. Insomma, se in un modo o nell’altro ci si trova a fare i conti con la presenza dell’intelligenza artificiale, che almeno si eserciti su di essa una qualche influenza critica sviluppata dalla reale conoscenza di ciò di cui si sta discutendo.
Le riflessioni proposte dal volume si trovano a confrontarsi con un dibattito che sembra ormai guardare all’intelligenza artificiale generativa in maniera polarizzata: una visione di impianto neoliberista che vede nella IA un portentoso strumento di empowerment individuale utile per accrescere la competitività ed una visione che vi individua un rafforzamento di ciò che già esiste, una sorta di aggiornamento dell’apparato socio-tecnico dominante indirizzato ad acuire ulteriormente disuguaglianze e forme di sfruttamento.
Che la si legga come rivoluzione o come evoluzione di un percorso che ha preso il via diverso tempo prima dell’avvento dell’intelligenza artificiale, secondo gli autori del libro è necessario domandarsi quali riflessi ha ed avrà questo cambiamento sugli esseri umani e sul Pianeta. Gli studiosi di questa trasformazione digitale tendono a tratteggiarla secondo quattro diverse modalità, «a seconda che essa, i suoi strumenti e il nostro modo di utilizzarli ci conducano, a loro modo di vedere, verso un avvenire individualistico, tribale, responsabile o inclusivo» (p. 137).
Nel primo caso si concepisce questa trasformazione tecnologica come inedita possibilità di realizzazione come individui all’interno di una società liberale destinata a farsi più florida e funzionale, «in cui ciascuno è responsabile per sé stesso ma non verso gli altri, dato che ognuno ha i mezzi informatici e le opportunità per mettere a frutto i propri talenti» (p. 137).
Nel secondo caso si guarda alla trasformazione digitale come ad un mezzo utile esclusivamente agli interessi di gruppi ristretti del tutto disinteressati di chi non ne fa parte, mentre, viceversa, nel terzo caso si guarda ad essa responsabilmente, auspicando che essa possa contribuire a risolvere i grandi problemi collettivi dell’umanità.
Nell’ultimo, infine, si concepisce la trasformazione «come un processo che, grazie ai suoi strumenti che ci consentono di superare i nostri bias e le nostre ideologie, ci conduce verso una migliore comprensione del punto di vista degli altri, verso l’incontro e l’armonizzazione con le loro prospettive, nella direzione di una società, per l’appunto, più inclusiva» (p. 138).
A partire da una riflessione circa la possibilità o meno di parlare di tali sistemi ricorrendo al termine intelligenza, anche alla luce delle “differenze di funzionamento” tra l’umano e l’artificiale, nel volume viene approfondito il particolare tipo di relazione che si sviluppa tra l’individuo e la macchina nella convinzione «che il contesto sociale nel quale queste tecnologie e il dibattito su di esse si sviluppano è fondamentale per determinare il loro significato e forse anche il loro futuro» (p. 48).
I sistemi di intelligenza artificiale così come si stanno evolvendo non possono essere disgiunti dal contesto culturale, socio-economico e politico in cui sono sorti e che li sta sviluppando, un contesto che si è riflesso e si riflette sui criteri di programmazione e di allenamento delle macchine che, da parte loro, tendono e tenderanno ad avvalorare. «Certi interessi si imprimono nella tecnologia, che deve essere valutata per come influenza la vita delle persone» (p. 87).
Nel libro vengono dunque affrontate le narrazioni relative all’intelligenza artificiale diffuse dai media e dalla pubblicistica scientifica al fine di evidenziarne le strutture retoriche e gli effetti di senso che ne derivano. Per quanto non si possa che guardare con sospetto a chi si prodiga con entusiasmo ad immaginare come queste tecnologie potrebbero migliorare la vita degli umani, non di meno, si sostiene nel libro, ci si può accontentare delle posizioni di chi, concentrandosi sul presente, si limita a mettere in luce le ingiustizie e gli errori che si stanno commettendo in nome di un progresso che resta ancorato all’interno di una logica di stampo capitalista. «In ogni caso, nessuno può eludere il problema politico sollevato dall’intelligenza artificiale, che in fondo è lo stesso che ogni società deve affrontare quando sviluppa una tecnologia che promette di radicarsi al suo interno, producendo effetti che devono essere governati» (p. 87).
Una volta affrontata l’intelligenza artificiale generativa per quello che è e per come impatta sulla società, gli autori del volume prendono in considerazione gli aspetti giuridici che la riguardano notando come all’insistenza con cui si denuncia il ritardo del diritto rispetto alle innovazioni tecnologiche, a maggior ragione se riguardano l’universo digitale, sembra accompagnarsi la tendenza a non voler prendere troppo in considerazione gli aspetti legislativi al fine di non intralciare “l’inevitabile sviluppo tecnologico” e ciò induce, di fatto, alla derubricazione dei reati confidando in una sorta di autoregolamentazione del settore.
L’intelligenza artificiale generativa e Chatgpt sono l’ultimo prodotto di un capitalismo estrattivo che, per operare a pieno regime, deve reclamare l’esperienza umana depositata in dati personali e opere creative come una “terra di nessuno” da occupare e sfruttare prima degli altri e il più in fretta possibile. Vale a dire: anticipando i tempi di reazione del diritto. Ma è anche [...] un prodotto che esaspera il conflitto tra i molti che forniscono la necessaria materia prima di questo processo estrattivo e i pochissimi che ne controllano i mezzi di estrazione del valore e beneficiano di tale rendita di posizione. Dal modo in cui le corti e le autorità garanti risolveranno questo conflitto si comprenderà, forse, se il diritto può ancora avere un ruolo nella costruzione del mondo in cui vogliamo vivere o se è definitivamente ridotto a un discorso obsoleto al traino della tecnologia e degli interessi dominanti (p. 125).
Se non si vuol lasciare che lo sviluppo dell’intelligenza artificiale, alla luce di quanto questa impatti sulle vite degli esseri umani, proceda in una sorta di far west in cui le aziende tecnologiche in competizione procedono senza scrupoli alla ricerca di profitto è urgente confrontarsi con quale tipo di regolazione possa/debba essere data alla IA.
Una regolamentazione dell’intelligenza artificiale non può prescindere dal confrontarsi con il problema della velocità con cui muta la tecnologia, con l’individuazione del soggetto deputato a normala e con il fatto che si ha a che fare con una pluralità di interessi. A proposito di questi ultimi, basti pensare agli interessi dei lavoratori che con il diffondersi della IA perdono salario e potere, quando non direttamente il lavoro oppure agli interessi chi, per ragioni di razza, di sesso ecc., si vede discriminato dall’operare di algoritmi pianificati con cinismo o con approssimazione. Come scrive Marco Ricolfi nella Postfazione del volume:
Si tratta di lavorare sull’omogeneità e sulla frammentazione di questi portatori di interessi. Quanto all’omogeneità, il digital slave eritreo ha moltissimo in comune con quello francese o italiano; l’agricoltore francese con quello sudafricano. Quanto alla frammentazione, si tratta di prendere atto del fatto che oggi manca una classe sociale generale, come era il proletariato nella seconda metà dell’Ottocento e nella prima metà del Novecento, prima della fine della fabbrica fordista. Gli agricoltori non sono lavoratori dei servizi, la discriminazione algoritmica colpisce gruppi di soggetti anche molto diversi fra di loro (p. 145).
Per quanto sia fondamentale rilevare l’omogeneità degli interessi, come scrive Ricolfi, resta il problema politico di come trasformare la frammentazione in azione comune in assenza di un soggetto egemone che possa fungere da traino tenendo inoltre presente che, insieme alle forme con cui il capitale esercita il suo dominio sulla società, per usare le parole di Bifo, «sono cambiati in maniera radicale i modi di formazione della soggettività: per la generazione che ha imparato più parole da una macchina che da una voce umana l’accesso alla dimensione collettiva è divenuto impervio, disagevole. E per coloro che lavorano in condizioni di precarietà e distanziamento virtuale è sempre più difficile costruire solidarietà» (Franco Berardi “Bifo”, L’epoca in cui siamo entrati, «Il disertore», 7 maggio 2025) .
13/12/2024
Impressioni di un occidentale in Cina
Quindici giorni a cospetto del Dragone. Quindici giorni attraverso il pianeta Cina. Una lunga marcia tra tradizione e contemporaneitá, tecnologia high-tech e quartieri popolari, musei e luoghi della Storia.
Osservando, riflettendo, dialogando dove possibile con i cittadini di quella Cina Popolare sul cui sistema politico, economico e sociale tanti sono i cliché che l’Occidente liberista e la sua stampa sono capaci di assommare, tra propaganda e ideologia.
E allora sgomberiano subito il campo dai luoghi comuni. A partire dalla rete e da internet.
Non esiste nessuna regia occulta o dittatura repressiva che vieta ai cinesi di usare Google o qualsivoglia social. Semplicemente loro non li usano.
Esistono decine di offerte per l’utilizzo di smartphone con la VPN. Già in aeroporto, ad esempio, vendono le Sim con le impostazioni per poter postare su instagram “la tua vacanza”. Tutti i cinesi potrebbero averne accesso. Alcuni hotel hanno persino la Wi-Fi “sbloccata”. Ma niente.
Sarà che i cinesi di Facebook, Instagram, X e degli altri social non sanno che farsene; o forse sarà anche che i loro dati non vogliono regalarli a Google e Meta.
Oppure sarà che le loro app sono utili per fare qualsiasi cosa: dal chattare al fare pagamenti; dal prenotare un museo o vedere la programmazione dei cinema; fino a prendere metro e bus. Funzionando tutte in modo impeccabile, perfino per noi che non parliamo né leggiamo il cinese.
Sta di fatto che la rete non incontra lo stesso successo che riscuote nel nostro Occidente.
Il secondo mito da sfatare riguarda invece il cosiddetto controllo oppressivo, sia esso individuale o sociale – dalla circolazione e la mobilità interna al pericolo terrorismo, per intenderci – in merito al quale ci sono due elementi da considerare.
Il primo (afferente alla mobilità) è che in Cina stanno accelerando, nel modo più rapido possibile, sull’opzione green. Il che comporta, solo per fare un esempio, che per quanto riguarda i titoli di viaggio si cerca di non stampare biglietti cartacei.
Se il viaggiatore dunque compra il biglietto della metro e non usa l’app, qualunque sia il motivo, alla stazione di uscita la macchinetta/controllore ritirerà il biglietto, ricaricandolo e vendendolo al prossimo viaggiatore.
Per prendere treni o andare in visita ad un museo, basterebbe in effetti la semplice carta d’identità (nel nostro caso il passaporto) che consente di accedere ai servizi mediante prenotazione o con l’acquisto fatto sull’app il giorno prima.
È chiaro tuttavia che un simile sistema richieda un maggiore “controllo” – database e incrocio dei dati – da effettuarsi con l’utilizzo di sofisticati dispositivi elettronici.
D’altronde il popolo cinese avrà pure una ben strutturata coscienza civile, ma su un miliardo e quattrocento milioni di persone qualche furfante lo si può sempre trovare!
Il secondo motivo che impone un necessario e più elevato livello di controllo sociale è rappresentato dagli attentati organizzati e messi a segno di solito da quelle minoranze – etniche e religiose – di cui, con enfasi celebrativa, tanto ci raccontano la “lotta per la libertà” i massmedia italiani ed euroatlantici.
Ci riferiamo a quella parte degli Uiguri che vivono nello Xinjiang e che sono organizzati nell’ETIM (East Turkestan Islamic Movement): gruppo terroristico riconosciuto dal 2002 dalle Nazioni Unite, dall’Europa, dall’Asia ma non dagli Stati Uniti d’America.
Quest'organizzazione, legata principalmente ad Al Qaeda, opera in Siria, Pakistan e Afghanistan e costituisce un gruppo armato (in Siria armato anche da Israele e USA) che ha la sua base operativa nello Xinjinag e non ha mancato di seminare attentati e terrore in tutta la Cina. Esempi eclatanti sono le bombe di Piazza Tienamen o quelle nella metropolitana di Kunming.
È dunque questo uno dei principali motivi per cui la Cina presta particolare attenzione alla sicurezza, soprattutto nelle metro, nei luoghi di aggregazione o nelle istituzioni culturali come i musei.
Un’attenzione che ovviamente si fa più scrupolosa al centro di Pechino, tra Piazza Tienanmen, la grande Sala del Popolo e la Città Proibita.
Nulla che non si possa registrare però anche nelle democraticissime metropoli europee e soprattutto statunitensi, dove i dispositivi di controllo risultano spesso asfissianti.
Ma si sa, se ti controllano anche solo un biglietto in Cina, qui da noi si grida alla “violazione dei diritti umani”. Siamo a dir poco al grottesco.
Uno degli aspetti più affascinanti del Dragone resta comunque la sua dinamicità; la repentina capacità di cambiamento e di adattamento alle esigenze delle diverse fasi storiche e dei cicli economici e politici.
Aspetto che contribuisce non poco a sbugiardare i detrattori del paese asiatico, le cui fanfaronate ideologiche e i cui mistificatori cliché, rigidamente iscritti nello schema di una Cina autoritaria e immutabile, si scontrano con una realtà flessibile e positivamente dialettica.
In Cina tutto può cambiare da un giorno all’altro. Le stesse pianificazioni del governo, che sono di interesse strategico per il paese, vengono adeguate alle necessità di fase.
Una società veloce e aperta ai cambiamenti quindi capace, anche sul versante urbanistico, di innovazioni essenziali e sempre adeguate alle necessità della cittadinanza.
In cinque anni, tanto per dire, è stata ricostruita tutta la Datong antica. Un esempio dell’efficienza e della sensibilità di un popolo colmo di Storia.
L’esatto contrario, ci sia consentito, dell’inerzia e dell’inettitudine cui siamo abituati qui in Italia.
Tuttavia, se il lavoro è fondamentale per il popolo cinese altrettanto lo è il tempo libero.
Infatti, una delle caratteristiche che ci ha maggiormente colpiti è stato notare come, appena finito il loro turno, i cinesi si riversino in strada a socializzare, discutere, bere qualcosa e mangiare.
Un rito collettivo dettato da un reale bisogno di relazione e non da un’imposizione modaiola e consumistica. Una festa – intesa come momento di sospensione dal lavoro – che si ripete ogni pomeriggio. A Pechino come a Shanghai.
Sul piano più strettamente lavorativo, va sottolineato come la popolazione in generale consideri una “buona occupazione” quella che le consente di spostarsi nel fine settimana e di viaggiare per l’intero paese.
È Infatti piuttosto consueto trovare le stazioni dei treni super affollate nei weekend perché i cinesi amano spostarsi da una città all’altra nel tempo libero. Amano la loro storia e i musei che la rappresentano e la illustrano.
Ed è difatti praticamente impossibile trovarne qualcuno che non sia sold out per il numero di prenotazioni, nel weekend. Anche se situato nel più remoto anfratto cittadino del Paese.
Una condizione esistenziale molto favorevole, dettata da un’economia in salute che è tornata ad investire sulla domanda aggregata, ma dovuta soprattutto all’alto potere di acquisto dei salari.
Con stipendi medi quasi raddoppiati nell’ultimo decennio, i dati parlano di 114.029 Yuan (16.233 dollari) all’anno nei settori urbani non privati. Ovvero 9.502 Yuan (1.355 dollari) al mese.
Abbiamo scoperto tra l’altro che ogni provincia stabilisce uno stipendio minimo da corrispondere ai propri lavoratori. “Roba da comunisti” insomma, non certo per un paese da capitalismo straccione come l’Italia.
I fitti poi, rispetto ai nostri, sono decisamente bassi (abbiamo visto case le cui locazioni andavano dalle 50€ alle 300€ al mese), ma nonostante ciò si è aperto un contenzioso sulla questione abitativa, con il governo che sta acquistando interi compound dalle società immobiliari per fittarli a prezzi agevolati ai lavoratori.
Per quanto riguarda la viabilità e la mobilità, va evidenziato come le persone generalmente si spostino a piedi oppure utilizzando la metro o i mezzi pubblici, il cui costo è di circa 10-20 centesimi di euro a tratta. Mentre molto usati sono anche gli scooter elettrici.
Per mangiare si spende veramente poco. Si può cenare con 1-2 € seduti in un‘osteria, e per strada si spende ancor meno. Il che, come dicevamo prima, rende la vita relazionale più semplice e godibile.
Insomma, girando il Paese ci si rende conto di una civiltà diversa, calata in una dimensione più umana, che stride decisamente con la visione tetragona e autoritaria che ne offrono i media occidentali per evidenti ragioni politiche.
Durante il nostro viaggio, ci siamo fermati non di rado a fare due chiacchiere con qualcuno del luogo. E pur tra le tante difficoltà dovute alla lingua, siamo riusciti – con l’aiuto di Google Translate – a farci capire e a capire quanto diceva il nostro interlocutore.
Con un ragazzo di ventiquattro anni ad esempio, in un ristorante di Datong, abbiamo parlato di tante cose e della differenza di usanze e cultura che intercorre tra noi e loro.
Ci ha detto che voleva comprarsi una casa e sposarsi (una chimera, qui da noi). Aveva intrapreso da qualche anno la carriera militare ed è fermamente convinto che la Cina sia forte e che non dovrà più sottostare alle volontà statunitensi come in passato.
Con qualche perplessità, ci ha chiesto poi del problema della criminalità organizzata e del perché in Italia i cittadini e i militari non arrestino “la mafia“.
Non senza un certo imbarazzo, abbiamo provato a fargli capire che spesso tra il fenomeno mafioso e gli apparati dello stato corre una certa complicità; ma lui non riusciva proprio a comprendere come settori militari, partiti politici e pezzi di società civile possano essere collusi con le mafie.
Una difficoltà logica se si pensa che in Cina la criminalità, almeno quella di strada, è fenomeno molto marginale.
Basti pensare – solo per citare un caso emblematico – che i corrieri consegnano i pacchi ai clienti su enormi scaffali costruiti in strada, dove poi ognuno può andare a ritirarsi il proprio, senza che nessuno rubi nulla.
Pura utopia in molte città italiane, specie del sud.
La notte si può camminare tranquilli e senza timore che qualcuno ti si accosti per derubarti. E anche le donne non devono temere alcun fastidio. Una bella differenza se si mettono a confronto le nostre metropoli con il loro stile di vita, non c’è che dire.
Un’altra cosa che ha colpito molto la nostra curiosità, e ci ha aiutati ancora di più a comprendere il senso di comunità che attraversa l’intero Paese, è stata la China Welfare Lottery. Il loro lotto, per intenderci.
Tramite i ricavi della lotteria attuano politiche di Welfare, come il rafforzamento dei servizi, la costruzione di case popolari, l’incremento degli edifici scolastici e sanitari.
Una coscienza politica e civile che non può non interrogarci in quanto occidentali.
Abbiamo quindi scoperto – anche tramite un'amicizia italiana che vive a Pechino – che la visione politica in Cina, negli ultimi tre anni, è cambiata piuttosto velocemente, come lo stesso assetto sociale.
In effetti, prima del Covid tutto sembrava muoversi in direzione del “libero mercato”. Oggi invece c’è stata una drastica inversione di tendenza.
Addirittura le aziende straniere presenti nelle free trade zone denunciano l’intromissione dello Stato nei loro affari poiché, quando si verifica un’eccessiva speculazione finanziaria, gli organismi governativi intervengono con una certa solerzia e fermezza di polso, limitando o addirittura bloccando, momentaneamente o per periodi più lunghi, le attività borsistiche.
Un altro luogo comune da smentire è senz’altro quello che vorrebbe i lavoratori cinesi vittime delle angherie di uno Stato dirigista, poco sensibile alle istanze di tutela dei diritti e recalcitrante a riconoscere garanzie sindacali.
Sembra viceversa che nel 90% dei casi il lavoratore, grazie proprio alla mediazione dei sindacati, riesca ad avere la meglio nelle vertenze contro le aziende.
Una società e un modello dunque, come si diceva all’inizio, dinamici e sicuramente più equanimi rispetto a quello neoliberista e alquanto sclerotico che domina l’ovest capitalistico.
Ma anche una società giovane e in grande fermento, nel contesto della quale il governo, il partito e la società puntano molto sulle nuove generazioni e la loro formazione.
Un‘ immagine che ci ha colpito, ad esempio, è stato osservare, di fronte alla sede del primo congresso del CPC, uno stand con gadget (molti scolastici) per giovanissimi – addirittura bambini dai 2 ai 7-8 anni – dove tra le varie figure di cartoni animati che sponsorizzavano i prodotti, campeggiava un Marx stilizzato.
Il nome di questo brand era La Jeunesse, che si rifaceva a una rivista giovanile del periodo pre-rivoluzionario, in cui i giovani chiedevano una Cina democratica e rivoluzionaria che si ribellasse alle dinastie e alle invasioni straniere.
Una cultura e una coscienza politica che evidentemente i ragazzi maturano sin dall’infanzia, grazie a strutture e organizzazioni create a tale scopo.
Come la Lega dei Giovani Comunisti, che addirittura vanta rappresentanze nei consigli municipali dove si parla di scuola, mobilità, problemi che riguardano le nuove generazioni, cultura.
Non è un caso che, visitando il museo del Partito Comunista a Pechino, abbiamo intravisto molti ragazzi.
In questo Museo si ricostruisce tutta la storia dal Partito Comunista di Shangai, quello di Mao, la Lunga Marcia, fino alla Rivoluzione, per giungere in fine agli ultimi anni con Xi Jinping.
L’unica fase non prevista è quella che riguarda il Grande Balzo in Avanti e la Rivoluzione Culturale.
Per la verità abbiamo sempre pensato che quest‘argomento, messo decisamente in ombra durante l’era Deng, fosse un tabù sottoposto ad una qualche censura ideologica.
In realtà, sembra non essere proprio così. Approfondendo la questione infatti, anche in termini teorici e politici, abbiamo scoperto un professore cinese che oggi insegna in Australia: Gao Mobo.
La storia di questo professore è molto particolare e importante, poiché è stato figlio di contadini nell’epoca del grande Balzo in Avanti e professore ai tempi della Rivoluzione Culturale.
Mobo racconta come, durante il Grande Balzo in Avanti, ci fosse già da parte di Mao la preoccupazione circa le conseguenze che quel passaggio avrebbe prodotto, evidenziando come molti errori fossero stati commessi dai “burocrati di partito”, tra cui citava Deng Xiaoping e Liu Shaogi.
Pur tuttavia, nel suo scritto sulla Rivoluzione Culturale – scrive ancora Gao Mobo – Mao avrebbe messo in risalto tutti gli effetti benefici che la Cina avrebbe ereditato da quella svolta.
Svolta considerata, da Deng e dal partito, per diversi decenni, un allontanamento di Mao dal suo pensiero originale.
In realtà, l’aspetto più interessante posto al centro della riflessione di Mobo, è che oggi il partito rimane ancora in fase di studio rispetto a questi due avvenimenti, sottolineando come la generazione di dirigenti di cui fa parte Xi Jinping sia la prima che appartiene a quella dei “giovani istruiti” durante la Rivoluzione Culturale.
E sebbene il padre di Xi abbia subito in prima persona l’esilio, proprio durante quel periodo, il presidente cinese non disdegna il suo appellativo di giovane istruito della Rivoluzione Culturale. Dichiarando più volte che c’è bisogno di tempo e di studio per capire se e quanto quella fase complicata abbia avuto qualche effetto benefico sulla storia contemporanea della Cina.
Possiamo pertanto concludere, sottolineando ancora una volta i veloci cambiamenti dialettici e storici che caratterizzano la Cina di oggi.
Una nazione sicuramente attraversata da tante contraddizioni e con tanti errori da riparare, ma alle quale non manca il metodo materialista e la volontà per affrontarli e ripartire.
Va però detto che il destino della Cina socialista dipende anche da noi. Da quanto il movimento rivoluzionario saprà spingere questo Paese verso il socialismo.
Affinché la barbarie occidentale e imperialista non conduca la Cina verso il baratro di un’ennesima restaurazione capitalistica.
Fonte
Osservando, riflettendo, dialogando dove possibile con i cittadini di quella Cina Popolare sul cui sistema politico, economico e sociale tanti sono i cliché che l’Occidente liberista e la sua stampa sono capaci di assommare, tra propaganda e ideologia.
E allora sgomberiano subito il campo dai luoghi comuni. A partire dalla rete e da internet.
Non esiste nessuna regia occulta o dittatura repressiva che vieta ai cinesi di usare Google o qualsivoglia social. Semplicemente loro non li usano.
Esistono decine di offerte per l’utilizzo di smartphone con la VPN. Già in aeroporto, ad esempio, vendono le Sim con le impostazioni per poter postare su instagram “la tua vacanza”. Tutti i cinesi potrebbero averne accesso. Alcuni hotel hanno persino la Wi-Fi “sbloccata”. Ma niente.
Sarà che i cinesi di Facebook, Instagram, X e degli altri social non sanno che farsene; o forse sarà anche che i loro dati non vogliono regalarli a Google e Meta.
Oppure sarà che le loro app sono utili per fare qualsiasi cosa: dal chattare al fare pagamenti; dal prenotare un museo o vedere la programmazione dei cinema; fino a prendere metro e bus. Funzionando tutte in modo impeccabile, perfino per noi che non parliamo né leggiamo il cinese.
Sta di fatto che la rete non incontra lo stesso successo che riscuote nel nostro Occidente.
Il secondo mito da sfatare riguarda invece il cosiddetto controllo oppressivo, sia esso individuale o sociale – dalla circolazione e la mobilità interna al pericolo terrorismo, per intenderci – in merito al quale ci sono due elementi da considerare.
Il primo (afferente alla mobilità) è che in Cina stanno accelerando, nel modo più rapido possibile, sull’opzione green. Il che comporta, solo per fare un esempio, che per quanto riguarda i titoli di viaggio si cerca di non stampare biglietti cartacei.
Se il viaggiatore dunque compra il biglietto della metro e non usa l’app, qualunque sia il motivo, alla stazione di uscita la macchinetta/controllore ritirerà il biglietto, ricaricandolo e vendendolo al prossimo viaggiatore.
Per prendere treni o andare in visita ad un museo, basterebbe in effetti la semplice carta d’identità (nel nostro caso il passaporto) che consente di accedere ai servizi mediante prenotazione o con l’acquisto fatto sull’app il giorno prima.
È chiaro tuttavia che un simile sistema richieda un maggiore “controllo” – database e incrocio dei dati – da effettuarsi con l’utilizzo di sofisticati dispositivi elettronici.
D’altronde il popolo cinese avrà pure una ben strutturata coscienza civile, ma su un miliardo e quattrocento milioni di persone qualche furfante lo si può sempre trovare!
Il secondo motivo che impone un necessario e più elevato livello di controllo sociale è rappresentato dagli attentati organizzati e messi a segno di solito da quelle minoranze – etniche e religiose – di cui, con enfasi celebrativa, tanto ci raccontano la “lotta per la libertà” i massmedia italiani ed euroatlantici.
Ci riferiamo a quella parte degli Uiguri che vivono nello Xinjiang e che sono organizzati nell’ETIM (East Turkestan Islamic Movement): gruppo terroristico riconosciuto dal 2002 dalle Nazioni Unite, dall’Europa, dall’Asia ma non dagli Stati Uniti d’America.
Quest'organizzazione, legata principalmente ad Al Qaeda, opera in Siria, Pakistan e Afghanistan e costituisce un gruppo armato (in Siria armato anche da Israele e USA) che ha la sua base operativa nello Xinjinag e non ha mancato di seminare attentati e terrore in tutta la Cina. Esempi eclatanti sono le bombe di Piazza Tienamen o quelle nella metropolitana di Kunming.
È dunque questo uno dei principali motivi per cui la Cina presta particolare attenzione alla sicurezza, soprattutto nelle metro, nei luoghi di aggregazione o nelle istituzioni culturali come i musei.
Un’attenzione che ovviamente si fa più scrupolosa al centro di Pechino, tra Piazza Tienanmen, la grande Sala del Popolo e la Città Proibita.
Nulla che non si possa registrare però anche nelle democraticissime metropoli europee e soprattutto statunitensi, dove i dispositivi di controllo risultano spesso asfissianti.
Ma si sa, se ti controllano anche solo un biglietto in Cina, qui da noi si grida alla “violazione dei diritti umani”. Siamo a dir poco al grottesco.
Uno degli aspetti più affascinanti del Dragone resta comunque la sua dinamicità; la repentina capacità di cambiamento e di adattamento alle esigenze delle diverse fasi storiche e dei cicli economici e politici.
Aspetto che contribuisce non poco a sbugiardare i detrattori del paese asiatico, le cui fanfaronate ideologiche e i cui mistificatori cliché, rigidamente iscritti nello schema di una Cina autoritaria e immutabile, si scontrano con una realtà flessibile e positivamente dialettica.
In Cina tutto può cambiare da un giorno all’altro. Le stesse pianificazioni del governo, che sono di interesse strategico per il paese, vengono adeguate alle necessità di fase.
Una società veloce e aperta ai cambiamenti quindi capace, anche sul versante urbanistico, di innovazioni essenziali e sempre adeguate alle necessità della cittadinanza.
In cinque anni, tanto per dire, è stata ricostruita tutta la Datong antica. Un esempio dell’efficienza e della sensibilità di un popolo colmo di Storia.
L’esatto contrario, ci sia consentito, dell’inerzia e dell’inettitudine cui siamo abituati qui in Italia.
Tuttavia, se il lavoro è fondamentale per il popolo cinese altrettanto lo è il tempo libero.
Infatti, una delle caratteristiche che ci ha maggiormente colpiti è stato notare come, appena finito il loro turno, i cinesi si riversino in strada a socializzare, discutere, bere qualcosa e mangiare.
Un rito collettivo dettato da un reale bisogno di relazione e non da un’imposizione modaiola e consumistica. Una festa – intesa come momento di sospensione dal lavoro – che si ripete ogni pomeriggio. A Pechino come a Shanghai.
Sul piano più strettamente lavorativo, va sottolineato come la popolazione in generale consideri una “buona occupazione” quella che le consente di spostarsi nel fine settimana e di viaggiare per l’intero paese.
È Infatti piuttosto consueto trovare le stazioni dei treni super affollate nei weekend perché i cinesi amano spostarsi da una città all’altra nel tempo libero. Amano la loro storia e i musei che la rappresentano e la illustrano.
Ed è difatti praticamente impossibile trovarne qualcuno che non sia sold out per il numero di prenotazioni, nel weekend. Anche se situato nel più remoto anfratto cittadino del Paese.
Una condizione esistenziale molto favorevole, dettata da un’economia in salute che è tornata ad investire sulla domanda aggregata, ma dovuta soprattutto all’alto potere di acquisto dei salari.
Con stipendi medi quasi raddoppiati nell’ultimo decennio, i dati parlano di 114.029 Yuan (16.233 dollari) all’anno nei settori urbani non privati. Ovvero 9.502 Yuan (1.355 dollari) al mese.
Abbiamo scoperto tra l’altro che ogni provincia stabilisce uno stipendio minimo da corrispondere ai propri lavoratori. “Roba da comunisti” insomma, non certo per un paese da capitalismo straccione come l’Italia.
I fitti poi, rispetto ai nostri, sono decisamente bassi (abbiamo visto case le cui locazioni andavano dalle 50€ alle 300€ al mese), ma nonostante ciò si è aperto un contenzioso sulla questione abitativa, con il governo che sta acquistando interi compound dalle società immobiliari per fittarli a prezzi agevolati ai lavoratori.
Per quanto riguarda la viabilità e la mobilità, va evidenziato come le persone generalmente si spostino a piedi oppure utilizzando la metro o i mezzi pubblici, il cui costo è di circa 10-20 centesimi di euro a tratta. Mentre molto usati sono anche gli scooter elettrici.
Per mangiare si spende veramente poco. Si può cenare con 1-2 € seduti in un‘osteria, e per strada si spende ancor meno. Il che, come dicevamo prima, rende la vita relazionale più semplice e godibile.
Insomma, girando il Paese ci si rende conto di una civiltà diversa, calata in una dimensione più umana, che stride decisamente con la visione tetragona e autoritaria che ne offrono i media occidentali per evidenti ragioni politiche.
Durante il nostro viaggio, ci siamo fermati non di rado a fare due chiacchiere con qualcuno del luogo. E pur tra le tante difficoltà dovute alla lingua, siamo riusciti – con l’aiuto di Google Translate – a farci capire e a capire quanto diceva il nostro interlocutore.
Con un ragazzo di ventiquattro anni ad esempio, in un ristorante di Datong, abbiamo parlato di tante cose e della differenza di usanze e cultura che intercorre tra noi e loro.
Ci ha detto che voleva comprarsi una casa e sposarsi (una chimera, qui da noi). Aveva intrapreso da qualche anno la carriera militare ed è fermamente convinto che la Cina sia forte e che non dovrà più sottostare alle volontà statunitensi come in passato.
Con qualche perplessità, ci ha chiesto poi del problema della criminalità organizzata e del perché in Italia i cittadini e i militari non arrestino “la mafia“.
Non senza un certo imbarazzo, abbiamo provato a fargli capire che spesso tra il fenomeno mafioso e gli apparati dello stato corre una certa complicità; ma lui non riusciva proprio a comprendere come settori militari, partiti politici e pezzi di società civile possano essere collusi con le mafie.
Una difficoltà logica se si pensa che in Cina la criminalità, almeno quella di strada, è fenomeno molto marginale.
Basti pensare – solo per citare un caso emblematico – che i corrieri consegnano i pacchi ai clienti su enormi scaffali costruiti in strada, dove poi ognuno può andare a ritirarsi il proprio, senza che nessuno rubi nulla.
Pura utopia in molte città italiane, specie del sud.
La notte si può camminare tranquilli e senza timore che qualcuno ti si accosti per derubarti. E anche le donne non devono temere alcun fastidio. Una bella differenza se si mettono a confronto le nostre metropoli con il loro stile di vita, non c’è che dire.
Un’altra cosa che ha colpito molto la nostra curiosità, e ci ha aiutati ancora di più a comprendere il senso di comunità che attraversa l’intero Paese, è stata la China Welfare Lottery. Il loro lotto, per intenderci.
Tramite i ricavi della lotteria attuano politiche di Welfare, come il rafforzamento dei servizi, la costruzione di case popolari, l’incremento degli edifici scolastici e sanitari.
Una coscienza politica e civile che non può non interrogarci in quanto occidentali.
Abbiamo quindi scoperto – anche tramite un'amicizia italiana che vive a Pechino – che la visione politica in Cina, negli ultimi tre anni, è cambiata piuttosto velocemente, come lo stesso assetto sociale.
In effetti, prima del Covid tutto sembrava muoversi in direzione del “libero mercato”. Oggi invece c’è stata una drastica inversione di tendenza.
Addirittura le aziende straniere presenti nelle free trade zone denunciano l’intromissione dello Stato nei loro affari poiché, quando si verifica un’eccessiva speculazione finanziaria, gli organismi governativi intervengono con una certa solerzia e fermezza di polso, limitando o addirittura bloccando, momentaneamente o per periodi più lunghi, le attività borsistiche.
Un altro luogo comune da smentire è senz’altro quello che vorrebbe i lavoratori cinesi vittime delle angherie di uno Stato dirigista, poco sensibile alle istanze di tutela dei diritti e recalcitrante a riconoscere garanzie sindacali.
Sembra viceversa che nel 90% dei casi il lavoratore, grazie proprio alla mediazione dei sindacati, riesca ad avere la meglio nelle vertenze contro le aziende.
Una società e un modello dunque, come si diceva all’inizio, dinamici e sicuramente più equanimi rispetto a quello neoliberista e alquanto sclerotico che domina l’ovest capitalistico.
Ma anche una società giovane e in grande fermento, nel contesto della quale il governo, il partito e la società puntano molto sulle nuove generazioni e la loro formazione.
Un‘ immagine che ci ha colpito, ad esempio, è stato osservare, di fronte alla sede del primo congresso del CPC, uno stand con gadget (molti scolastici) per giovanissimi – addirittura bambini dai 2 ai 7-8 anni – dove tra le varie figure di cartoni animati che sponsorizzavano i prodotti, campeggiava un Marx stilizzato.
Il nome di questo brand era La Jeunesse, che si rifaceva a una rivista giovanile del periodo pre-rivoluzionario, in cui i giovani chiedevano una Cina democratica e rivoluzionaria che si ribellasse alle dinastie e alle invasioni straniere.
Una cultura e una coscienza politica che evidentemente i ragazzi maturano sin dall’infanzia, grazie a strutture e organizzazioni create a tale scopo.
Come la Lega dei Giovani Comunisti, che addirittura vanta rappresentanze nei consigli municipali dove si parla di scuola, mobilità, problemi che riguardano le nuove generazioni, cultura.
Non è un caso che, visitando il museo del Partito Comunista a Pechino, abbiamo intravisto molti ragazzi.
In questo Museo si ricostruisce tutta la storia dal Partito Comunista di Shangai, quello di Mao, la Lunga Marcia, fino alla Rivoluzione, per giungere in fine agli ultimi anni con Xi Jinping.
L’unica fase non prevista è quella che riguarda il Grande Balzo in Avanti e la Rivoluzione Culturale.
Per la verità abbiamo sempre pensato che quest‘argomento, messo decisamente in ombra durante l’era Deng, fosse un tabù sottoposto ad una qualche censura ideologica.
In realtà, sembra non essere proprio così. Approfondendo la questione infatti, anche in termini teorici e politici, abbiamo scoperto un professore cinese che oggi insegna in Australia: Gao Mobo.
La storia di questo professore è molto particolare e importante, poiché è stato figlio di contadini nell’epoca del grande Balzo in Avanti e professore ai tempi della Rivoluzione Culturale.
Mobo racconta come, durante il Grande Balzo in Avanti, ci fosse già da parte di Mao la preoccupazione circa le conseguenze che quel passaggio avrebbe prodotto, evidenziando come molti errori fossero stati commessi dai “burocrati di partito”, tra cui citava Deng Xiaoping e Liu Shaogi.
Pur tuttavia, nel suo scritto sulla Rivoluzione Culturale – scrive ancora Gao Mobo – Mao avrebbe messo in risalto tutti gli effetti benefici che la Cina avrebbe ereditato da quella svolta.
Svolta considerata, da Deng e dal partito, per diversi decenni, un allontanamento di Mao dal suo pensiero originale.
In realtà, l’aspetto più interessante posto al centro della riflessione di Mobo, è che oggi il partito rimane ancora in fase di studio rispetto a questi due avvenimenti, sottolineando come la generazione di dirigenti di cui fa parte Xi Jinping sia la prima che appartiene a quella dei “giovani istruiti” durante la Rivoluzione Culturale.
E sebbene il padre di Xi abbia subito in prima persona l’esilio, proprio durante quel periodo, il presidente cinese non disdegna il suo appellativo di giovane istruito della Rivoluzione Culturale. Dichiarando più volte che c’è bisogno di tempo e di studio per capire se e quanto quella fase complicata abbia avuto qualche effetto benefico sulla storia contemporanea della Cina.
Possiamo pertanto concludere, sottolineando ancora una volta i veloci cambiamenti dialettici e storici che caratterizzano la Cina di oggi.
Una nazione sicuramente attraversata da tante contraddizioni e con tanti errori da riparare, ma alle quale non manca il metodo materialista e la volontà per affrontarli e ripartire.
Va però detto che il destino della Cina socialista dipende anche da noi. Da quanto il movimento rivoluzionario saprà spingere questo Paese verso il socialismo.
Affinché la barbarie occidentale e imperialista non conduca la Cina verso il baratro di un’ennesima restaurazione capitalistica.
Fonte
07/10/2024
Cheng Enfu, “Dialettica dell’economia cinese”
Cheng Enfu, tra i maggiori esponenti del marxismo cinese e internazionale, promotore e animatore, con riviste e forum internazionali, della più importante comunità marxista mondiale, raccoglie diversi saggi scritti negli ultimi decenni, nei quali la Cina ha compiuto – non in rottura ma in continuità dialettica con il trentennio di costruzione delle basi del socialismo dopo la conquista del potere politico (1949-1978) – uno straordinario percorso di sviluppo economico che per durata (pochi decenni) e popolazione coinvolta (oltre 1,4 miliardi di persone) non ha eguali in tutta la storia mondiale.
Preceduto da un importante saggio su Dieci punti di vista sul marxismo, questo corposo libro si snoda attraverso 7 capitoli a loro volta suddivisi in diverse sezioni:
1. Il moderno sistema economico della Cina;
2. L’economia cinese nel quadro di una Nuova Normalità;
3. I cinque nuovi concetti di sviluppo della Cina;
4. La riforma del sistema di distribuzione cinese;
5. Riforma del rapporto tra mercato e governo in Cina;
6. L’apertura graduale del mercato finanziario interno in Cina;
7. L’apertura dell’economia cinese.
Ognuna delle rilevantissime questioni inerenti l’“economia socialista di mercato” cinese viene affrontata, con approccio critico-dialettico, con analisi concreta della situazione concreta, “cogliendo la verità dai fatti”, combinando sempre rilevazione empirica e analisi teorica, senza cedimenti ad affermazioni propagandistiche o autocelebrative.
I lavori di Cheng e della sua scuola prendono le mosse dalla realtà, esaminano i caratteri di fondo e le ragioni del successo complessivo della “via cinese”, denunciano altresì limiti e rischi di alcune tendenze, proponendo correttivi, o cambiamenti di rotta.
Il lettore potrà seguire così – dall’interno – il dibattito teorico-politico in Cina sulla “riforma e apertura”: la costruzione del socialismo cinese non si svolge lungo un percorso rettilineo privo di ostacoli, ma è un faticoso processo di apprendimento dall’esperienza segnata da successi ed errori, e di continua sperimentazione di vie nuove.
È un testo impegnativo – il lettore è avvertito – che entra in profondità nel “mistero” dell’economia socialista di mercato cinese.
L’introduzione di Vladimiro Giacché e la prefazione di John Bellamy Foster forniscono rilevanti chiavi di lettura.
Preceduto da un importante saggio su Dieci punti di vista sul marxismo, questo corposo libro si snoda attraverso 7 capitoli a loro volta suddivisi in diverse sezioni:
1. Il moderno sistema economico della Cina;
2. L’economia cinese nel quadro di una Nuova Normalità;
3. I cinque nuovi concetti di sviluppo della Cina;
4. La riforma del sistema di distribuzione cinese;
5. Riforma del rapporto tra mercato e governo in Cina;
6. L’apertura graduale del mercato finanziario interno in Cina;
7. L’apertura dell’economia cinese.
Ognuna delle rilevantissime questioni inerenti l’“economia socialista di mercato” cinese viene affrontata, con approccio critico-dialettico, con analisi concreta della situazione concreta, “cogliendo la verità dai fatti”, combinando sempre rilevazione empirica e analisi teorica, senza cedimenti ad affermazioni propagandistiche o autocelebrative.
I lavori di Cheng e della sua scuola prendono le mosse dalla realtà, esaminano i caratteri di fondo e le ragioni del successo complessivo della “via cinese”, denunciano altresì limiti e rischi di alcune tendenze, proponendo correttivi, o cambiamenti di rotta.
Il lettore potrà seguire così – dall’interno – il dibattito teorico-politico in Cina sulla “riforma e apertura”: la costruzione del socialismo cinese non si svolge lungo un percorso rettilineo privo di ostacoli, ma è un faticoso processo di apprendimento dall’esperienza segnata da successi ed errori, e di continua sperimentazione di vie nuove.
È un testo impegnativo – il lettore è avvertito – che entra in profondità nel “mistero” dell’economia socialista di mercato cinese.
L’introduzione di Vladimiro Giacché e la prefazione di John Bellamy Foster forniscono rilevanti chiavi di lettura.
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Introduzione
di Vladimiro Giacché
Credo che il modo migliore per introdurre alla lettura di questo libro di Cheng Enfu sia partire da un’osservazione contenuta nella prefazione di John Bellamy Foster all’edizione inglese: “Per i marxisti occidentali, ciò che probabilmente sarà più sorprendente è l’approccio poliedrico al marxismo mostrato in tutta quest’opera”. Foster ha ragione. Uno dei motivi di interesse di questo libro è il fatto di avvicinarci a un uso del marxismo dalle molte sfaccettature, e comunque molto diverso da quello al quale siamo abituati in Occidente. In effetti, le distanze che separano il marxismo occidentale dal marxismo cinese sono notevoli a più riguardi. In un mio saggio recente le ho compendiate così.
Primo, un diverso approccio al pensiero di Marx e di Engels. Questo pensiero è considerato in Cina quale una organica visione del mondo e al tempo stesso un metodo utilizzato come guida per la prassi. Per contro, il marxismo occidentale si è ormai abituato a dissezionare il pensiero di Marx e di Engels per poi rivolgere la propria attenzione ad aspetti specifici, sovente molto particolari, di quel pensiero.
Ciò viene fatto dando per scontato che non esista qualcosa come “il marxismo”, ma un pensiero di Marx – a sua volta articolato in diverse fasi – ben distinto da quello di Engels e dei successivi esponenti della tradizione che a Marx si richiama: e che ogni considerazione del marxismo quale corpus teoretico unitario sia pertanto un’operazione indebita e priva di valore sul piano scientifico.
Secondo, la diversità dei temi posti in primo piano, che in parte deriva da un diverso atteggiamento nei confronti del rapporto tra teoria e prassi (tuttora molto stretto in Cina, mentre [...] in Occidente è quasi ovunque venuto meno – ormai da decenni – un rapporto organico tra pensiero marxista e prassi politica).
Terzo, una differenza di contesto: il marxismo è adoperato nella Cina post-rivoluzionaria come una guida per la costruzione della società socialista, anziché, come accade in Occidente, come la base teorica per una analisi critica dei rapporti di produzione capitalistici.i.
Nell’opera di Cheng questi aspetti sono tutti presenti, ma risaltano in particolare il primo e il terzo.
Quanto all’approccio al marxismo, è molto chiara già l’introduzione, in cui il marxismo è inteso come un “sistema teorico” che è stato “iniziato da Marx ed Engels e, da allora, è stato gradualmente sviluppato e migliorato dai loro successori” [pp. 40-41]. Cheng propone una concezione “olistica” del marxismo, che va studiato “nel suo insieme”, al fine di “correggere le carenze dei precedenti studi di argomenti isolati e approfondire la nostra comprensione” [p. 43].
Concezione “olistica” non significa però piegare lo studio del marxismo a esigenze politiche: “il marxismo politico – afferma Cheng – non può essere usato per sostituire il marxismo accademico” [p. 50]. E non significa neppure che il marxismo possa essere inteso come un corpus di dottrine ossificato, dato e fissato una volta per tutte, che si tratterebbe soltanto di “applicare”.
Al contrario: “i principi di base del marxismo possono essere arricchiti, ampliati e modificati attraverso lo sviluppo della pratica o l’approfondimento della comprensione teorica. È possibile, per esempio, sviluppare la teoria del valore-lavoro di Marx, la teoria del plusvalore, la teoria della riproduzione, ecc., così come è possibile sviluppare le teorie di Lenin sull’imperialismo, lo Stato e la rivoluzione. Allo stesso modo, è possibile introdurre innovazioni nella teoria dello stadio primario del socialismo, nella teoria dell’economia socialista di mercato, e così via” [p. 61].
Queste ultime osservazioni sono di grande importanza. La teoria dello “stadio primario del socialismo” e il concetto di “economia socialista di mercato” rappresentano in effetti – come osservavo nello scritto già citato – altrettanti esempi di “innovazione nella tradizione” marxista ii.
La teoria dello “stadio primario del socialismo” rinvia alla riformulazione del concetto di socialismo, concepito come una fase relativamente lunga: questa riformulazione è stata proposta, nella tradizione marxista cinese, da Deng Xiaoping iii. Ma anche il concetto di “economia socialista di mercato” (o “socialismo di mercato”) rappresenta un’innovazione rispetto alle teorie di Marx ed Engels, i quali prevedevano la fine della produzione mercantile sin dalla prima fase del comunismo – quella fase che da Lenin in poi sarebbe stata designata col termine di “socialismo” iv.
Entrambe le innovazioni sono ora approfondite e sviluppate da Cheng Enfu negli scritti raccolti in questo libro. In particolare, lo “stadio primario del sistema economico socialista” è definito nei termini seguenti: “una varietà di proprietà pubblica come corpo principale (con la proprietà privata come corpo ausiliario) + la distribuzione orientata al mercato secondo il proprio lavoro come corpo principale (con la distribuzione secondo il capitale come corpo ausiliario) + l’economia di mercato guidata da piani nazionali” [p. 59]. A questo stadio seguono due ulteriori fasi del socialismo (“stadio intermedio” e “stadio avanzato”) prima di arrivare al “comunismo” [p. 58].
Allo “stadio primario”, nel quale la Cina si trova attualmente e che rappresenta una delle possibili declinazioni dell’“economia socialista di mercato”, Cheng Enfu dedica gran parte delle riflessioni contenute in questo libro.
[…]
Un sistema aperto e autosufficiente
Una volta esaminate le leggi dell’economia di mercato guidata dallo Stato che connotano per Cheng lo stadio primario del socialismo, possiamo passare alla quarta e ultima caratteristica di tale stadio: “un sistema aperto multiforme autosufficiente” [p. 78]. Nel pensiero di Cheng l’apertura è immediatamente contemperata con l’autosufficienza. Già da questo possiamo capire come egli quanto all’“apertura” sia più cauto di altri studiosi cinesi.
Il punto di vista di Cheng è espresso senza mezzi termini in questo passo: “Al fine di gestire correttamente la relazione tra l’apertura completa e reciproca, la sicurezza economica e il benessere del popolo man mano che si costruisce il sistema di apertura, la Cina deve eliminare l’atto insensato di aprire per il gusto di aprire. Per aprire efficacemente l’economia reale è necessario implementare in modo completo una strategia di sviluppo guidata dall’innovazione, incentrata sull’innovazione indipendente con caratteristiche cinesi” [p. 197; corsivo dell’autore].
Il richiamo all’“innovazione indipendente” non è estemporaneo; esso trova la sua radice nella “teoria dei vantaggi dei diritti di proprietà intellettuale indipendenti” sviluppata dallo stesso Cheng (vedi in proposito [p. 293]. Questa teoria che colloca il nostro autore su una posizione opposta a quella di un altro importante economista cinese, Justin Yifu Lin, il quale – lo ricorda lo stesso Cheng – ha esortato la Cina “a prendere le misure necessarie per evitare di cadere nella trappola dell’innovazione indipendente” [p. 292].
Il dibattito che fa da sfondo a questa controversia vede contrapporsi due modelli di sviluppo che sono stati nel tempo abbracciati dai paesi emergenti: quello che vede la leva più efficace per lo sviluppo nella sostituzione delle importazioni (attraverso la creazione di autonome capacità produttive), e quello che ritiene molto meno costoso e più profittevole comprare la tecnologia anziché produrla ex novo.
Cheng contesta quest’ultimo punto di vista, teorizzato da Justin Yifu Lin nel suo Demystifying the Chinese Economy v, ritenendo che esso esprima “un’errata lettura del concetto di apertura come sostituto dell’innovazione”. Cheng reputa ad esempio l’apertura dell’industria automobilistica cinese “un evidente fallimento” e quella dell’industria aeronautica “un fallimento ancora più grande”.
A questi due esempi negativi egli contrappone quello dei sistemi ferroviari ad alta velocità: “Un caso in cui questa visione errata è stata contrastata con successo è rappresentato dalla R&S e dalla produzione di sistemi ferroviari ad alta velocità. Il ministero delle ferrovie ha preso l’iniziativa di rompere il monopolio tecnologico di alcune grandi compagnie occidentali. L’alta velocità ferroviaria è diventata così uno dei biglietti da visita internazionali del Made in China” [p. 291; corsivi dell’autore].
Vi è però un genere di apertura su cui le posizioni dei due autori sono molto più vicine, come lo stesso Cheng riconosce [vedi ad es. p. 308]: si tratta della liberalizzazione dei movimenti di capitale. Cheng individua precisamente nella mancata apertura completa dei movimenti di capitale, nel mantenimento del controllo su di essi, “una delle ragioni più importanti” per cui la Cina ha evitato difficoltà alle quali sono andati incontro altri Paesi emergenti negli ultimi decenni [p. 515].
Conclusione
Ho voluto riproporre alcune tra le più importanti tesi di Cheng Enfu integrandole con qualche riferimento al loro sfondo teorico e al dibattito entro cui si inseriscono, da un lato per aiutare il lettore a meglio orientarsi nel testo, dall’altro per porre in evidenza la tradizione all’interno della quale Cheng consapevolmente si colloca. È a partire da questa peculiare tradizione, quella del marxismo nella sua recezione cinese, che Cheng si confronta con le teorie economiche egemoni in Occidente, senza forzature propagandistiche ma senza alcun complesso di inferiorità teorica. Ritengo che questo sia l’approccio corretto per quel confronto tra sistemi, modelli e soluzioni ai problemi economici del nostro tempo che è oggi quanto mai necessario, non solo in Cina.
Non è qui possibile approfondire i numerosi ulteriori spunti che si potrebbero ricavare dalla lettura di quest’opera. Vale però la pena, conclusivamente, di accennare almeno a un’altra caratteristica importante di questo libro. Si tratta dello schietto riconoscimento dei problemi che l’economia cinese si trova oggi ad affrontare, quali l’eccesso di capacità produttiva (ad esempio nelle industrie del carbone, dell’elettricità e dell’acciaio) [p. 180; 257], o l’insufficiente sviluppo dei consumi privati.
Con riferimento a quest’ultimo problema, è importante osservare che Cheng non si limita ad attribuirne l’origine soltanto all’elevato tasso di risparmio cinese (spiegazione oltretutto pericolosamente prossima a una tautologia).
Al contrario: un’importante causa del livello relativamente basso dei consumi privati è individuata da Cheng in problemi distributivi, a loro volta legati ai rapporti di proprietà (“il consumo dipende dalla distribuzione, e la distribuzione dipende dai diritti di proprietà”, p. 389). In questo modo Cheng fa direttamente i conti con la presenza rilevante di forme di proprietà capitalistica in Cina.
Inoltre, un’altra causa dei consumi privati poco elevati è ravvisata nella diminuzione della “propensione marginale dei cittadini al consumo”, a sua volta occasionata dall’insufficienza dei sistemi di welfare: le “riforme orientate al mercato” degli scorsi decenni hanno infatti caricato direttamente sui cittadini gli oneri relativi a svariate prestazioni sociali [p. 411].
Questi problemi sono evidentemente riconducibili alla dialettica tra “mercato” e “governo” dell’economia che attraversa la Cina contemporanea. Cheng ritiene che “la differenza cruciale tra socialismo e capitalismo come sistema economico di base si manifesti nella struttura della proprietà sociale dei mezzi di produzione”, cioè nel fatto che un’economia mista “sia dominata dal capitale pubblico o dal capitale privato” [p. 494].
Se si accetta che questo sia il discrimine tra socialismo e capitalismo, è senz’altro lecito definire la Cina come “socialista” vi. Ma è la compresenza stessa delle due forme di capitale entro un unico sistema economico a determinare non soltanto i problemi distributivi visti sopra, ma, più in generale, una vera e propria sfida per l’egemonia all’interno della formazione economico-sociale cinese contemporanea. Questa sfida è tuttora aperta.
L’opera di Cheng può essere letta, non da ultimo, come una presa di posizione a favore del predominio del “capitale pubblico” nel contesto di questa sfida.
Note
i V. Giacché, Quattro priorità per rilanciare il marxismo in Occidente, «MarxVentuno», n. 3, luglio-settembre 2022, p. 195.
ii Ivi, p. 197.
iii Deng Xiaoping, Excerpts from talks given in Wuchang, Shenzhen, Zhuhai and Shanghai [1992], in Selected Works of Deng Xiaoping, vol. III (1982-1992), Beijing, Foreign Languages Press, 1994, p. 367. Questa formulazione cominciò a circolare dal 1981, per essere infine sancita, su iniziativa di Deng Xiaoping, col XIII Congresso del Partito Comunista, svoltosi nel 1987.
iv Ho approfondito questo tema in: V. Giacché, La fine della produzione mercantile nella “Critica al Programma di Gotha” di Marx. Vicende novecentesche di una teoria, in Marx200, a cura di Francesco Cerrato e Gennaro Imbriano, Mucchi Editore, Modena 2018 [numero monografico di «Dianoia. Rivista di filosofia del Dipartimento di Filosofia e Comunicazione dell’Università di Bologna», n. 26, giugno 2018], pp. 203-221; V. Giacché, Socialismo e fine della produzione mercantile nell’Anti-Dühring di Friedrich Engels, in «MarxVentuno» n. 1, gennaio-febbraio 2021, pp. 105-125.
v Justin Yifu Lin, Demystifying the Chinese Economy, Cambridge University Press, Cambridge 2012, pp. 14 sgg. e passim.
vi Per una più articolata trattazione del tema rinvio a V. Giacché, L’economia e la proprietà. Stato e mercato nella Cina contemporanea, op. cit., pp. 66-67 e passim.
Nota biografica
Cheng Enfu è nato a Shanghai nel 1950. Nell’Accademia Cinese delle Scienze Sociali (CASS) ricopre importanti ruoli: membro del Presidium delle divisioni accademiche, direttore del Centro per lo sviluppo economico e sociale, vicedirettore e professore capo del Comitato accademico dell’Università, ex presidente dell’Accademia del marxismo.
È professore del Centro per l’innovazione del marxismo alla Northwestern Polytechnical University e all’Università di Mosca.
È stato membro del Comitato per l’istruzione, la scienza, la cultura e la salute pubblica del XIII Congresso Nazionale del Popolo.
È redattore di due riviste internazionali pubblicate nel Regno Unito: «International Critical Thought» e «World Review of Political Economy», e due riviste cinesi: «Chinese Journal of Political Economics» e «Journal of Economics of Shanghai School».
È presidente dell’Associazione mondiale di economia politica, dell’Associazione cinese di economia politica, della Società cinese di economia estera, del World Culture Forum e del China Forum on Innovation of Marxism. È esperto internazionale della Japan’s Society of Theoretical Economics, professore onorario presso l’Università di San Pietroburgo, nonché direttore del Centro di Ricerca della Shanghai School Economics of Shanghai University of Finance and Economics.
Ha fornito spiegazioni in occasione di una sessione di studio collettiva del Politburo del PCC e ha riferito su questioni teoriche in occasione di simposi ospitati da due segretari generali del CC del PCC.
È promotore e condirettore della «World Marxist Review», sorta nel 2024 per approfondire le più rilevanti questioni teorico-politiche con i marxisti e comunisti di tutto il mondo.
Ha pubblicato oltre 600 articoli e 40 libri in 10 Paesi, tra cui USA, Russia, Giappone, Italia, India, Vietnam.
Fonte
23/05/2024
Ritratto di pensatore: György Lukács (1885-1971)
In occasione dell'uscita di György Lukács. Cento anni di Storia e coscienza di classe (DeriveApprodi, 2024), pubblichiamo un ritratto del filosofo ungherese scritto dal curatore del volume, Gaetano Rametta.
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György Lukács (1885-1971) è uno dei filosofi più significativi del Novecento. La sua vicenda biografica e intellettuale riassume buona parte delle vicende che hanno contrassegnato il «secolo breve». Proprio la complessità dei suoi percorsi lo rende una figura emblematica, ma in pari tempo difficile da inquadrare in categorie precostituite. Forse proprio per questo l’attenzione nei suoi confronti si è andata progressivamente affievolendo nel corso degli ultimi decenni. Credo di non fare forzature dicendo che la forma mentis dominante, a partire almeno dal crollo del muro di Berlino (1989), si è infatti adagiata su schemi preconfezionati, che mal si prestano a una lettura che almeno nelle intenzioni si voglia adeguata rispetto a ciò che il XX secolo ha rappresentato nella storia mondiale. Fascismo, comunismo, nazionalsocialismo come forme più o meno assimilabili di «totalitarismo», da una parte; lotta per la difesa dei diritti dell’uomo e l’affermazione della democrazia, a trazione liberale o socialdemocratica, dall’altra. Questa è ancora, in fondo, la dicotomia che regge nel discorso pubblico l’immagine del Novecento.
Lukács scombina questa semplificazione. Rampollo di una famiglia tra le più benestanti dell’Impero austro-ungarico, il giovane intellettuale mostra un interesse precoce per la letteratura, il teatro e l’arte in genere. Organizza una compagnia teatrale, si attiva per portare nella Budapest ancora relativamente provinciale dei primi anni del Novecento il teatro dell’avanguardia europea, allora rappresentata da autori come Ibsen e Strindberg. Studia diritto all’Università, ma in lui matura una vocazione filosofica che lo porta a più riprese in Germania, dove entra in contatto con Simmel a Berlino e con la scuola del neo-kantismo del Baden a Heidelberg. Frequenta il circolo di Max Weber e stringe un rapporto di strettissima amicizia con Ernst Bloch. Nel frattempo ha già pubblicato in edizione tedesca la raccolta di saggi L’anima e le forme (1911), dando inizio a una forma di scrittura filosofica – quella appunto del «saggio» – in cui l’elaborazione dei concetti è inseparabile dall’altezza della prestazione stilistica. Tra i suoi «allievi», da questo punto di vista, possiamo annoverare figure come Adorno e Benjamin.
Tra i filosofi neo-kantiani di Heidelberg, stringe un rapporto di amicizia, filosofica e umana, con Emil Lask, che in Storia e coscienza di classe verrà definito come «il più acuto e coerente tra i moderni neo-kantiani». Dopo la tragica scomparsa dell’amico, scriverà in sua memoria un necrologio di rara densità filosofica. Fin quasi alla fine della guerra, ritiene possibile una carriera accademica in Germania. A questo scopo presenta il testo oggi conosciuto come Estetica di Heidelberg (1916-1918), che per la sua natura difficilmente classificabile, a mezzo tra metafisica, teoria della conoscenza e filosofia dell’arte, viene ritenuto inadeguato al conseguimento dell’abilitazione per l’insegnamento. Nel frattempo la situazione politica dell’Europa centrale precipita. E qui avviene la «svolta».
L’adesione al Partito comunista ungherese, maturata fra il novembre e il dicembre del 1918, apparve agli amici di Lukács come una sorta di «conversione» improvvisa e imprevedibile. Ma basta scorrere quello che forse è il capolavoro della produzione lukacsiana anteriore a Storia e coscienza di classe, cioè la Teoria del romanzo, per capire che applicare a Lukács il modello della conversione paolina, col futuro apostolo colpito sulla via di Damasco, non funziona.
La Teoria del romanzo ebbe uno strano destino. Scritto a guerra iniziata nell’inverno 1914-15, e pubblicato in due puntate su rivista nel 1916, uscì in forma di libro nel 1920, quando Lukács stava completando il suo periodo di apprendistato marxista nell’esilio di Vienna, dove si rifugiò a seguito della sconfitta della Rivoluzione dei consigli ungherese. Come avrebbe detto in seguito anche a proposito di Storia e coscienza di classe, il libro viene pubblicato quando il suo autore non era più lo stesso che lo aveva scritto.
Questa «estraneità» nei confronti dell’opera una volta compiuta, è un tratto caratteristico di Lukács, ma sarebbe ridicolo interpretarla come espressione di un atteggiamento ossessivamente rivolto al proprio auto-rinnegamento. Il punto decisivo è che il pensiero di Lukács è sempre stato un pensiero in movimento, per ragioni concettuali interne e per la propensione, autenticamente hegeliana, a cogliere le trasformazioni in atto nel proprio tempo. Nel caso della Teoria del romanzo, ci troviamo in presenza di un torso, che solo i destini «romanzeschi» della vicenda biografica di Lukács hanno trasformato in opera. Quello che oggi ci appare come libro autosufficiente, infatti, doveva costituire la semplice introduzione a un volume su Dostoevskij, che però non avrebbe mai visto la luce.
Nell’ultima pagina del libro, emerge l’immagine di un nuovo mondo, la cui prefigurazione viene letta come elemento caratteristico dei libri di Dostoevskij, il quale proprio per questo «non ha scritto romanzi». Se il romanzo, infatti, è la forma di «grande epica» germinata sul terreno della moderna società borghese, nel romanzo russo degli ultimi decenni dell’Ottocento si manifesta un tendenza a travalicare la tipologia del romanzo, e a sconfinare in nuova forma di epopea.
Proprio quest’ultima emergerebbe nei romanzi, che non sono più dei semplici romanzi, dell’autore russo. Qui, ciò che si manifesta è una nuova realtà rispetto a quella rappresentata dal «romanzo della disillusione» tipico del romanticismo europeo. La realtà di cui si tratta non è più quella dell’opposizione tra l’anelito del soggetto alla spasmodica ricerca di un senso, e il mondo sociale delle convenzioni ormai «estranee» all’interiorità. La vita che si manifesta nell’opera di Dostoevskij è la vita dell’anima: un’interiorità che si oggettiva in forma epica, ma non più nella disgregatezza tipica del romanzo dell’Ottocento europeo, bensì nella forma espressiva e dialogica che avrebbe condotto un critico come Bachtin alla celebre definizione di romanzo «polifonico».
Qui però sta tutta l’indecisione che contrassegna il finale della Teoria del romanzo: le opere di Dostoevskij rappresentano davvero un nuovo inizio, o sono soltanto «segni premonitori ancora così deboli e incerti che la forza infeconda di ciò che semplicemente è può cancellare e soffocare a suo talento»? (trad. it. di A. Liberi, Roma 1972, p. 190).
Ora, ciò che appare decisivo è che questa risposta non dipende dall’arte. Già per l’autore della Teoria del romanzo, infatti, la dimensione estetica presenta dei limiti invalicabili rispetto alla capacità di trasformazione effettiva della realtà. L’adesione al movimento comunista altro non è che l’assunzione di questi limiti e il loro contemporaneo rovesciamento in condizioni per una scelta di carattere positivo. Se non l’arte, dunque la politica; ma non una politica qualunque, bensì quella che si dispone nella prospettiva del «mondo nuovo» che anima i non-romanzi di Dostoevskij.
Non si tratta allora né di una conversione folgorante e incomprensibile avvenuta sulla via di Damasco, né della conclusione logicamente necessaria di un ben costruito sillogismo. Si tratta, nel senso kierkegaardiano del temine, di una scelta – e non occorre ricordare che proprio a Kierkegaard era stato dedicato un saggio folgorante ne L’anima e le forme. La scelta comporta un salto; ma per quanto «mortale» sia, esso non è irrazionale né privo di buone ragioni: anche se le buone ragioni non bastano mai alla determinazione della scelta, non possono surrogare la decisione, quando quest’ultima matura dalle radici più profonde dell’esistenza.
Lukács non nasce comunista, ma lo diventa: ed è questo divenire che ci sembra importante; è la capacità di attivare questa trasformazione che ci sembra – nonostante l’enfasi forse eccessiva – letteralmente «immortale». Lukács diventa comunista, e da comunista scrive i saggi che compongono Storia e coscienza di classe. Qui Lukács raccoglie i frutti di una riflessione che dura in realtà da quasi un ventennio, anche se il livello teoretico che in essi è raggiunto non poteva certo essere appannaggio del giovane studente appassionato di teatro o studente di diritto. Non è naturalmente possibile neppure accennare, in questa sede, alla ricchezza e alla complessità – stavamo per dire «polifonia» – che contraddistingue la trama di questo libro. Il volume appena pubblicato da DeriveApprodi in occasione del centenario cerca di porne in luce alcuni aspetti.
D’altra parte, un po’ come per i romanzi – che non sono romanzi – di Dostoevskij, anche questo libro ha il significato di una soglia, apre un campo di possibilità, ma non ne determina l’attuazione. Al contrario, sappiamo delle critiche violente che ad esso vennero riservate da alcuni dirigenti del Partito comunista ungherese e della stessa Internazionale comunista (primo fra tutti il suo presidente Zinoviev). Il tentativo di intrecciare indagine teoretica ed elaborazione di una linea politica venne meno abbastanza precocemente. È del 1929 la presentazione delle cosiddette «Tesi di Blum», pseudonimo del nostro autore, nelle quali viene delineata una strategia da «fronte popolare» nel momento stesso in cui passa, a livello internazionale, la linea staliniana del «social-fascismo», secondo la quale i partiti socialisti esterni all’Internazionale sarebbe stati alleati «oggettivi» del fascismo. Lukács fa l’autocritica di rito, e comprende che d’ora in poi, per lui, sarebbe stato meglio dedicarsi alla meditazione di problemi legati all’estetica e alla teoria della letteratura.
Da quest’ultimo punto di vista, a mio avviso, si riscontrano ulteriori elementi di continuità. Chi avrà la pazienza di leggere i testi che Lukács dedica al romanzo sovietico, potrà facilmente constatare come l’ambizione di fondo sia ancora quella che animava la giovanile, e apparentemente dimenticata (?), Teoria del romanzo. Come il romanzo di Tolstoj tendeva a sconfinare in una nuova forma di epopea; come il romanzo di Dostoevskij rappresentava i prodromi di questa nuova forma; così il romanzo sovietico, nel Lukács dei decenni successivi, dovrebbe tentare la realizzazione effettiva di questa nuova forma di letteratura, nella misura in cui la realtà sovietica è – sia pure con tutte le pesantissime difficoltà del caso – l’inizio di quel «nuovo mondo» nel quale il filosofo ungherese non ha mai smesso di credere.
I libri del dopoguerra, che daranno a Lukács piena visibilità internazionale, sono soprattutto Il giovane Hegel e i problemi della società capitalistica (1948) e La distruzione della ragione (1954). In particolare, la linea interpretativa sviluppata in quest’ultimo libro ha fatto apparire Lukács, per riprendere l’espressione che Croce aveva riferito a Hegel, come un «cane morto». Con la rivalutazione del «pensiero negativo», non più inteso come negazione irrazionalistica della ragione, ma come nuova forma di razionalità adeguata alla «crisi» costitutiva del contemporaneo, la ricostruzione storico-filosofica proposta da Lukács è apparsa come il prodotto attardato di un pensiero ormai non più in grado di riscattarsi dalla cappa ideologica della guerra fredda e della contrapposizione fra blocchi.
Tuttavia, anche questo libro, letto a distanza di anni se non di decenni, può riservare delle sorprese. Al di là di alcune cadute di stile e dell’impiego di formule più adatte a una battaglia di tipo ideologico che non alla ricostruzione scientifica di un periodo cruciale dal punto di vista storico-filosofico, la razionalità che ha in mente il pensatore di Budapest non è quella scientistica e calcolistica delle moderne scienze della natura, né quella del materialismo falsamente dialettico che si era affermato nei decenni della dittatura staliniana. La bussola resta orientata sulla stella polare della dialettica, come capacità di comprensione di una realtà che si determina storicamente, e nel suo divenire storico si esplica attraverso contraddizioni – come avrebbe detto ancora una volta il giovane Hegel – «sempre crescenti».
Al di là dei giudizi su singoli autori e sistemi, credo che questa sia un’impostazione da rivendicare anche per la filosofia contemporanea. La capacità di comprendere «il presente come storia» (Sweezy) non apre soltanto il pensiero verso il suo «fuori», ma impone alla filosofia il rischio connaturato a una presa di posizione rispetto ai problemi del presente, che non può non essere di tipo concretamente politico. La non-accettazione del presente così come è dato, la ricerca di tendenze potenzialmente progressive anche all’interno delle fasi più desolanti e prive di apparenti vie di uscite, è un insegnamento che rende anche il «vecchio» Lukács degno di essere ancora letto e meditato. La dialettica ha voluto essere un pensiero della realtà, e in questo senso andava l’interpretazione lukacsiana della Fenomenologia dello spirito nel libro sul giovane Hegel.
Tutt’altro che incoerente, allora, appare la lotta che un Lukács ormai più che settantenne avrebbe condotto per orientare l’Ungheria in un direzione che coniugasse socialismo e democrazia. Le responsabilità di governo ricoperte nella Rivoluzione dei consigli si erano concluse con la sconfitta e l’esilio viennese, da cui sarebbe maturata Storia e coscienza di classe. Le responsabilità di governo assunte nella Rivoluzione del 1956 avrebbero condotto l’ormai anziano Lukács a rischiare nuovamente la propria vita e a scontare alcuni mesi di prigionia in un lager rumeno. Ma neppure questa sconfitta sarebbe riuscita a piegare la volontà di continuare a pensare, che emerge nelle due grandi opere della vecchiaia: la monumentale Estetica del 1963, e l’Ontologia dell’essere sociale, il cui piano anch’esso di enormi proporzioni, sarebbe stato interrotto soltanto dalla morte del grande pensatore nel 1971.
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