Progetto comunista e alienazione

Cos’è il progetto comunista?

Quando si studia il decisivo passaggio dalla teoria alla praxis all’interno del marxismo, si rimanda frequentemente ogni genere di dubbio e di contraddizione alla sola sfera teorica: la mancata comprensione del mondo risulterebbe quindi da un insufficiente lavoro teorico. Eppure, l’emergere di dubbi e perplessità all’atto in cui si confronta la teoria con la trasformazione del reale non è semplicemente naturale da una prospettiva dialettica, ma assolutamente necessaria.

La questione posta qui di seguito rientra precisamente in uno di quei casi in cui ogni dubbio rispetto alle conclusioni è assolutamente necessario, poiché l’origine di tale dubbio non risiede tanto nella sfera teorica quanto in quella reale. La questione, posta nella forma più astratta possibile, è la seguente: i limiti di praticabilità del progetto comunista definiscono la natura del progetto stesso? 

Le definizioni del “progetto comunista”

Partiamo dalle definizioni “scolastiche” del comunismo inteso come progettualità: “la vera risoluzione del conflitto tra l’uomo e la natura e tra l’uomo e l’uomo”1 (definizione che pone un obiettivo non solo politico, ma pure antropologico al comunismo) o, più genericamente “il movimento reale che abolisce lo stato di cose presente”2.

Ancora, il comunismo può essere pure inteso come fine delle ideologie (Engels3 e Karl Korsch4), quindi come trasformazione a un tempo politica, antropologica e culturale.

Infine, il comunismo semplicemente inteso come termine dell’alienazione economica, senza la pretesa di risolvere le altre alienazioni, come nell’analisi di Samir Amin: “il comunismo permette alla società di liberarsi dell’alienazione economicistica-mercantile che è la condizione che permette la riproduzione del sistema capitalista, ma forse non delle alienazioni che ho definito antropologiche”5.

Si possono intuire le derivazioni pratiche delle differenti posture: fino dove è quindi lecito spingere l’ambizione del progetto comunista, e conseguentemente la prassi per realizzarlo?

Proviamo a elaborare una prima, parziale risposta: seguendo il principio del metodo dialettico, non cerchiamo tanto di asserire un valore di verità (o meno) alle differenti definizioni, ma proviamo a comprenderle come momenti differenti che comunicano tra loro all’interno di un comune e collettivo progetto intellettuale marxista.

Partendo dall’intuizione del Marx del Capitale (quindi critico dell’economia politica, ideologia del suo tempo) iniziamo la nostra analisi dalla negazione dello stato di cose presente come un movimento che, all’interno della sfera ideologica, si scaglia contro i rapporti di produzione e riproduzione mascherati in essa e da essa.

Se il comunismo può essere definibile – certo non riducibile – anche al suo momento intellettuale, come anti-ideologia iconoclasta, allora possiamo supporre che il suo primo movimento sia proprio questo, una negazione che risiede innanzitutto nella negazione dell’ideologia egemone.

Tale definizione è però insufficiente, poiché si pone ora il problema di comprendere in quale direzione muove tale progetto intellettuale: per rispondere a questo secondo quesito, non possiamo che “muovere al concreto”, ovvero guardare come concretamente il concetto si muova nella storia reale.

Nella storia, il comunismo può essere rappresentato come una spinta ideologica concreta e variamente definita, dalle esperienze del socialismo reale, ai progetti intellettuali fino alle lotte di liberazione nazionale. In questo, quindi, la definizione marxiana di movimento reale che abolisce lo stato di cose presente è coerente, ma pecca di astrattezza e genericità.

Proviamo conseguentemente a comprendere se le altre definizioni risolvono i problemi di quella marxiana, partendo innanzitutto dalle differenze: la definizione marxiana di comunismo come “movimento” si distingue dalle altre poiché identifica il comunismo come processo, mentre le altre immaginano il comunismo come processo già realizzato, “in stasi”.

Tra queste definizioni “statiche”, esiste una seconda differenziazione, ovvero quella tra il comunismo inteso come stato di cose distinto da quello presente per l’assenza di alienazione economica (Amin) e quella che lo distingue come un superamento più generale dell’alienazione in quanto tale (Korsch, Engels e in parte lo stesso Marx). 

La fine dell’alienazione economica o di tutte le alienazioni

Analizziamo le derivazioni pratiche della definizione di Amin: essa, riducendo il numero di requisiti per definire un progetto politico come “comunista”, rende più facile definire comuniste o socialiste alcune esperienze storiche concrete (come nel caso della Cina6), riducendo il rischio di “utopizzare” il comunismo, distaccandolo da qualsiasi esperienza reale.

Essa però racchiude un rischio se assunta acriticamente: quella, per dirla con Hegel, di avere la stessa postura delle “coscienze infelici7”, le quali accettano ogni alienazione che non sia economica, incapaci innanzitutto di prefigurare un progetto trasformativo comunista che si attui anche sull’alienazione intesa in senso generale.

D’altra parte, definizioni del progetto comunista che si pongano questo obiettivo, se da un lato prefigurano un progetto totale rispetto alla trasformazione dell’esistente e dell’umano, dall’altro finiscono spesso per negare ogni sviluppo reale che vada in quella direzione: si veda la critica all’URSS di Karl Korsch in Marxismo e filosofia, Camus in L’uomo in rivolta8(1951) nei confronti del socialismo reale o Roy Bhaskar, quando critica genericamente ogni progetto socialista in Dialectic: The Pulse of Freedom (1993)9. Il rischio è allora quello di prendere la forma di coscienza delle “anime belle10”, distaccate dai processi reali a favore della purezza teorica e pratica.

Conclusione

Corollario di quest’ultimo passaggio è che nessuno dei due gruppi di definizioni è in sé errato, ma semplicemente parziale. L’ambizione trasformativa del progetto comunista non può prescindere dal superamento dell’alienazione intesa nella forma più generale possibile (come ammesso dallo stesso Amin in Crisi); al contempo, tale progettualità non può evadere dal riconoscere che l’alienazione economica rappresenta l’alienazione da superare come primo e ineludibile passaggio, come evidenziato dal Marx delle Tesi su Feuerbach e da Engles nella Lettera a Bloch.

Questa differenza tra tensione astratta e generale per un progetto universalistico da un lato e dall’altro parziale e felice accettazione di talune trasformazioni che si verificano concretamente nella storia fa il pari con l’analisi di Evald Ilyenkov rispetto alla necessaria dialettica tra astratto e concreto11. Essa non serve solo a comprendere il mondo, ma pure a trovare la spinta ideologica per cambiarlo.

Abbiamo quindi visto i limiti di entrambe le definizioni “statiche” se vengono erroneamente assunte come generali, quando rappresentano solo momenti parziali di un concetto più generale:
– l’anima bella, se non si muove da pulsione negativa (praxis) cade nell’intellettualismo preferendo continuare a interpretare il mondo anziché cambiarlo;
– la coscienza infelice, scissa rispetto a sé stessa nel tentativo di tutelare le sue alienazioni dalla critica ideologica che è in grado di muovere (quindi scotomizzata12), annulla l’energia critica alla base del proprio soggettivo contributo al processo rivoluzionario, tendendo politicamente all’opportunismo e intellettualmente all’eclettismo per giustificare di fronte a sé stessa una prospettiva contraddittoria.

Vediamo quindi come la definizione iniziale di Marx nei Manoscritti economico-filosofici esplica e direziona gli altri due gruppi di definizioni statiche, che si configurano come momenti concettualmente distinti e interrelati del movimento trasformativo che è il comunismo.

Nel desiderio trasformativo del reale (progetto) c’è necessariamente insoddisfazione dello stato di cose presenti (critica negativa totale) e parziale soddisfacimento del processo trasformativo che opera nella direzione della fine dello sfruttamento e dell’alienazione tout court. Possiamo concludere, quindi, che nella dialettica del desiderio e dell’attesa operante muove il movimento reale che abolisce lo stato di cose presente. 

Note

1 K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844.

2 K. Marx, F. Engels, L’ideologia tedesca.

3 “Con la soppressione delle classi scompare anche la necessità di queste illusioni ideologiche”, F. Engels, Ludwig Feuerbach e il punto d’approdo della filosofia classica tedesca.

4 K. Korsch, Marxismo e filosofia. “Con la realizzazione pratica della società comunista vengono meno anche le forme ideologiche della coscienza sociale”,

5 S. Amin, LA CRISI. Uscire dalla crisi del capitalismo o uscire dal capitalismo in crisi?

6 https://monthlyreview.org/articles/china-2013/

7 G. W. F. Hegel (1863), La fenomenologia dello Spirito

8 “La rivoluzione, dopo aver promesso la giustizia, ha imposto il terrore. In nome dell’uomo futuro, si è negato l’uomo presente”.

9 Actually existing socialism failed not because it went too far, but because it did not go far enough in human emancipation.

10 G. W. F. Hegel (1863), La fenomenologia dello Spirito

11 E. Ilyenkov (1960), Dialectics of the Abstract & the Concrete in Marx’s Capital

12 Operazione psicologica inconscia, attraverso la quale il soggetto occulta o esclude dall’ambito della sua coscienza o della memoria un evento o un ricordo a contenuto penoso o sgradevole.

Fonte

Per una teoria del conflitto: la nuova edizione del Capitale di Marx

Tanto spesso, in questi ultimi anni, abbiamo affermato di essere di fronte a una nuova fase storica, nella quale le contraddizioni sistemiche sono in rapido sviluppo e in costante accrescimento: crisi del modo di produzione capitalistico, costante innalzamento della tensione bellica, genocidio del popolo palestinese, crisi ambientale, violenza sistemica (dallo sfruttamento di classe senza quartiere alla violenza di genere).

Davanti a questi processi, nei quali svolge un ruolo regressivo, un Occidente in crisi di egemonia cerca disperatamente di rilanciarsi a livello ideologico, rappresentando sé stesso come la civiltà più avanzata, un armonico «giardino» posto sotto assedio da parte della «giungla» (la barbarie, le autocrazie, i popoli passivi e arretrati).

In questo contesto, e proprio per la necessità di dare sostanza ad un’ipotesi di fuoriuscita da questa crisi così grave e profonda e di combattere efficacemente le armi ideologiche dell’avversario, assumono una rinnovata centralità teorica e politica lo studio e l’elaborazione del marxismo, ossia di una visione del mondo ancora capace di spiegare i processi in atto e indicare una prospettiva alternativa di società.

Giunge dunque particolarmente opportuna la nuova edizione del testo fondativo, del pilastro fondamentale del marxismo, il primo libro de Il Capitale di Karl Marx, curata per Einaudi (nella prestigiosa collana I millenni) da Roberto Fineschi, che ha coordinato una squadra di traduttori composta da, oltre a sé stesso, anche da Stefano Breda, Gabriele Schimmenti e Giovanni Sgro’.

Questa edizione è frutto del lavoro aperto da decenni intorno ai testi marxiani nell’ambito del progetto della nuova edizione storico-critica delle opere di Marx e di Engels, la MEGA2 di cui Fineschi, studioso e compagno con cui abbiamo il piacere di collaborare da anni, è uno dei protagonisti.

Sulla fisionomia e sulle acquisizioni di questo lavoro filologico, che sta consentendo di portare alla luce nuovi testi e soprattutto di chiarire alcuni snodi fondamentali della riflessione di Marx, rimandiamo ai lavori di Roberto e intanto all’intervento di Francesco Ravelli, più sotto pubblicato, alla presentazione del Capitale tenuta il 21 novembre presso il circolo OST Barriera a Torino.

Quella che ci preme qui sottolineare è la portata politica di questo lavoro di recupero e approfondimento dei fondamenti del marxismo, che è appunto operazione necessariamente anche politica, elemento della lotta di classe nel campo della teoria, sul piano delle idee. Si tratta infatti di cogliere in Marx non un «classico», un pensatore certo di indubbio spessore ma tutto sommato relegabile tra gli scaffali polverosi di una libreria d’antiquariato o classificabile in una dossografica storia della filosofia moderna, quanto piuttosto un teorico attuale, la cui analisi pone le basi per la comprensione del mondo in cui viviamo, a partire da quel modo di produzione capitalistico, ancora oggi dominante, di cui egli ha saputo cogliere la trama profonda di movimento, il nucleo strutturale.

Il pensiero di Marx (e di Engels) è l’atto fondativo di una concezione del mondo che, per la sua stessa natura, non si può chiudere nei loro scritti, ma la cui elaborazione è stata proseguita nella storia del marxismo e del movimento comunista, e deve riprendere e proseguire oggi nella teoria e nella pratica rivoluzionaria.

Si tratta di una concezione «forte», fondata sul punto di vista della totalità, strutturalmente contrapposta alla logica borghese, liberale, postmoderna che da un lato rimane imprigionata nel «mito del dato» trascurando il carattere storico della realtà, dall’altro vede il mondo come un «labirinto» in ultima istanza incomprensibile nel suo complesso, tanto meno sostanzialmente modificabile.

Nella concezione marxiana del mondo, invece, si coglie la tensione verso la conoscenza del mondo sociale nella sua totalità, composta di parti in relazione l’una con l’altra; la traduzione in prassi di questa teoria si concretizza quindi nell’obiettivo di modificare il mondo in senso rivoluzionario, non soltanto in uno dei suoi settori, ma con una vera e propria sostituzione di un modo di produzione, di una formazione economico-sociale, di una visione del mondo con un’altra, quella socialista.

Senza teoria rivoluzionaria, come ci insegna Lenin, non è possibile azione politica rivoluzionaria. Oggi più che mai, in un capitalismo e in un Occidente crepuscolare, la battaglia sulla teoria, sulla «ideologia» intesa proprio, gramscianamente, come concezione del mondo, è un aspetto cruciale della più ampia lotta di classe, divenuta ormai lotta per la ripresa di un processo razionale di sviluppo umano.

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Di seguito pubblichiamo la relazione di Francesco Ravelli alla presentazione della nuova edizione critica del Capitale di Marx tenutasi il 21 novembre a Torino presso la biblioteca popolare «Nicola Zamboni» del circolo OST Barriera. All’iniziativa era presente anche Roberto Fineschi, curatore e traduttore del capolavoro marxiano.

Alla recente edizione del primo libro del Capitale di Marx curata da Roberto Fineschi per la collana I millenni dell’editore Einaudi si prospetta il compito di segnare in modo finalmente articolato la lettura in italiano del grande pensatore e rivoluzionario. Militanti e studiosi si trovano fra le mani un volume di oltre 1300 pagine che racchiude la più alta esposizione critica della modernità, termine con il quale va inteso il processo di sviluppo storico del modo di produzione capitalistico.

Come dovrebbe essere noto, il primo libro è l’unico scritto integralmente da Marx e mira ad analizzare la produzione del capitale, ovvero comprendere come, attraverso il funzionamento economico, si costituisce la moderna società borghese divisa in classi. Fineschi e gli altri tre traduttori (Stefano Breda, Gabriele Schimmenti e Giovanni Sgro’) partono dalle acquisizioni dell’edizione storico-critica – in particolare dalla seconda sezione, voll. V-X, della monumentale e non ancora conclusa MEGA² – e traducono la quarta edizione tedesca (1890), frutto del lavoro di Engels che mise insieme gli appunti di Marx e le sue postille alle edizioni precedenti.

Fondamentali sono le circa 140 pagine di apparati, che danno conto delle significative varianti delle prime tre edizioni tedesche (1867, 1872-73, 1883) e della traduzione francese uscita a fascicoli (1872-75). Basti pensare alla distinzione rigorosa tra valore e valore di scambio: se nella prima edizione tedesca i due termini sono usati ambiguamente, a partire dalla seconda Marx usa valore per la sostanza di valore e valore di scambio per la forma fenomenica di esso; la distinzione tra lavoro e processo produttivo nel quinto capitolo della seconda edizione tedesca, fondamentale anche in merito alla teoria del plusvalore, alla differenza fra capitale costante e capitale variabile, a quella fra tecnica e tecnologia.

Dopodiché, volgendo lo sguardo alla versione francese, vanno sottolineate l’innovativa presenza della categoria di «lavoratore complessivo» e alcune rilevanti modifiche riguardanti la teoria dell’accumulazione.

Insomma, questa bella edizione ci costringe a stare dentro il cantiere di Marx, a muoverci insieme a lui lungo un’elaborazione concettuale fatta di tentativi e ripensamenti, ipotesi e verifiche. Il testo contiene tutti i materiali che Marx ha scritto a partire dal 1863 con l’idea esplicita di redigere ciò che sarebbe diventato il suo opus magnum: oltre ovviamente all’edizione a stampa del primo libro del Capitale del 1890 (con le già evocate varianti rispetto alle altre curate da lui o da Engels, esclusa l’inglese), troviamo ciò che resta del Manoscritto 1863-65, ovvero il cosiddetto sesto capitolo inedito sui Risultati del processo di produzione immediato e alcune pagine e note sparse; la riproduzione integrale del primo capitolo sulla merce, del 1867, e della sua appendice sulla forma di valore, che risultano radicalmente diversi dalla versione definitiva; e poi, ancora, la ricostruzione critica del manoscritto redazionale che Marx scrisse tra il 1871 e il 1872 in vista sia della seconda edizione tedesca e successivamente di quella francese; si tratta del testo a cui Marx lavora per ristrutturare il primo capitolo, nel quale nasce il famoso paragrafo sul feticismo.

Il volume è arricchito dalla riproduzione di sedici opere pittoriche, di linguaggio per lo più realista, che rappresentano i tanti volti dello sfruttamento otto-novecentesco, fra cui Gli spaccapietre di Courbet, Le mondine di Morbelli, Gli scaricatori di carbone di Monet, i Lavoratori che tornano a casa di Munch, un particolare de Gli scioperanti di Adler, e altri.

Molto utili, inoltre, sono le pagine dedicate alle note di traduzione, che danno conto dei criteri utilizzati. Illuminanti a mio parere le spiegazioni relative alle scelte di resa, ad esempio, di Arbeiter, che in tedesco significa sia lavoratore sia operaio di fabbrica; di Darstellung, esposizione; Vorstellung, rappresentazione; repräsentieren, essere rappresentante; erscheinen, manifestarsi; Erscheinung, fenomeno; scheinen, parere; Schein, parvenza; Entäusserung, alienazione nel senso di spogliarsi della propria forma originaria (il participio passato entäussert, nella metamorfosi della merce, è usato in riferimento al denaro, che è la merce spogliatasi della propria originaria forma corporea; il denaro è la forma spoglia della merce alienata).

Questo per inquadrare molto brevemente l’edizione, nella cui introduzione il curatore ricorda anche perché non esiste un’edizione definitiva del Capitale (o «di ultima mano») e le ragioni che lo hanno spinto ad adottare come base testuale l’edizione del 1890. Per la nostra iniziativa a me è venuto in mente di provare a dire cosa le edizioni e gli studi curati da Roberto Fineschi[1] hanno dato al mio tentativo di comprensione della teoria di Marx.

Che Il capitale sia un contributo decisivo, e quindi degno di particolare attenzione, è riconosciuto da tutti, pure dagli apologeti della classe dominante, evidentemente a corto di altri riferimenti teorici all’altezza della situazione attuale. Lo dimostrano i numerosi articoli usciti sui quotidiani a commento della nuova edizione, che bene o male hanno fatto riferimento alla fecondità analitica del libro in relazione alla globalizzazione dei mercati, alla centralizzazione e concentrazione dei capitali, alla periodicità delle crisi finanziarie e industriali, alla mercificazione di ogni aspetto della vita sociale e individuale, al progresso tecnologico, alla funzione dell’esercito industriale di riserva, alla precarietà e flessibilità sistemica del lavoro, etc.

A mio avviso non vi è solo il riconoscimento di Marx classico del pensiero, alla Bobbio, ritengo invece che vi sia proprio un uso capitalistico di Marx, la cui condizione di possibilità storicamente determinata, almeno qui in Italia e in Europa, è la lotta di classe al contrario: quella, per farla breve, dei capitalisti (nelle sue varie forme di dominio) contro il movimento operaio, contro i salariati, i subalterni, i dominati. Il capitale serve anche alla classe dominante!

Ma veniamo al rapporto che noi comunisti dobbiamo intrattenere con Das Kapital; va da sé che per noi non può essere solamente un classico fra gli altri, e tuttavia, se pensiamo al livello di astrazione molto alto a cui si situa l’analisi che contiene, non possiamo nemmeno considerarlo come un immediato strumento di prassi politica volto alla fuoriuscita dal modo di produzione capitalistico.

Qui Roberto ci è veramente d’aiuto. La specificità del modo di produzione capitalistico è la costituzione storica di un rapporto sociale ben preciso, costituzione che implica la liberazione da ogni servitù con contemporanea netta separazione tra possesso dei mezzi produttivi e possesso di semplice capacità di lavorare.

Se il lavoratore è separato dai mezzi di estrinsecazione di tale capacità insita nella sua corporeità (mente, muscoli, mani, ecc.), e tuttavia è lasciato libero di scegliere che cosa meglio gli aggrada (morire di fame o «guadagnarsi da vivere»), non può svilupparsi altro che la libera contrattazione tra capitale e forza lavoro – non subito, ma la grandezza di Marx è di aver individuato lo sfruttamento prescindendo dagli «attriti» storici precapitalistici ancora esistenti per un lungo periodo. Insomma, si è dovuta formare la massa del lavoro salariato: questo il movimento (storico) di instaurazione del rapporto sociale che è il capitale, secondo la definizione di Marx.

Soffermiamoci dunque sul significato di storia nel Capitale. L’idea fondamentale è di arrivare a concepire non tanto una generica concezione della storicità come descrizione del corso degli eventi, o di un periodo in particolare passato o presente, quanto di sviluppare, ed è ciò che fa Marx, un modello teorico di una determinata epoca storica, che strutturi le vicende in base a una logica essa stessa storica, ovvero che ha una storicità.

A partire da determinati presupposti posti dal modello teorico, questo si sviluppa per inglobamento e riproduzione dei suoi elementi intrinseci, non però in maniera meccanica o sempre uguale, bensì sotto la luce di una forza logica tendenziale, secondo cui le regole di funzionamento (del modo di produzione capitalistico) contrastano coi suoi presupposti, li minacciano. Potremmo forse parlare di autosuperamento dei presupposti del capitale, il cui codice genetico – la sua «missione storica», avrebbe detto il maestro di Roberto, Alessandro Mazzone[2] – sarebbe quella di avere in sé, di portare con sé, la propria finitudine.

Tale complessa dinamica, per come a me appare, non dipende quindi da determinate congiunture storiche, ma, appunto, è un modello delle trasformazioni sociali, un modello inclusivo degli elementi particolari di una determinata fase del processo, elementi particolari di una logica storica generale. Come interrogare questo piano generale del discorso? Non è che Marx pensa una logica della storia al di fuori della storia? Roberto ci insegna che non è così: la logica della storia è storica, però non coincide con il corso storico cronologicamente determinato, diciamo che lo riflette, lo struttura dal punto di vista concettuale.

I fatti storici non esistono solo in sé, ma anche sussunti in una dimensione logica. I presupposti di questa trama sono ereditati dai modi di produzione precapitalistici, ma solo in un secondo momento, cioè quando il capitale ingloba superando pienamente le forme storiche passate, è possibile vedere la sua logica storica all’opera, che è una logica della contraddizione fra i presupposti della sua affermazione storica e i risultati delle leggi di sviluppo da cui si era originato.

Vi è allora indubbiamente una dialettica assai complessa fra logico e storico. Intanto però mi sembra molto importante aver fissato che comprendere la storicità significa capire le tendenze interne del capitale.

Una tale proposta ermeneutica ci impone di cominciare a leggere Il capitale dalla prima sezione su Merce e denaro. Sappiamo che non è scontato. Althusser raccomandava ai lettori di saltare tutta la prima sezione – nella quale (quarto paragrafo del primo capitolo) si inscrive il passaggio, da lui giudicato tanto difficile quanto inutile, sul Carattere di feticcio della merce e il suo arcano – e di cominciare la lettura dalla seconda sezione sulla Trasformazione del denaro in capitale. Althusser considerava l’analisi della forma valore, con la quale si apre Il capitale, solamente come una precisazione supplementare, da approfondire in un secondo momento[3].

La prima sezione del Capitale non costituisce la descrizione di un modo di produzione autonomo e si riferisce alla superficie del modo di produzione capitalistico poiché solo a uno stadio più avanzato della teoria la forma merce può trovare la propria adeguata generalizzazione. Qui il problema è collegato al darsi, in Marx, di una latenza della forma merce che preme per la sua generalizzazione al di fuori del modo di produzione capitalistico.

Di certo il modo di produzione capitalistico è l’unico che trasforma il prodotto in forma merce come forma generalizzata della produzione, tuttavia sarebbe errato assumere che la circolazione semplice sia un modo di produzione.

Nell’abbozzo a Per la critica dell’economia politica Marx definisce la circolazione semplice un «presupposto che presuppone», suggerendo proprio che la circolazione semplice non è un modo di produzione. Essa assume soltanto che vi sono prodotti da scambiare. Una produzione specificamente capitalistica della merce avviene a un livello successivo della teoria.

Fatto sta che l’inizio concettuale del Capitale è la merce come «cellula economica». La merce esprime il carattere universale del contenuto, ovvero il processo lavorativo puro, in astratto, senza forma sociale determinata, e la determinatezza formale che esso – il processo lavorativo – riveste nel modo di produzione capitalistico.

La merce è unità di contenuto materiale e forma sociale. La merce potenzialmente apre all’esposizione di tutta la teoria del Capitale. È «cellula economica» poiché possiede la totalità logico-concettuale del modo di produzione capitalistico. Il concetto di merce, indipendentemente da come questa venga prodotta, è posto nella forma del raddoppiamento in merce e denaro. Sarà quest’ultimo a ricondurre a unità il mondo della circolazione semplice.

La merce in quanto tale è un valore sia particolare sia astratto-universale, ma la manifestazione di questo suo lato astratto, proprio per la sua limitatezza particolare, alla merce da sé non riesce, quindi essa ha bisogno di una merce universale davanti a sé in cui riconoscersi. Nel concetto di merce c’è anche lo sviluppo di merce e denaro. Se nella forma D-M-D il denaro «si trasforma in capitale, diviene capitale ed è già capitale per determinazione sua propria»[4], con D-M-D’ si ha «la formula universale del capitale come essa si manifesta in modo immediato nella sfera della circolazione»[5].

Possiamo cavarcela dicendo che la merce è la forma sociale del prodotto destinata ad essere scambiata: essa è contemporaneamente valore di scambio e valore. Del resto il rapporto di scambio inteso come scelta e non come necessità materiale è il presupposto del modo di produzione capitalistico.

Dal punto di vista giuridico e politico, la società borghese è composta di cittadini liberi, però Marx ci insegna che al di sotto di questa mistificazione agiscono rapporti di dominio, in base ai quali il soggetto storico, alienato da sé stesso e dal prodotto del suo lavoro, trasferisce la sua presunta natura universale in un oggetto che lo domina. Incontriamo allora la reificazione e il feticismo della merce, categorie che non sono sovrapponibili alla teoria giovanile dell’alienazione.

Questa si basa sul concetto di «essenza di specie» (Gattungswesen) e rinvia l’interpretazione della «natura umana» a un’essenza universale, posta ad origine e da riconquistare al termine di un processo escatologico-finalistico che sin dall’inizio predetermina l’esito di salvazione finale.

Dentro la teoria del Capitale, invece, il soggetto che si aliena è la persona concepita come risultato di un processo storico determinato, vale a dire una soggettività storica prodotta dallo scambio di merci, non l’essere umano in generale, che storicamente non esiste mai. Considerare naturali qualità storiche determinate vuol dire cadere, soggettivamente, nella trappola del feticismo delle merci.

Che cosa significhi uomo e quale sia la natura del suo rapporto con gli altri sono caratteristiche determinantesi solo mediante lo strutturarsi delle specifiche condizioni del modo di produzione capitalistico. Nel mondo del capitale i soggetti coinvolti nello scambio sono attori sociali storicamente determinati che nelle cose non oggettivano la loro essenza umana, bensì il loro stesso rapporto sociale di scambianti.

L’idea astratta di individuo in generale, astorico e assoluto, è il risultato del processo materiale di alienazione e reificazione, nel senso che è proprio questa «persona» astratta il soggetto effettivo del processo di alienazione/reificazione. Confonderla con la natura umana in generale significa finire vittime del feticismo della merce, ovvero considerare fuori della storia una delle forme di soggettività (storicamente determinata) prodotta dalla circolazione delle merci.

Se il denaro è il lato oggettivo di tale sistema, la persona astratta è quello soggettivo. Marx nel Capitale supera sia l’antropologismo che aveva abbracciato in gioventù (uomo come ente naturale generico) sia tutta la filosofia essenzialista e feticistica.

Un’ultima osservazione che vorrei fare riguarda la distinzione fra forme del modo di produzione capitalistico e figure storiche ad esso collegate. Quando Marx, nei capitoli undici, dodici e tredici, tratta di cooperazione, manifattura, macchine e grande industria, sembrerebbe che stia semplicemente descrivendo i rapporti vigenti nell’Inghilterra del XIX secolo, una specie di affresco sociologico del processo lavorativo capitalistico.

Roberto ci dice invece che in quei luoghi del Capitale Marx non sta solo parlando di figure storiche del capitalismo inglese, ma sta sviluppando una teoria delle forme del processo lavorativo nel modo di produzione capitalistico, cioè delle modalità attraverso le quali si realizza il processo lavorativo.

Manifattura e grande industria sono esemplificazioni storiche di modalità formali, quali la cooperazione, la riduzione del soggetto a elemento parziale del sistema produttivo, la subordinazione del lavoratore, la sua appendicizzazione, per giungere sino all’estromissione dal processo.

Occorre dunque considerare cooperazione, manifattura e grande industria come «figure» storiche in cui quelle «forme» specifiche del produrre in modo capitalistico sono apparse; solo così il ridimensionamento della significatività storica di alcune figure non comporta la scomparsa anche delle forme in quanto tali. Riduzione a parte del sistema, subordinazione e carattere cooperativo sono tuttora aspetti centrali del processo di valorizzazione del capitale.

Le figure storiche di cui esso si serve non sono più soltanto gli operai di fabbrica polarizzati in una classe sociale, ma tutte quelle figure il cui modo di lavorare è ancora diretto dal capitale nelle forme della cooperazione, della parzialità, della subordinazione, etc.

L’alta teoria di Marx è riferita a dinamiche epocali e ha una forte tenuta anche sugli sviluppi degli ultimi decenni del capitalismo, della sua ristrutturazione e delle sue nuove forme di dominio. Insomma, le categorie elaborate da Marx, ben lungi dall’essere estranee all’oggi, ci indicano linee di tendenza che operano su larga scala.

Il «lavoratore complessivo» cooperativo, parcellizzato e subordinato all’automazione, impegnato in un qualunque lavoro, davanti a un computer o su un camion a portare pacchi, rispetta le determinazioni formali individuate da Marx e storicamente raffigurate dall’operaio di fabbrica.

Rimane sempre il punto dell’autocontraddizione del capitale, che da un lato espelle il lavoro vivo dal processo produttivo (produzione di plusvalore relativo, aumento della produttività, riduzione del tempo di lavoro necessario indispensabile alla valorizzazione) e dall’altro continua ad averne necessità per il semplice fatto che il plusvalore è il pluslavoro oltre il tempo di lavoro necessario del lavoratore.

Qui mi fermo, sperando di essere almeno un piccolo buon scolaro di Marx e di Roberto.

Note

1) Ricordiamo, per quanto riguarda i testi, che nel 2011 era già uscita, a sua cura, l’edizione del primo libro del Capitale in due tomi per La città del sole, con una traduzione completamente nuova dei primi sette capitoli. Fra i suoi più recenti studi, tutti imprescindibili, ricordiamo: La logica del capitale. Ripartire da Marx, IISF Press, Napoli 2021²; Marx, Scholé, Brescia 2021; Marx e Hegel. Fondamenti per una rilettura, La scuola di Pitagora, Napoli 2024².

2) Cfr. il saggio La temporalità specifica del modo di produzione capitalistico ovvero «la missione storica del capitale», in Marx e i suoi critici, QuattroVenti, Urbino 1987.

3) Cfr. l’Avertissement aux lecteurs du Livre I du Capital premesso all’edizione Garnier-Flammarion, Paris 1969.

4) K. Marx, Il capitale, edizione Einaudi, Torino 2024, p. 150.

5) Ivi, p. 158.

Fonte

Marx e la centralità del conflitto. Un libro di Gennaro Imbriano

di Vladimiro Giacché

Un libro può essere classificato in molti modi. Un modo è provare a rispondere alla domanda: questo libro mantiene ciò che promette? Il libro di cui vorrei parlare appartiene alla rara categoria dei libri che non soltanto mantengono ciò che promettono, ma offrono di più. Marx e il conflitto. Critica della politica e pensiero della rivoluzione (Derive/Approdi, 2020) di Gennaro Imbriano potrebbe essere in effetti una semplice disamina dei concetti di conflitto sociale, lotta di classe e rivoluzione nell’opera di Marx. Non sarebbe poco, in effetti. Ma questo libro – come già il sottotitolo lascia in parte presagire – è molto di più. Si tratta infatti di una ricostruzione complessiva dell’itinerario teorico e politico di Karl Marx – dagli scritti giovanili al Capitale e oltre – felicemente condensata in un libretto di 150 pagine, per di più scritto in un linguaggio rigoroso ma chiaro e accessibile.

In effetti, il tema del conflitto si presta molto bene a una sintesi del pensiero di Marx, come prova l’andamento stesso del libro di Imbriano, molto lineare e consequenziale. Nel testo si muove dal giovane Marx, che “imputa al pensiero critico (o presunto tale) del suo tempo, al dunque, l’incapacità di produrre, rispetto all’esistente che si pretende di criticare, un conflitto decisivo con le strutture che presiedono alla sua riproduzione” (p. 13). Alla base di questa incapacità, osserva opportunamente l’autore, non vi è un limite di carattere morale, ma un cruciale “difetto analitico: l’incapacità di cogliere che il mondo storico è di per sé segnato e pervaso dal conflitto materiale per la riproduzione della specie”, conflitto che si svolge in un contesto segnato dalla “divisione sociale del lavoro” e dalla “gerarchizzazione dei rapporti sociali”, nonché – aspetto fondamentale – dalla “lotta delle classi” (ibidem). Già in questa fase, osserva Imbriano, Marx rifiuta la strada di “edulcorare le contraddizioni nel teatro dello spirito”, come pure quella di “annacquarle nelle forme della mediazione politica”, e sceglie per contro di “interpretarle, strutturarle e incanalarle nelle forme di un conflitto organizzato” (p. 14). Un conflitto rivolto a mettere in discussione “l’odierna organizzazione dei meccanismi dì produzione”, imperniati sulla proprietà privata dei mezzi di produzione (p. 22).

Entro questa trama, molto solida ed efficace anche da un punto di vista espositivo, Imbriano inserisce con maestria, e dando prova di un’eccellente conoscenza dei testi marxiani, l’itinerario intellettuale e politico di Marx. In primo luogo gli studi, gli anni berlinesi, la critica della centralità della politica – che caratterizza i giovani hegeliani – e la contrapposizione a essa della centralità della trasformazione sociale. A questo riguardo Imbriano osserva, a ragione, come “le rinnovate versioni novecentesche della teologia politica e dell’autonomia del politico” siano “il coerente rovesciamento politico della concezione materialistica della storia, anche quando esse si autorappresentano come interne o coerenti con la prospettiva di Marx” (p. 43).

In secondo luogo la critica della filosofia quale luogo del superamento della scissione, ossia quale strada maestra dell’emancipazione: “tutti i misteri che sviano la teoria verso il misticismo – leggiamo nelle Tesi su Feuerbach di Marx – trovano la loro soluzione razionale nell’attività pratica umana e nella comprensione di questa prassi” (p. 58). Si tratta di una critica rivolta non soltanto alla speculazione idealistica, ma anche al materialismo di Feuerbach, che “non comprende l’importanza dell’attività ‘rivoluzionaria’, dell’attività pratico-critica” (p. 59). Anzi, l’idealismo hegeliano è per Marx in ultima analisi superiore al materialismo di Feuerbach, poiché “quantomeno ha concepito l’attività umana come prassi (anche se solo astrattamente, cioè come pensiero produttore e non ancora come lavoro)” (p. 62).

Il terzo passaggio è la critica del socialismo dell’epoca, quale emerge in particolare dal Manifesto del partito comunista (scritto assieme a Friedrich Engels) e dalla critica a Proudhon contenuta in particolare nella Miseria della filosofia; in quest’opera è espressa tra l’altro la convinzione che il conflitto sia il motore della storia, che “senza antagonismo non vi progresso” (p. 86). “Organizzare politicamente la rivoluzione sociale”: questo diventa l’obiettivo di Marx, il quale, osserva Imbriano, “dedicherà la sua vita a questo scopo” (p. 87).

Il quarto passaggio è la critica dell’economia politica. Tra i momenti essenziali di questa critica vi è la “priorità assegnata al momento della produzione su quello dello scambio” (p. 89). Marx inoltre ricostruisce la genesi storica del capitalismo, fa giustizia di tutte le ricostruzioni apologetiche dell’“accumulazione originaria” fondate sull’astinenza e la virtù dell’imprenditore, e individua nello sfruttamento della forza-lavoro, ossia nel fatto che “l’operaio produce un pluslavoro, ovvero un lavoro non pagato” (p. 100) eccedente la parte del lavoro prestato retribuita (necessaria al mantenimento in vita e in attività del lavoratore stesso), il meccanismo fondamentale di riproduzione del capitalismo.

Molto opportunamente Imbriano nel suo libro si sofferma sull’attività più strettamente politico-organizzativa di Marx, che si svolse – per quanto consentito dalle circostanze (Marx fu successivamente cacciato da Germania, Francia e Belgio, per approdare infine in Inghilterra) – in parallelo con l’attività teorica. È, questo, un aspetto ingiustamente – ma non casualmente – trascurato da molte odierne “riletture” e “recuperi” dell’opera di Marx che in realtà la scarnificano, riducendo il suo autore a un ‘geniale analista’ della società capitalistica. Quello che va perduto in queste riletture asettiche è proprio la centralità del conflitto nel pensiero di Marx; ma così facendo l’opera di Marx viene amputata di una sua componente essenziale.

Giustamente, quindi, Imbriano attribuisce grande importanza a scritti politici quali ad esempio l’Indirizzo inaugurale del 1864, scritto per la fondazione dell’Associazione internazionale dei lavoratori (meglio nota come Prima Internazionale), testo in cui si afferma tra l’altro che “la conquista del potere politico è diventato il grande dovere della classe operaia” (cit. a p. 119). Anni dopo, con riferimento all’esperienza eroica e tragica della Comune di Parigi, Marx per un verso criticherà le rovinose indecisioni dei comunardi circa la conquista del potere, dall’altro affermerà che la presa del potere da parte della classe operaia non può consistere “nel trasferire da una mano all’altra la macchina militare e burocratica, ma nello spezzarla” (cit. a p. 126): in altre parole, secondo Marx la rivoluzione proletaria dovrà marcare una netta discontinuità non soltanto nella titolarità del potere politico, ma nella sua stessa configurazione. Nella successiva Critica al programma di Gotha la posizione di Marx conoscerà un’ulteriore evoluzione, e il rivoluzionario tedesco espliciterà in esso la previsione di un periodo di transizione e di dittatura rivoluzionaria al termine del quale lo Stato sarà destinato a perdere progressivamente la propria funzione e la propria stessa storica ragion d’essere. L’interpretazione che Imbriano offre di questo snodo delicato del pensiero marxiano è così sintetizzabile: la (ineliminabile) conquista del potere politico da parte della classe operaia è destinata a innescare un cambiamento sociale progressivo, che non può per definizione esaurirsi e ritenersi compiuto con la presa del potere. In tal modo, al termine del percorso teorico di Marx, torna a riproporsi quella centralità della trasformazione sociale rispetto all’emancipazione semplicemente politica dal quale il giovane Marx aveva preso le mosse.

Ho provato in queste righe a sintetizzare il contenuto di un libro che, a dispetto della sua brevità, è davvero molto ricco di contenuti dal punto di vista dell’esegesi del discorso marxiano, e tutt’altro che privo di spunti di riflessione per l’oggi.

A questo ultimo riguardo meritano di essere menzionati in particolare due passi del testo di Imbriano. Il primo si trova al termine del capitolo introduttivo dell’opera (non per caso intitolato “La differenza marxiana”): ciò che il pensiero di Marx tuttora ci insegna – afferma l’autore in queste pagine – “è la possibilità di non arrendersi all’idea che le uniche prospettive alle quali il pensiero critico debba consegnarsi oggi siano quelle che tutto mettono in discussione fuorché l’essenziale: l’odierna organizzazione dei meccanismi della produzione” (p. 22). Questo tema ritorna più oltre nel libro, e viene maggiormente specificato in un secondo passo, che merita di essere qui riproposto per intero: “se l’opposizione al dominio del capitale diventa mera politica della cittadinanza (inconsapevole della centralità della sfera sociale), lotta redistributiva (affascinata dall’idea che il momento dello scambio sia costituente e che produttive siano le sue figure sociali di riferimento), battaglia culturale per l’affermazione delle idee che si atteggia in superiore distacco dalla massa (presunta) inconsapevole, pratica del dialogo tra interessi inconciliabili (che elimina l’organizzazione del conflitto dal suo orizzonte), esso si pone definitivamente al di fuori del riferimento marxiano, e dunque si rende incapace di diventare vera alternativa” (p. 70).

In queste righe non soltanto viene rivendicata la centralità della prassi nel discorso teorico di Marx, ma è ribadita anche la centralità del conflitto capitale-lavoro per ogni prassi che intenda davvero costruire un’alternativa all’esistente. Questo non esclude la legittimità e l’importanza di altre forme e obiettivi del conflitto, ma fissa, più ancora che una gerarchia tra obiettivi, l’obiettivo del rivoluzionamento dei meccanismi di produzione quale conditio sine qua non di una vera trasformazione: quale obiettivo, cioè, in assenza del quale ogni prassi trasformatrice sarà nel migliore dei casi inane, nel peggiore un’operazione cosmetica e gattopardesca funzionale al mantenimento degli attuali assetti di potere, incentrati sul potere economico esercitato attraverso la proprietà privata (sempre più concentrata) dei mezzi di produzione.

Fonte

Teoria marxista della conoscenza e lavoro intellettuale

C’è una teoria marxista della conoscenza? Ci sono brani di Marx che si possono integrare in una teoria della conoscenza, c’è la concezione materialistica della storia (quella espressa ad esempio nell’Ideologia tedesca) che ha anche aspetti rilevanti per una teoria della conoscenza, ci sono gli scritti engelsiani (l’Anti-Duhring e la Dialettica della Natura) ma una vera e propria questione di teoria della conoscenza la abbiamo con la polemica tra il realismo epistemico (conoscitivo) di Lenin (di ispirazione engelsiana), il marxismo di ispirazione neokantiana di Plechanov e l’empiriomonismo di Bogdanov (variante del cosiddetto empiriocriticismo di Mach e Avenarius). A questa polemica hanno fatto riferimento tutta una serie di scritti sia in Urss che in occidente, ma da essa hanno tratto ispirazione anche pensatori del marxismo più o meno eretico (si pensi ad Alfred Sohn Rethel, ad Adam Schaff e di conseguenza agli studi incentrati sul linguaggio, sulla sua natura sociale e sulle sue implicazioni cognitive di Ferruccio Rossi Landi oppure si pensi alla conoscenza come pratica teorica di Althusser). Nell’elaborare una teoria marxista della conoscenza e del lavoro intellettuale bisogna tenere presente questi dibattiti che ci hanno preceduto.

Passando al merito sembra vero che un processo fisico come quello conoscitivo debba consistere in una trasformazione e tuttavia questa trasformazione dovrebbe consistere in un rispecchiamento altrimenti viene ad essere messa in questione la nozione di verità. Se infatti la conoscenza è trasformazione e le trasformazioni possono essere di qualsiasi tipo, cosa distinguerebbe una trasformazione che ci dia una rappresentazione vera della realtà da quella che ci darebbe una rappresentazione falsa della realtà? Si dovrebbe ricorrere comunque ad un rispecchiamento che sia criterio della verità o falsità della teorie che vorrebbero avere rilevanza conoscitiva. 

Il punto è che, condizionando le visioni del mondo alla fase storica, il materialismo storico ha una possibile via d’uscita relativistica. Questo stare un po’ al limite tra realismo e relativismo è una caratteristica del materialismo storico che oscilla possiamo dire tra Lenin e la sociologia della conoscenza che rielaborano entrambi stimoli provenienti da Engels. Esso può essere risolto dicendo ad es. che esista una verità propria di ogni momento storico e il materialismo è la concezione vera (e vera rispetto a tutte le concezioni passate) nel periodo che segna il passaggio da capitalismo a socialismo ma che non possiamo aprioristicamente dire quale sia la concezione vera nel futuro. Oppure possiamo reinterpretare il processo conoscitivo come trasformazione in modo da evitare il rischio del relativismo. 

Si potrebbe cioè ipotizzare che mentre le trasformazioni oggettuali sono trasformazioni degli oggetti esterni seguendo un modello elaborato dal nostro cervello, le cosiddette trasformazioni mentali sono trasformazioni di rappresentazioni elaborate dal nostro cervello avendo come modelli gli oggetti del mondo esterno. La differenza tra trasformazioni mentali e trasformazioni oggettuali sarebbe solo nel verso: le prime sono autoplastiche, le seconde alloplastiche, le prime trasformano il nostro cervello, le seconde la realtà esterna. Entrambe le trasformazioni sarebbero materialistiche e quelle conoscitive aventi come modello la realtà esterna sarebbero anche rispecchiamenti (così come quando si trasforma il colore sulla tavolozza in una rappresentazione di un volto: la materia viene trasformata per riprodurre un oggetto esterno al cervello). 

Il lavoro intellettuale a sua volta da un lato è materiale perché materiali sono le forme in cui si esprime socialmente (la scrittura), d’altro lato è materiale perché il lavoro dell’intelletto presuppone il cervello e dunque il corpo materiale etc. 

Si tratta di due argomenti distinti: il primo evidenzia l’esito materiale del pensiero che si deve esprimere e codificare tramite la materia; il secondo evidenzia il presupposto materiale del pensiero, il processo materiale di cui ha bisogno il pensiero per formarsi. Tuttavia ciò non abolisce la distinzione né tra lavoro intellettuale e lavoro manuale ad es. (l’attività intellettuale non coincide completamente con l’atto di scrivere, tanto che uno può esprimere più o meno lo stesso contenuto sia verbalmente che graficamente e dunque il contenuto si può distinguere dalle forme in cui viene codificato) né tra lavoro materiale e lavoro mentale (il lavoro materiale non è solo materiale perché ha bisogno del cervello ma perché si realizza in un certo rapporto con gli oggetti materiali). 

Quello che è vero è che non esiste un lavoro puramente materiale né un lavoro puramente mentale, come pure non esiste un lavoro puramente intellettuale né un lavoro puramente manuale. Tuttavia la tecnologia e la divisione del lavoro permettono progressivamente di distinguere sempre di più i due momenti (il professore può dettare il suo elaborato ad una dattilografa, la fase progettuale può essere distinta dalla fase esecutiva, un uomo che copia uno scritto può non comprenderne il contenuto). Questo non va trascurato e non ci consente di liberarci di queste distinzioni già a monte, quanto piuttosto ci costringe ad immaginare una ricomposizione a valle. 

Se un lavoratore intellettuale esprime la sua conoscenza su foglio, essa diventa oggettiva per lui come la conoscenza di un altro lavoratore intellettuale. Ossia l’espressione di una conoscenza fa della conoscenza stessa un oggetto rendendola disponibile agli altri ed anche a se stesso (un lavoratore della conoscenza può dimenticare addirittura ciò che ha elaborato e riceverlo come se fosse stato elaborato da altri: c’è un bell’aneddoto sul logico e matematico Hilbert a tal proposito). Piuttosto la distinzione va fatta tra la conoscenza che è già oggettivata e quella che è risultante dalla sua elaborazione attuale, elaborazione che non essendo ancora espressa in forme oggettivate assume una colorazione soggettiva, ancora indefinita e piena di potenzialità non ancora note (il filosofo Wittgenstein spesso si lamentava continuamente del fatto che le sue tesi fossero fraintese: questo perché diverse informazioni rimanevano implicite nella sua scrittura).

A questo proposito bisogna fare attenzione, nell’analizzare la conoscenza che usualmente viene considerata più affidabile (ad es. la conoscenza matematica), a non confondere ad es. il valore di verità di 2+2=4 con la rilevanza pragmatica di 2+2=4. Ovvio che per le società primitive 2+2=4 non tanto non sia vera, ma sarebbe un complesso di segni senza alcun senso in quanto non ci sono le condizioni per cui esso vada statuito né di conseguenza c’è la comprensione del suo significato e la rilevanza del suo utilizzo. Ciò però sarebbe conciliabile anche con una concezione per cui le verità matematiche fossero verità assolute. Del resto anche le cosiddette verità assolute hanno bisogno di un contesto di senso e pragmatico perché ad esse sia riconosciuta la rilevanza del loro essere vere o false (ma non necessariamente il loro essere vere o false). Il caso di 23+2=1 si ha quando non si vuole calcolare qualcosa come il numero di ore trascorso dall’origine dell’universo ad oggi, ma quando si vuole misurare il tempo all’interno di un contesto che si interpreta come ripetitivo (legandolo ad es. alla rotazione del pianeta intorno al proprio asse e quindi al cosiddetto alternarsi del giorno e della notte) in quanto ripetitivo è il processo lavorativo vincolato dalla riproduzione della forza lavoro (la quale periodicamente deve riposarsi per riprodursi). Possiamo dire che le proposizioni vere in un’analisi legata al contesto storico-sociale in cui sono asserite, dovrebbero essere espresse con enunciati molto più lunghi che esplicitassero il contesto di senso nel quale sono immerse. 

Bisogna stare attenti cioè a non ridurre il formalismo matematico in un rapporto tra segni senza tenere presente l’aspetto del significato. In questo modo si confonde l’ambito sintattico delle cifre (che sono i segni per indicare i numeri) e quello semantico dei numeri che sono i significati delle cifre. Mutando il modulo, 23+2=25 non è in contraddizione con 23+2=1, cosa che si verificherebbe se la verità fosse relativa in questo caso. Tuttavia è giusto dire che i sistemi di cifre e le operazioni che si fanno con essi siano relative ai bisogni di chi li usa e dunque siano relative al contesto storico e sociale nel quale si attuano. Non si discute qui il loro valore di verità (essi sono segni che non hanno valore di verità se non li si connette ad un significato) quanto piuttosto le forme con le quali si esprimono e le implicazioni che da essi si fanno discendere, oltre all’interpretazione sulla loro natura (possiamo dire che in una società aristocratica ci può essere la tendenza ad es. a considerare la verità matematica come sintetica, mentre nella società borghese la verità matematica tende ad essere analitica in quanto si privilegia l’apporto conoscitivo legato al lavoro ovvero quello empirico e tecnico-scientifico). 

Non si deve tanto discutere il valore di verità di 2+2=4, ma il sistema nel quale è inserito all’interno di un contesto di classe. Tuttavia già il fatto che 2+2=4 sia valido sia nella società schiavistica, che nella società feudale che in quella borghese sarebbe da spiegare. Non tutte le verità sono funzione del modo di produzione. Piuttosto il collegamento tra enunciati riconosciuti come veri all’interno di più modi di produzione e altri enunciati considerati stabilmente veri ma invece solo ipotetici o contingentemente veri può configurarsi diversamente a seconda del modo di produzione (Tolomeo può credere che 2+2=4 e che il sole giri intorno alla Terra, ma Galileo deve invece sostituire una delle credenze di questa congiunzione). Potremmo magari dire elaborando la concezione di Lakatos (epistemologo ungherese, anticomunista ma competente) che un nucleo di conoscenze rimane costante attraverso più modi di produzione, un altro insieme di conoscenze cambia da un modo di produzione all’altro e un altro insieme cambia all’interno dello stesso modo di produzione. Ciò va spiegato nel senso che ci sono contenuti compatibili con più contesti (o più compatibili con l’evoluzione sociale) e dunque posti a livelli di conoscenza più profonda. 

Marx dice che il contenuto della scienza è un contenuto sociale sia perché usa strumenti (quali il linguaggio) che sono sociali, ma anche perché l’attività scientifica, sia pure svolta individualmente, ha un contenuto che usa categorie che sono socialmente condivisibili. I rapporti tra gli individui non sono sospesi nemmeno temporaneamente in quanto essi non hanno sempre bisogno della compresenza corporea. La socialità in questo caso non è data dalla contiguità fisica ma dal carattere sociale dei contenuti del sapere e dagli effetti che questa loro ricerca avrà quanto meno sulle loro relazioni con gli altri. Lo stesso funzionamento delle sinapsi non è strettamente individuale in quanto l’unità della specie umana rende comuni anche i processi neurobiologici che presiedono all’attività conoscitiva. 

Va chiarito che, per realtà sociale, si intende anche la realtà naturale o gli oggetti ad es. matematici nel momento in cui più individui hanno accesso ad essi attraverso la percezione o attraverso le facoltà razionali. Il contenuto logico e dunque comunicabile del sapere rende questo sapere sociale per cui la dimensione individuale della conoscenza è data dalla elaborazione originale di essa da parte di ogni individuo senza però che tale originalità la renda socialmente non condivisibile. Ogni nostra opinione può essere analizzata, esaminata, discussa, accettata o rifiutata da altri anche se nessuno l’ha elaborata nello stesso modo in cui la abbiamo elaborata noi. 

Potremmo dire che le conoscenze individuali riguardino più la facoltà di atteggiarsi rispetto a processi (naturali o sociali) su cui non si ha influenza (da cui la filosofia) e che vengono imposte da una classe improduttiva a classi produttive come ideologia consolatoria e giustificatoria, mentre le conoscenze collettive sono quelle che si diffondono e si sistematizzano in quanto capaci di trasformare il contesto naturale o sociale e sono potenzialmente utilizzabili anche dalle altre classi sociali. 

Il contenuto delle conoscenze individuali deve avere qualcosa in comune perché diventi condivisibile (e qui il pensiero va al logos di Eraclito, a Platone e Aristotele). Tuttavia la condivisione di un sapere che vale per gli individui (e vale per ogni individuo) è cosa diversa da un sapere collettivo vero e proprio, ovvero da un sapere che si consolida e si elabora collettivamente, come quello scientifico, ma soprattutto come quello attinente alla politica che potrebbe essere la rivoluzione epistemologica che avverrà con la transizione al socialismo. 

Il fatto che il sapere si materializzi nelle forze di produzione non implica che queste forze di produzione siano di classe. Può darsi che non tutto il sapere capitalistico sia appannaggio di una sola classe (parte di esso potrebbe essere ereditato dalla classe successiva). Può darsi che l’uso delle forze di produzione sia di classe ma non le forze di produzione stesse. Rimane cioè uno spazio grande di approfondimento e di discussione. Inoltre se i mezzi di produzione incorporano conoscenza perché non lo potrebbero fare tutte le merci? In questo caso cosa succede? Allora nessuna merce in linea di principio sarebbe neutra dal punto di vista della classe? Le armi sono una merce solo capitalistica? Cucchiai e forchette? Da un lato bisogna fare attenzione all’entusiasmo eccessivo di Lenin per l’elettrificazione, dall’altro bisogna fare altrettanta attenzione a considerare tutta la tecnologia sin qui prodotta come parto del diavolo. La tecnologia e la scienza che essa presuppone vanno studiate al loro interno, nella loro genesi e nella loro struttura, nei loro rischi e nelle loro possibilità. Anche qui il dualismo sereno e schematico dovrebbe svanire per fare posto all’inquietudine e alla concretezza dell’ambivalenza. Il problema per il marxista è in quale rapporto di produzione la tecnologia si concretizza, quali possono essere le direzioni che la tecnologia prende dati diversi modi di produzione e a quali ideologie può pervenire l’analisi borghese della scienza e della tecnologia. 

Ridurre la realtà oggettiva a quella antropizzata pare limitante. Anche la realtà naturale è una fonte di conoscenza e di informazione attraverso i rapporti di causalità al suo interno. Inoltre il possesso degli istituti e più in generale del supporto fisico della conoscenza non implica che il capitale sappia le implicazioni di questa conoscenza e sappia il rapporto esistente tra i mezzi impiegati e la conoscenza che vorrebbe far usare. Bisogna a questo proposito domandarsi: la cultura critica che demistifica l’ideologia capitalista è ben conosciuta anche dai capitalisti stessi oppure essa smaschera anche quello che i capitalisti credono in perfetta buona fede? I capitalisti hanno il livello di consapevolezza di coloro che li smascherano? 

Ciò però presupporrebbe sempre che il capitale conosca tutte le implicazioni delle conoscenze che promuove. In realtà, se da un lato esso promuove le conoscenze più utili al profitto, al tempo stesso esso genera conoscenze che gli si ritorceranno contro. Inoltre, bisogna comunque considerare la resistenza dei lavoratori della conoscenza, resistenza che da un lato si volge al mantenimento di privilegi corporativi e alla perpetuazione di forme comunque desuete di sapere, dall’altro prepara la ricerca di strumenti più adatti ad un passaggio d’epoca. La lotta per il sapere disinteressato se da un lato è la resistenza di forme idealistiche di strategie cognitive, dall’altro è la consapevolezza della necessità di pianificare la formazione per il lungo periodo e quindi la difficoltà di subordinare la produzione e la formazione intellettuale per obiettivi a breve. 

Possiamo dire che il capitale incaricherebbe gli intellettuali organici del capitale di promuovere la conoscenza funzionale al profitto e questi lavorerebbero in questo senso perché sono convinti che il capitale sia il migliore dei sistemi? In realtà i lavoratori della conoscenza perseguono i loro interessi materiali e dunque si rendono disponibili a chi li paga. Poiché gli Stati sono datori di lavoro (per altri motivi) dei lavoratori della conoscenza questi non obbediscono solo alle imprese capitalistiche. Spesso essi approfittano del fatto che il loro datore di lavoro non conosce la materia per sviluppare anche ricerche che li interessano soggettivamente e fanno in modo da rispettare i contratti con i loro committenti in modo da avere tempo per dedicarsi ad altro. Spesso essi usano la dissimulazione per non subordinarsi troppo al committente. Infine, e questo è l’argomento decisivo, nemmeno essi conoscono tutte le implicazioni cognitive e pratiche di quello che pensano, progettano e realizzano. Dunque nemmeno essi sono in grado di costituire una conoscenza completamente asservita. 

La conoscenza se può essere usata come strumento di dominio può anche essere utilizzata per l’emancipazione, nei limiti possibili all’interno del modo di produzione capitalistico. Mentre il prodotto materiale è un oggetto individuale e dunque una volta che il capitale se ne appropria esso non è più disponibile, il prodotto culturale è una sorta di struttura comune che può essere fruibile con diversi supporti e ciò lo rende meno facilmente appropriabile in maniera univoca e definitiva dal capitale. Tuttavia il capitale tenta di concentrare la conoscenza su macchine (in questo processo la teoria filosofica del funzionalismo ha un ruolo anche ideologico) e di togliere ai lavoratori l’esercizio di quelle funzioni che le macchine possono svolgere al loro posto. In questo modo il lavoratore perde l’abitudine ad applicare i prodotti mentali come mezzi di produzione per svolgere il proprio lavoro. Anche in questo caso però con una diversa organizzazione sociale si potrebbe guadagnare tempo per dedicarsi a funzioni intellettuali più alte e raffinate e lasciare dietro di sé funzioni più ripetitive (ad es. quelle legate al calcolo e alla classificazione). 

Il punto è che allo stato attuale delle cose noi abbiamo di fronte un intreccio che, per effetto della crisi, si sta di nuovo scindendo producendo però schieramenti imprevedibili e trasversali. L’ambiguità dell’intreccio è in realtà molto più difficile da districare. Bisognerebbe dire che ormai non siamo più in un regime capitalistico puro (sempre se ha senso parlare in questi termini) ma siamo già in una sorta di transizione (ciò spiegherebbe appunto l’intreccio tra due forme di razionalità). Questo sarebbe positivo, ma andrebbe spiegato in che senso e perché, invece, soggettivamente ci sentiamo ancora frustrati dagli eventi storici che si sono verificati. Inoltre che s’intende per conoscenza? Una rappresentazione vera della realtà? Qual è il ruolo della verità in questo argomento? La non neutralità della conoscenza equivale alla relatività storicista del vero? Qual è il rapporto tra conoscenza vera o falsa e la natura di classe della conoscenza? 

Infine la caratterizzazione di classe di una conoscenza è difficile. Non si può procedere in questo campo senza un approfondimento sulla natura del dibattito epistemologico presente anche in ambito borghese. Il problema a mio parere è anche quello per cui, quando una tecnologia incorpora nel mezzo di produzione un sapere che prima era applicato dal lavoro vivo, ci sia la possibilità per il lavoro vivo di occuparsi d’altro e di applicare altro sapere senza dequalificarsi (o almeno ci sia una riduzione d’orario che abbia ricadute anche creative). Pensiamo (fuori del contesto immediatamente produttivo) il ruolo delle calcolatrici: molti ragazzini alle elementari disimparano a fare le quattro operazioni. Imparano dell’altro? Dunque magari la tecnologia in sé è meno valutabile di un contesto più complessivo che comprenda invece la tecnologia utilizzata. 

Volendone vedere le potenzialità liberatorie, più la tecnologia diventa potente ed efficiente più i lavoratori si possono chiedere perché il loro lavoro sia così faticoso o stressante: perché la catena di montaggio è così veloce e noi dobbiamo adeguarci ad essa? Non possiamo rallentarla per conciliarla con le nostre necessità? Perché il team deve sviluppare la creatività e la solidarietà dei membri e queste belle cose devono essere subordinate alla massimizzazione del profitto? Perché abbiamo possibilità di curare tutte queste malattie e la possibilità di farlo viene frustrata dai brevetti? Come si vede la finalizzazione del progresso al profitto manifesta a pieno le contraddizioni nelle quali il modo di produzione capitalistico si avvolge. Si può evidenziare come la conoscenza venga subordinata al capitale ma non riteniamo si possa dimostrare che la conoscenza prodotta nella fase capitalistica abbia una struttura intrinsecamente capitalistica. Seguire invece questa convinzione potrebbe significare incamminarsi su una deriva utopistica e potenzialmente conservatrice (e subordinata al tempo senza essere in grado di anticiparlo) in quanto porterebbe a criticare in maniera indiscriminata qualsiasi progresso mentre bisogna elaborare strumenti che in qualche modo consentano di evitare sia l’entusiasmo acritico sia la paranoia reazionaria. 

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Fare punto e a capo, per aiutare “il nuovo” a nascere

Un bilancio del forum tenutosi nello scorso weekend a Roma. Intervista a Mauro Casadio, del Coordinamento nazionale della Rete dei Comunisti, realizzata da Radio Città Aperta. Tutti gli interventi, in video, sono ascoltabili qui.

Parliamo ora del Forum che si è tenuto sabato e domenica scorsa a Roma, forum organizzato dalla Rete dei Comunisti “Il vecchio muore, ma il nuovo non può nascere”. Abbiamo con noi al telefono Mauro Casadio. Mauro, buon pomeriggio.

Buon pomeriggio anche a voi.

Dunque... è stato un Forum molto partecipato, molto denso e anche molto impegnativo. Quale è stata la tua impressione su come si sono svolti i lavori?

L’impressione, ovviamene, è legata all’obiettivo e l’obiettivo era quello di cominciare una fase di analisi su un passaggio evidente a livello internazionale per cui diciamo, da questo punto di vista, l’esito del forum è stato positivo. Ha cominciato – come dire – a scavare nelle difficoltà del presente, è stato un Forum partecipato e adesso si tratta di capire come continuare sulla strada aperta dal Forum “Il vecchio muore ma il nuovo non può nascere”; ma anche dal Forum fatto nell’altro incontro – nel giugno scorso – su La ragione e la forza, che riguardava l’organizzazione dei comunisti. Diciamo che abbiamo aperto un percorso che dovrà continuare, ma gli elementi interessanti nelle relazioni che sono state fatte tra l’altro sono molti e molti sono gli spunti per andare ad una elaborazione spero abbastanza creativa.

Ci sono state in questi due giorni una prima parte dedicata alle condizioni del modo di produzione capitalistico e una seconda parte, se vogliamo, possiamo dire più storica. Quindi due aspetti particolari dell’esame della situazione che sono stati analizzati...

Diciamo che l’elemento principale in disuso, non è stato mai usato, è la questione del "modo di produzione capitalistico". Questo termine viene scambiato quasi sempre con il termine "capitalismo" tout court. In realtà non è così, nel senso che il "modo di produzione capitalistico", in senso generale, sono le relazioni sociali che si stabiliscono nella società, mentre il "capitalismo" – singolo, uno specifico – riguarda le forme particolari che assumono queste relazioni. Faccio un esempio. Il nazismo era capitalista, però aveva assunto determinate forme politiche; l’Impero inglese dell’800 era capitalistico, ma aveva quelle forme diverse, per esempio, dall’imperialismo americano che poi ha avuto una funzione predominante nel secondo dopoguerra. Per cui sono, in realtà, due elementi in relazione stretta, ma diversificati. L’elemento su cui abbiamo cominciato a ragionare è che se il modo di produzione – dunque la relazione complessiva che esiste dentro un mondo ormai globalizzato, tutto capitalista, dove vincono quelle leggi – ha potenzialità di crescita o meno. E quindi capire se ci sono ancora ulteriori margini di crescita del modo di produzione. Se questi margini sono grandi o piccoli è un dato importante, perché poi determina anche le forme e il conflitto tra i vari capitalismi. Non sono concetti facilissimi, ma credo che siano fondamentali per interpretare un passaggio storico così complicato.

Una questione sollevata da questo Forum, ma più in generale: l’analisi teorica continua dunque ad essere importante?

Come abbiamo detto più volte durante l’incontro, l’analisi teorica è importante in quanto guida per la pratica... Cioè come indicazione concreta per un’organizzazione di classe, un’organizzazione comunista. Diciamo che nella cultura della sinistra occidentale, in particolare italiana, ovvero in quelli che poi sono stati i residui del Partito Comunista italiano, la teoria ha assunto altre accezioni. O come discorso a se stante, dunque una teoria poggiata sulla testa e non sulle gambe, che è un po’ una visione del tutto astratta della teoria; oppure la teoria legata alle esigenze della politica del momento. Ci ricordiamo Bertinotti, che è stato un pessimo maestro, da questo punto di vista; ad ogni cambio di governo, ad ogni passaggio elettorale, si inventava grandi ragionamenti teorici sulla globalizzazione, sul "movimento dei movimenti"... In realtà quella era una teoria tutta piegata alla contingenza. Teoria che il giorno dopo veniva cambiata con un’altra. Dunque la teoria è un elemento fondamentale, anche perché significa concezione del mondo, significa capire quale strada stai percorrendo; ma solo se tiene questo nesso stretto, tra – appunto – l’aspetto teorico, la teoria intesa come guida nella pratica, dunque l’aspetto pratico. Per noi comunisti, per noi della Rete, ma penso anche per il movimento comunista in termini generali, ha esattamente questo significato.

Un ‘ultima cosa. Le relazioni che si sono tenute durante il Forum poi, sappiamo, verranno pubblicate, quindi usciranno gli atti di questo Forum?

Certo, già da gennaio ... Diciamo che i testi già li abbiamo. Ovviamente i relatori si sono riservati qualche altra settimana per mettere a punto, modificare, correggere, inserire tabelle... Ma sicuramente andremo ad una pubblicazione, penso già nel mese di gennaio, per poter uscire a febbraio e promuovere incontri nazionali in altre città sul materiale prodotto dal convegno.

Bene, grazie molte Mauro.

Grazie a voi.

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