Teoria marxista della conoscenza e lavoro intellettuale

C’è una teoria marxista della conoscenza? Ci sono brani di Marx che si possono integrare in una teoria della conoscenza, c’è la concezione materialistica della storia (quella espressa ad esempio nell’Ideologia tedesca) che ha anche aspetti rilevanti per una teoria della conoscenza, ci sono gli scritti engelsiani (l’Anti-Duhring e la Dialettica della Natura) ma una vera e propria questione di teoria della conoscenza la abbiamo con la polemica tra il realismo epistemico (conoscitivo) di Lenin (di ispirazione engelsiana), il marxismo di ispirazione neokantiana di Plechanov e l’empiriomonismo di Bogdanov (variante del cosiddetto empiriocriticismo di Mach e Avenarius). A questa polemica hanno fatto riferimento tutta una serie di scritti sia in Urss che in occidente, ma da essa hanno tratto ispirazione anche pensatori del marxismo più o meno eretico (si pensi ad Alfred Sohn Rethel, ad Adam Schaff e di conseguenza agli studi incentrati sul linguaggio, sulla sua natura sociale e sulle sue implicazioni cognitive di Ferruccio Rossi Landi oppure si pensi alla conoscenza come pratica teorica di Althusser). Nell’elaborare una teoria marxista della conoscenza e del lavoro intellettuale bisogna tenere presente questi dibattiti che ci hanno preceduto.

Passando al merito sembra vero che un processo fisico come quello conoscitivo debba consistere in una trasformazione e tuttavia questa trasformazione dovrebbe consistere in un rispecchiamento altrimenti viene ad essere messa in questione la nozione di verità. Se infatti la conoscenza è trasformazione e le trasformazioni possono essere di qualsiasi tipo, cosa distinguerebbe una trasformazione che ci dia una rappresentazione vera della realtà da quella che ci darebbe una rappresentazione falsa della realtà? Si dovrebbe ricorrere comunque ad un rispecchiamento che sia criterio della verità o falsità della teorie che vorrebbero avere rilevanza conoscitiva. 

Il punto è che, condizionando le visioni del mondo alla fase storica, il materialismo storico ha una possibile via d’uscita relativistica. Questo stare un po’ al limite tra realismo e relativismo è una caratteristica del materialismo storico che oscilla possiamo dire tra Lenin e la sociologia della conoscenza che rielaborano entrambi stimoli provenienti da Engels. Esso può essere risolto dicendo ad es. che esista una verità propria di ogni momento storico e il materialismo è la concezione vera (e vera rispetto a tutte le concezioni passate) nel periodo che segna il passaggio da capitalismo a socialismo ma che non possiamo aprioristicamente dire quale sia la concezione vera nel futuro. Oppure possiamo reinterpretare il processo conoscitivo come trasformazione in modo da evitare il rischio del relativismo. 

Si potrebbe cioè ipotizzare che mentre le trasformazioni oggettuali sono trasformazioni degli oggetti esterni seguendo un modello elaborato dal nostro cervello, le cosiddette trasformazioni mentali sono trasformazioni di rappresentazioni elaborate dal nostro cervello avendo come modelli gli oggetti del mondo esterno. La differenza tra trasformazioni mentali e trasformazioni oggettuali sarebbe solo nel verso: le prime sono autoplastiche, le seconde alloplastiche, le prime trasformano il nostro cervello, le seconde la realtà esterna. Entrambe le trasformazioni sarebbero materialistiche e quelle conoscitive aventi come modello la realtà esterna sarebbero anche rispecchiamenti (così come quando si trasforma il colore sulla tavolozza in una rappresentazione di un volto: la materia viene trasformata per riprodurre un oggetto esterno al cervello). 

Il lavoro intellettuale a sua volta da un lato è materiale perché materiali sono le forme in cui si esprime socialmente (la scrittura), d’altro lato è materiale perché il lavoro dell’intelletto presuppone il cervello e dunque il corpo materiale etc. 

Si tratta di due argomenti distinti: il primo evidenzia l’esito materiale del pensiero che si deve esprimere e codificare tramite la materia; il secondo evidenzia il presupposto materiale del pensiero, il processo materiale di cui ha bisogno il pensiero per formarsi. Tuttavia ciò non abolisce la distinzione né tra lavoro intellettuale e lavoro manuale ad es. (l’attività intellettuale non coincide completamente con l’atto di scrivere, tanto che uno può esprimere più o meno lo stesso contenuto sia verbalmente che graficamente e dunque il contenuto si può distinguere dalle forme in cui viene codificato) né tra lavoro materiale e lavoro mentale (il lavoro materiale non è solo materiale perché ha bisogno del cervello ma perché si realizza in un certo rapporto con gli oggetti materiali). 

Quello che è vero è che non esiste un lavoro puramente materiale né un lavoro puramente mentale, come pure non esiste un lavoro puramente intellettuale né un lavoro puramente manuale. Tuttavia la tecnologia e la divisione del lavoro permettono progressivamente di distinguere sempre di più i due momenti (il professore può dettare il suo elaborato ad una dattilografa, la fase progettuale può essere distinta dalla fase esecutiva, un uomo che copia uno scritto può non comprenderne il contenuto). Questo non va trascurato e non ci consente di liberarci di queste distinzioni già a monte, quanto piuttosto ci costringe ad immaginare una ricomposizione a valle. 

Se un lavoratore intellettuale esprime la sua conoscenza su foglio, essa diventa oggettiva per lui come la conoscenza di un altro lavoratore intellettuale. Ossia l’espressione di una conoscenza fa della conoscenza stessa un oggetto rendendola disponibile agli altri ed anche a se stesso (un lavoratore della conoscenza può dimenticare addirittura ciò che ha elaborato e riceverlo come se fosse stato elaborato da altri: c’è un bell’aneddoto sul logico e matematico Hilbert a tal proposito). Piuttosto la distinzione va fatta tra la conoscenza che è già oggettivata e quella che è risultante dalla sua elaborazione attuale, elaborazione che non essendo ancora espressa in forme oggettivate assume una colorazione soggettiva, ancora indefinita e piena di potenzialità non ancora note (il filosofo Wittgenstein spesso si lamentava continuamente del fatto che le sue tesi fossero fraintese: questo perché diverse informazioni rimanevano implicite nella sua scrittura).

A questo proposito bisogna fare attenzione, nell’analizzare la conoscenza che usualmente viene considerata più affidabile (ad es. la conoscenza matematica), a non confondere ad es. il valore di verità di 2+2=4 con la rilevanza pragmatica di 2+2=4. Ovvio che per le società primitive 2+2=4 non tanto non sia vera, ma sarebbe un complesso di segni senza alcun senso in quanto non ci sono le condizioni per cui esso vada statuito né di conseguenza c’è la comprensione del suo significato e la rilevanza del suo utilizzo. Ciò però sarebbe conciliabile anche con una concezione per cui le verità matematiche fossero verità assolute. Del resto anche le cosiddette verità assolute hanno bisogno di un contesto di senso e pragmatico perché ad esse sia riconosciuta la rilevanza del loro essere vere o false (ma non necessariamente il loro essere vere o false). Il caso di 23+2=1 si ha quando non si vuole calcolare qualcosa come il numero di ore trascorso dall’origine dell’universo ad oggi, ma quando si vuole misurare il tempo all’interno di un contesto che si interpreta come ripetitivo (legandolo ad es. alla rotazione del pianeta intorno al proprio asse e quindi al cosiddetto alternarsi del giorno e della notte) in quanto ripetitivo è il processo lavorativo vincolato dalla riproduzione della forza lavoro (la quale periodicamente deve riposarsi per riprodursi). Possiamo dire che le proposizioni vere in un’analisi legata al contesto storico-sociale in cui sono asserite, dovrebbero essere espresse con enunciati molto più lunghi che esplicitassero il contesto di senso nel quale sono immerse. 

Bisogna stare attenti cioè a non ridurre il formalismo matematico in un rapporto tra segni senza tenere presente l’aspetto del significato. In questo modo si confonde l’ambito sintattico delle cifre (che sono i segni per indicare i numeri) e quello semantico dei numeri che sono i significati delle cifre. Mutando il modulo, 23+2=25 non è in contraddizione con 23+2=1, cosa che si verificherebbe se la verità fosse relativa in questo caso. Tuttavia è giusto dire che i sistemi di cifre e le operazioni che si fanno con essi siano relative ai bisogni di chi li usa e dunque siano relative al contesto storico e sociale nel quale si attuano. Non si discute qui il loro valore di verità (essi sono segni che non hanno valore di verità se non li si connette ad un significato) quanto piuttosto le forme con le quali si esprimono e le implicazioni che da essi si fanno discendere, oltre all’interpretazione sulla loro natura (possiamo dire che in una società aristocratica ci può essere la tendenza ad es. a considerare la verità matematica come sintetica, mentre nella società borghese la verità matematica tende ad essere analitica in quanto si privilegia l’apporto conoscitivo legato al lavoro ovvero quello empirico e tecnico-scientifico). 

Non si deve tanto discutere il valore di verità di 2+2=4, ma il sistema nel quale è inserito all’interno di un contesto di classe. Tuttavia già il fatto che 2+2=4 sia valido sia nella società schiavistica, che nella società feudale che in quella borghese sarebbe da spiegare. Non tutte le verità sono funzione del modo di produzione. Piuttosto il collegamento tra enunciati riconosciuti come veri all’interno di più modi di produzione e altri enunciati considerati stabilmente veri ma invece solo ipotetici o contingentemente veri può configurarsi diversamente a seconda del modo di produzione (Tolomeo può credere che 2+2=4 e che il sole giri intorno alla Terra, ma Galileo deve invece sostituire una delle credenze di questa congiunzione). Potremmo magari dire elaborando la concezione di Lakatos (epistemologo ungherese, anticomunista ma competente) che un nucleo di conoscenze rimane costante attraverso più modi di produzione, un altro insieme di conoscenze cambia da un modo di produzione all’altro e un altro insieme cambia all’interno dello stesso modo di produzione. Ciò va spiegato nel senso che ci sono contenuti compatibili con più contesti (o più compatibili con l’evoluzione sociale) e dunque posti a livelli di conoscenza più profonda. 

Marx dice che il contenuto della scienza è un contenuto sociale sia perché usa strumenti (quali il linguaggio) che sono sociali, ma anche perché l’attività scientifica, sia pure svolta individualmente, ha un contenuto che usa categorie che sono socialmente condivisibili. I rapporti tra gli individui non sono sospesi nemmeno temporaneamente in quanto essi non hanno sempre bisogno della compresenza corporea. La socialità in questo caso non è data dalla contiguità fisica ma dal carattere sociale dei contenuti del sapere e dagli effetti che questa loro ricerca avrà quanto meno sulle loro relazioni con gli altri. Lo stesso funzionamento delle sinapsi non è strettamente individuale in quanto l’unità della specie umana rende comuni anche i processi neurobiologici che presiedono all’attività conoscitiva. 

Va chiarito che, per realtà sociale, si intende anche la realtà naturale o gli oggetti ad es. matematici nel momento in cui più individui hanno accesso ad essi attraverso la percezione o attraverso le facoltà razionali. Il contenuto logico e dunque comunicabile del sapere rende questo sapere sociale per cui la dimensione individuale della conoscenza è data dalla elaborazione originale di essa da parte di ogni individuo senza però che tale originalità la renda socialmente non condivisibile. Ogni nostra opinione può essere analizzata, esaminata, discussa, accettata o rifiutata da altri anche se nessuno l’ha elaborata nello stesso modo in cui la abbiamo elaborata noi. 

Potremmo dire che le conoscenze individuali riguardino più la facoltà di atteggiarsi rispetto a processi (naturali o sociali) su cui non si ha influenza (da cui la filosofia) e che vengono imposte da una classe improduttiva a classi produttive come ideologia consolatoria e giustificatoria, mentre le conoscenze collettive sono quelle che si diffondono e si sistematizzano in quanto capaci di trasformare il contesto naturale o sociale e sono potenzialmente utilizzabili anche dalle altre classi sociali. 

Il contenuto delle conoscenze individuali deve avere qualcosa in comune perché diventi condivisibile (e qui il pensiero va al logos di Eraclito, a Platone e Aristotele). Tuttavia la condivisione di un sapere che vale per gli individui (e vale per ogni individuo) è cosa diversa da un sapere collettivo vero e proprio, ovvero da un sapere che si consolida e si elabora collettivamente, come quello scientifico, ma soprattutto come quello attinente alla politica che potrebbe essere la rivoluzione epistemologica che avverrà con la transizione al socialismo. 

Il fatto che il sapere si materializzi nelle forze di produzione non implica che queste forze di produzione siano di classe. Può darsi che non tutto il sapere capitalistico sia appannaggio di una sola classe (parte di esso potrebbe essere ereditato dalla classe successiva). Può darsi che l’uso delle forze di produzione sia di classe ma non le forze di produzione stesse. Rimane cioè uno spazio grande di approfondimento e di discussione. Inoltre se i mezzi di produzione incorporano conoscenza perché non lo potrebbero fare tutte le merci? In questo caso cosa succede? Allora nessuna merce in linea di principio sarebbe neutra dal punto di vista della classe? Le armi sono una merce solo capitalistica? Cucchiai e forchette? Da un lato bisogna fare attenzione all’entusiasmo eccessivo di Lenin per l’elettrificazione, dall’altro bisogna fare altrettanta attenzione a considerare tutta la tecnologia sin qui prodotta come parto del diavolo. La tecnologia e la scienza che essa presuppone vanno studiate al loro interno, nella loro genesi e nella loro struttura, nei loro rischi e nelle loro possibilità. Anche qui il dualismo sereno e schematico dovrebbe svanire per fare posto all’inquietudine e alla concretezza dell’ambivalenza. Il problema per il marxista è in quale rapporto di produzione la tecnologia si concretizza, quali possono essere le direzioni che la tecnologia prende dati diversi modi di produzione e a quali ideologie può pervenire l’analisi borghese della scienza e della tecnologia. 

Ridurre la realtà oggettiva a quella antropizzata pare limitante. Anche la realtà naturale è una fonte di conoscenza e di informazione attraverso i rapporti di causalità al suo interno. Inoltre il possesso degli istituti e più in generale del supporto fisico della conoscenza non implica che il capitale sappia le implicazioni di questa conoscenza e sappia il rapporto esistente tra i mezzi impiegati e la conoscenza che vorrebbe far usare. Bisogna a questo proposito domandarsi: la cultura critica che demistifica l’ideologia capitalista è ben conosciuta anche dai capitalisti stessi oppure essa smaschera anche quello che i capitalisti credono in perfetta buona fede? I capitalisti hanno il livello di consapevolezza di coloro che li smascherano? 

Ciò però presupporrebbe sempre che il capitale conosca tutte le implicazioni delle conoscenze che promuove. In realtà, se da un lato esso promuove le conoscenze più utili al profitto, al tempo stesso esso genera conoscenze che gli si ritorceranno contro. Inoltre, bisogna comunque considerare la resistenza dei lavoratori della conoscenza, resistenza che da un lato si volge al mantenimento di privilegi corporativi e alla perpetuazione di forme comunque desuete di sapere, dall’altro prepara la ricerca di strumenti più adatti ad un passaggio d’epoca. La lotta per il sapere disinteressato se da un lato è la resistenza di forme idealistiche di strategie cognitive, dall’altro è la consapevolezza della necessità di pianificare la formazione per il lungo periodo e quindi la difficoltà di subordinare la produzione e la formazione intellettuale per obiettivi a breve. 

Possiamo dire che il capitale incaricherebbe gli intellettuali organici del capitale di promuovere la conoscenza funzionale al profitto e questi lavorerebbero in questo senso perché sono convinti che il capitale sia il migliore dei sistemi? In realtà i lavoratori della conoscenza perseguono i loro interessi materiali e dunque si rendono disponibili a chi li paga. Poiché gli Stati sono datori di lavoro (per altri motivi) dei lavoratori della conoscenza questi non obbediscono solo alle imprese capitalistiche. Spesso essi approfittano del fatto che il loro datore di lavoro non conosce la materia per sviluppare anche ricerche che li interessano soggettivamente e fanno in modo da rispettare i contratti con i loro committenti in modo da avere tempo per dedicarsi ad altro. Spesso essi usano la dissimulazione per non subordinarsi troppo al committente. Infine, e questo è l’argomento decisivo, nemmeno essi conoscono tutte le implicazioni cognitive e pratiche di quello che pensano, progettano e realizzano. Dunque nemmeno essi sono in grado di costituire una conoscenza completamente asservita. 

La conoscenza se può essere usata come strumento di dominio può anche essere utilizzata per l’emancipazione, nei limiti possibili all’interno del modo di produzione capitalistico. Mentre il prodotto materiale è un oggetto individuale e dunque una volta che il capitale se ne appropria esso non è più disponibile, il prodotto culturale è una sorta di struttura comune che può essere fruibile con diversi supporti e ciò lo rende meno facilmente appropriabile in maniera univoca e definitiva dal capitale. Tuttavia il capitale tenta di concentrare la conoscenza su macchine (in questo processo la teoria filosofica del funzionalismo ha un ruolo anche ideologico) e di togliere ai lavoratori l’esercizio di quelle funzioni che le macchine possono svolgere al loro posto. In questo modo il lavoratore perde l’abitudine ad applicare i prodotti mentali come mezzi di produzione per svolgere il proprio lavoro. Anche in questo caso però con una diversa organizzazione sociale si potrebbe guadagnare tempo per dedicarsi a funzioni intellettuali più alte e raffinate e lasciare dietro di sé funzioni più ripetitive (ad es. quelle legate al calcolo e alla classificazione). 

Il punto è che allo stato attuale delle cose noi abbiamo di fronte un intreccio che, per effetto della crisi, si sta di nuovo scindendo producendo però schieramenti imprevedibili e trasversali. L’ambiguità dell’intreccio è in realtà molto più difficile da districare. Bisognerebbe dire che ormai non siamo più in un regime capitalistico puro (sempre se ha senso parlare in questi termini) ma siamo già in una sorta di transizione (ciò spiegherebbe appunto l’intreccio tra due forme di razionalità). Questo sarebbe positivo, ma andrebbe spiegato in che senso e perché, invece, soggettivamente ci sentiamo ancora frustrati dagli eventi storici che si sono verificati. Inoltre che s’intende per conoscenza? Una rappresentazione vera della realtà? Qual è il ruolo della verità in questo argomento? La non neutralità della conoscenza equivale alla relatività storicista del vero? Qual è il rapporto tra conoscenza vera o falsa e la natura di classe della conoscenza? 

Infine la caratterizzazione di classe di una conoscenza è difficile. Non si può procedere in questo campo senza un approfondimento sulla natura del dibattito epistemologico presente anche in ambito borghese. Il problema a mio parere è anche quello per cui, quando una tecnologia incorpora nel mezzo di produzione un sapere che prima era applicato dal lavoro vivo, ci sia la possibilità per il lavoro vivo di occuparsi d’altro e di applicare altro sapere senza dequalificarsi (o almeno ci sia una riduzione d’orario che abbia ricadute anche creative). Pensiamo (fuori del contesto immediatamente produttivo) il ruolo delle calcolatrici: molti ragazzini alle elementari disimparano a fare le quattro operazioni. Imparano dell’altro? Dunque magari la tecnologia in sé è meno valutabile di un contesto più complessivo che comprenda invece la tecnologia utilizzata. 

Volendone vedere le potenzialità liberatorie, più la tecnologia diventa potente ed efficiente più i lavoratori si possono chiedere perché il loro lavoro sia così faticoso o stressante: perché la catena di montaggio è così veloce e noi dobbiamo adeguarci ad essa? Non possiamo rallentarla per conciliarla con le nostre necessità? Perché il team deve sviluppare la creatività e la solidarietà dei membri e queste belle cose devono essere subordinate alla massimizzazione del profitto? Perché abbiamo possibilità di curare tutte queste malattie e la possibilità di farlo viene frustrata dai brevetti? Come si vede la finalizzazione del progresso al profitto manifesta a pieno le contraddizioni nelle quali il modo di produzione capitalistico si avvolge. Si può evidenziare come la conoscenza venga subordinata al capitale ma non riteniamo si possa dimostrare che la conoscenza prodotta nella fase capitalistica abbia una struttura intrinsecamente capitalistica. Seguire invece questa convinzione potrebbe significare incamminarsi su una deriva utopistica e potenzialmente conservatrice (e subordinata al tempo senza essere in grado di anticiparlo) in quanto porterebbe a criticare in maniera indiscriminata qualsiasi progresso mentre bisogna elaborare strumenti che in qualche modo consentano di evitare sia l’entusiasmo acritico sia la paranoia reazionaria. 

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