Cancel, woke and cultural wars: hic Rhodus, hic salta

di Alessandro Barile

La polemica sul woke ha terremotato il dibattito a sinistra e vivacizzato questo scampolo d’estate altrimenti costretto ad occuparsi di Lavitola e Ranucci e altri faccendieri della magistratura. Nella grande confusione generata soprattutto dall’articolo di Giuseppe Conte su «Repubblica», agli spernacchi della destra si è sommato il coro dei «finalmente» a sinistra: “non se ne poteva più di questa woke, torniamo ai rapporti di produzione!” – figuriamoci. Ma i conflitti culturali sono proprio una forma di questi rapporti di produzione al tempo della tarda modernità occidentale. Senza riconoscere la coincidenza tra “guerre culturali” e sfruttamento sociale non si potranno che ripetere i concetti della destra con parole “di sinistra”. Alcune scene di vita quotidiana.

Un liceo qualsiasi in una provincia qualsiasi, a Piacenza mettiamo; una classe mista di italiani, italiani razzializzati (studenti nati in Italia da genitori stranieri) e migranti in attesa di cittadinanza (studenti nati all’estero da genitori stranieri). L’intera classe si appresta a studiare Omero, la mitologia classica, la storia di Roma, il genitivo o l’aoristo – ma metà o quasi di quella classe ignora il carattere universale di questa cultura. Lo ignora anche la metà degli italiani non-razzializzati ovviamente, ma percepiscono almeno una cosa decisiva: questa storia parla di loro – perché così è stato loro trasmesso dall’edificio retorico e simbolico in cui si muovono. Ciò che è intuibile ad un italiano non-razzializzato non lo è per chi proviene da altre culture, altre lingue, altre tradizioni familiari e nazionali. Che ne sappiamo d’altronde noi di Qaddur Al-Alami o di Murasaki Shikibu? L’acculturazione attraverso i classici non dovrà per questo dismettersi – nessuno lo chiede, neanche tra i boschi del Massacchussets – ma trovare altre forme, altri sentieri; dovranno essere loro poste domande diverse e ulteriori, e tirate fuori risposte vive e spiazzanti; dovrà istituirsi un’altra relazione, che non disperda ma arricchisca la capacità del classico di parlare allo studente italiano – razzializzato o meno – del XXI secolo. È d’altronde ciò che è sempre avvenuto: il canone è un costrutto (politico)culturale, non ci è stato consegnato tale da una qualche fatidica tradizione. Proprio al fine di evitare la ghettizzazione culturale, conseguenza e premessa al tempo stesso di quella sociale, non c’è altra strada: la battaglia culturale dovrà avvenire trasformando le forme dell’insegnamento, i moduli, il linguaggio, i codici d’accesso.

Un McDonald qualsiasi in una città qualsiasi, a Napoli mettiamo; l’interno del locale è ormai diviso in due: da un lato gli avventori, dall’altro una ventina di rider con casco e zaino ad attendere la chiamata. Sono decine, a tutte le ore, sempre e soltanto stranieri. Decine di migliaia in ogni metropoli. È la nuova classe operaia nazionale, che si muove a chiamata, a cottimo, senza diritti e spesso senza contratti regolari, geolocalizzata da una app che risponde ad un padronato anonimo, disincarnato fisicamente e reincarnato nell’algoritmo, pagata miseramente e senza speranza di qualificazione lavorativa. Il rider di oggi sarà quello di domani, tra un anno, tra dieci anni. Non si parte dal basso per salire di dignità contrattuale e salariale: si rimane al piano terra. Per aspirare ad un miglioramento complessivo e collettivo, materiale, della propria condizione lavorativa, c’è l’armamentario esperienziale di due secoli di lotte: scioperi e picchetti, solidarietà operaia, manifestazioni, organizzazione, insubordinazione. Tutte forme di lotta che comportano conflitto, denunce, notifiche dalla questura, apertura di indagini e rinvii a processo, demansionamento e licenziamento sicuro. Tutte cose che l’operaio straniero senza cittadinanza, e spesso senza permesso di soggiorno permanente, non può permettersi: l’operaio straniero non attende i tempi del processo, rischia il Cpr e il rimpatrio. Per poter lottare sul piano materiale serve l’eguaglianza giuridica di tutti di fronte alla legge. Serve la cittadinanza, che è una qualificazione e un obiettivo preordinato delle lotte di classe della tarda modernità occidentale. Non c’è il salario e poi i diritti: ci sono i diritti che rendono possibile la dignità lavorativa, e questa che rende concreti i diritti.

Una qualsiasi università pubblica di una qualsiasi città, Roma ad esempio. A fronte di una popolazione romana composta per più del 15% da italiani razzializzati dalle più diverse discendenze (asiatici, slavi, maghrebini, latinoamericani eccetera), il vasto cantiere delle humanities è ancora saldamente composto da studenti, ricercatori e professori italiani, figli di italiani, bianchi (e maschi, dopo il dottorato). L’ingresso nei dipartimenti degli studi classici è ancora selezionato in base alla condizione di genere e di classe: chi altro può attendere un ventennio di precarietà prima del reclutamento attorno ai 40-45 anni? Di qui una popolazione docente che continuerà a intrattenere con i classici antichi e moderni un rapporto usurato, vecchio, incapace di parlare alla società – contribuendo così al suo definanziamento e alla sua periferizzazione culturale (e quindi accademica), divenendo passatempo specialistico. È il modello reso immortale nella figura di Peter Kien – a monito di come non usare la cultura di fronte alla trasformazione del mondo. Le opportunità di lavoro seguono il circuito “stem”, e tanti saluti alla “tradizione culturale”, al “canone” e all’intangibilità dei modelli classici. Istituire dei percorsi che possano contemperare la capacità di studio e la possibilità materiale di farlo per chi non è tradizionalmente privilegiato significa porre le basi affinché poi, a cascata, si possano comunicare i codici di aggiornamento del canone classico dall’accademia alla scuola alla società, studiarlo quindi meglio, renderlo attuale e non sepolcrale, consentendo a tutta la popolazione, e non solo a una sua quota privilegiata, di potersi confrontare con lo straordinario universo della classicità latina e greca, con la storia antica, medievale e moderna, con la filologia romanza o con l’italianistica. Per porre le fatidiche nuove domande ai classici – ovvero per mantenerli vitali – serve uno sguardo diverso, posto da persone fisicamente, materialmente e socialmente diverse. Il “merito” non risolve le cose, perché il merito è un’appendice delle condizioni di classe.

Gli esempi si potrebbero moltiplicare, ma la sostanza del discorso sarebbe la stessa: i fenomeni migratori stanno transitando verso una dimensione osmotica tra metropoli e provincia. Non si tratta più di ospitare, accogliere e assimilare, ma di ripensare la società fondata su questa diversità strutturale irriducibile alla vecchia unità culturale della modernità, costringendoci a pensarne un’altra. Non è “l’unità culturale”, il problema: è la vecchia unificazione valoriale e simbolica (un’etnia, una lingua, una tradizione letteraria, una religione eccetera) a non essere più adatta a rispondere alle sfide del presente (e del futuro). D’altra parte, già oggi la costruzione simbolica passa da Netflix e da Tik Tok molto di più di quanto possa passare da un decreto o da una riforma governativa. Se abbiamo capito che lo Stato non disperde poteri e funzioni con la globalizzazione, avremmo pure dovuto capire che lo “Stato-nazione” è un costrutto che è andato mutandosi nel tempo e disperdendo i suoi caratteri otto-novecenteschi.

La popolazione migrante, in forma inconsapevole, non organizzata e neanche pensata, sta attuando una sua “lotta per il riconoscimento”, che è sociale e culturale insieme. Sarebbe marxisticamente lodevole, ma anche astrattamente teorico, che questo “riconoscimento” fosse già adesso fondato sulle demarcazioni di classe (eppure nel settore della logistica molta strada si è fatta in tal senso, soprattutto però per la scarsa presenza di italiani nel facchinaggio, cosa che ha reso la componente migrante un’avanguardia delle lotte). La compenetrazione tra popolazione indigena, razzializzata e migrante sta infatti disfacendo le basi culturali dell’umanitarismo borghese. Il razzismo tracima dalle tradizionali nicchie neofasciste-proprietarie ai settori più vasti della società, un razzismo che non ha ancora la forza di presentarsi su basi etniche, camuffandosi da economicismo (i migranti abbassano i salari) e legalitarismo (sicurezza urbana). Le contraddizioni nella composizione migrante, pure presenti, rimangono sullo sfondo rispetto a un’identità che funziona da anticorpo e autodifesa contro la razzializzazione. Non è l’identità della “tradizione” folclorica però, che pure ha attraversato il mondo della sinistra negli anni Ottanta e Novanta; osservando da vicino le cose, si intravede un’identità che collima con il discorso anticoloniale, ovviamente nelle forme spurie e incoscienti che questo assume nella concretezza delle relazioni sociali.

Questo fa delle guerre culturali, e quindi delle polemiche attorno al woke, un fatto imponente e inaggirabile: non c’è un complotto della satanica sinistra anglosassone ad imporle nell’agenda dei movimenti, ma la realtà capitalistica che le rende un’inevitabile occasione dello scontro di classe. “Materializzare il conflitto” non basta più come slogan, perché questa materialità passa dal riconoscimento giuridico e culturale, dal potersi definire uomini e donne compartecipi del destino di una società su di un piano di parità valoriale. Queste e non altre sono le lotte di classe in Occidente, negli Stati Uniti, in Italia, qui e ora.

È d’altra parte vero che la proiezione culturale di queste lotte è sovente catturata dal ceto intellettuale – accademico e giornalistico – capace sì di amplificarne la voce, ma al tempo stesso di pervertirle, di pacificarle. Ovvero di sottrarle alla dialettica con la materialità dei rapporti sociali, declinandole in un senso esclusivamente identitario e discorsivo. La frammentazione delle codificazioni tradizionali viene assunta come valore in sé (la molteplicità e la differenza) e non come processo che ricostruisce i suoi codici identificativi (codici che dovrebbero produrre una nuova unità fondata non più sulla linea del colore ma su quella del lavoro subordinato).

Le identità, e le conseguenti identity politics, non nascono semplicisticamente dalle “guerre culturali”, ma dall’egemonia borghese che viene esercitata sulla dimensione tellurica del riconoscimento, traducendo “l’identità del razzializzato” in “preservazione della minoranza agente”. Ma quella del colonizzato, indigeno e migrante, appare piuttosto una maggioranza potenziale in-formazione. È l’egemonia culturale della piccola borghesia colta il fattore distorcente, che pensa e parla a nome delle classi subordinate perché prive di una loro indipendenza politica. Se questo è il “midollo del leone”, il campo da gioco è quello della lotta per l’egemonia, che però va combattuta sul terreno della politica e non della cultura. Come diceva Brecht, «non dobbiamo partire dalle buone vecchie cose, ma dalle cattive cose nuove». Ecco, le guerre culturali sono parte di queste cattive cose nuove su cui giocarsi la partita dell’organizzazione politica e dell’orizzonte culturale che sarà sempre più, costitutivamente, meticcio.

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Basta insegnare solo l’Occidente

di Franco Cardini

Non è lontano il tempo – manca ormai una manciata di settimane – nel quale ricomincerà la scuola: e con essa forse il tormentone della “riforma dell’insegnamento” della Storia avanzata mesi fa dal ministro Valditara con l’invito a tornare a mettere al centro del lavoro scolastico la storia dell’Italia.

Al punto che, a scopo s’intende puramente indicativo, si era citato addirittura come modello il celebre racconto deamicisiano della Piccola Vedetta Lombarda.

Ma oggi, in tempi caratterizzati dall’unione politica dei popoli in grandi blocchi, è necessario superare il gap che rende ancora non solo impossibile, bensì perfino impensabile la soluzione di un soggetto politico-istituzionale unitario che riguardi l’intero continente e consideri lo stesso Mediterraneo.

È tuttavia evidente che le premesse storiche per tutto ciò vi sarebbero: mentre la vecchia trincea “occidentalistica” non regge più.

Oggi la stessa parola “Occidente” appare abusata e ambigua. Già addirittura un secolo fa Oswald Spengler ne preconizzava il “Tramonto”: ma quello di cui egli parlava era allora un altro “Occidente”, coincidente con la storia dell’Europa e dalla quale erano ancora esclusi gli Stati Uniti d’America, ch’erano pur ormai i padroni di gran parte del continente americano ed egemoni nell’Oceano Pacifico.

La realtà del nostro XXI secolo è ben diversa. Il tempo dell’“impero americano”, apparenze residuali a parte, è trascorso: gli resta ancora fedele solo la cosiddetta “anglosfera” (Gran Bretagna, Canada, Australia: escluso ormai il Sudafrica), oltre al Giappone, una parte del mondo arabo e musulmano – l’alleanza saudita-turco-pakistana [che si va però autonomizzando, ndr] – e alcuni Paesi latino-americani.

Quello è il “nuovo Occidente” isterizzato e aggressivo, tra il quale e i paesi del Brics adesso proprio un’Europa politicamente unita potrebbe collocarsi come elemento equilibratore.

Ma il comprendere le radici profonde dell’esigenza di una soluzione europeistica unitaria ci appare arduo perché – al di là di tristi vicende politiche – noi ignoriamo la nostra stessa storia: ed è qui che la scuola deve insistere.

Le forti premesse antropologico-culturali della nostra unità esistono da secoli. Essa si avviò fino dal VI secolo, nella frammentata area già appartenuta alla pars occidentis dell’impero romano, con la grande avventura latino-celto-germanica del monachesimo benedettino e celto-ibernico poi allargato a parte del mondo slavo fino all’Europa delle Università, delle cattedrali gotiche e delle istituzioni mercantili-creditizie medievali che fece tesoro anche delle esperienze ebraiche e musulmane, quindi all’Europa della cultura umanistica e cristiana di Nicola Cusano, di Pio II Piccolomini e di Erasmo da Rotterdam e al continente dello ius publicum europaeum dal quale sorse la migliore cultura illuministica prima che le ventate rivoluzionarie e la febbre contagiosa dei nazionalismi non ci portasse, attraverso due guerre mondiali e i loro disastrosi postumi, alla perdita del primato continentale che l’Europa aveva raggiunto e allo sfacelo attuale.

Pure, come dice il vecchio proverbio arabo, è nel buio della notte che si deve credere nell’alba. Un’alba che passi attraverso una rinnovata coscienza unitaria nella quale ormai tutte le genti del pianeta debbono potersi riconoscere: che ci consenta infine scorgere la verità secondo la quale la nostra unica identità definitiva della quale è necessario esser fieri è quella di una sola civiltà umana che, anche quando la terra era troppo vasta per gli uomini, si caratterizzava attraverso molteplici spesso misteriose vie di comunicazione le quali tuttavia, dopo la svolta cinquecentesca ch’ebbe l’Occidente europeo come protagonista, impararono lentamente e faticosamente a riconoscersi ciascuna come parte di una sola polifonica civiltà i cui vari popoli si sono passati nei secoli il testimone.

Quello che oggi è possibile e necessario, anche e soprattutto partendo dalla scuola, non è il rispolverare la vecchia accademica histoire universelle ottocentesca che pure ha segnato a sua volta una gloriosa generazione di studi e di ricerche (ricordate i volumetti della Feltrinelli-Fischer degli Anni Cinquanta-Sessanta, ancor oggi ripubblicati?), bensì una nuova storia sintetica di tutti i popoli della terra e delle differenti egemonie culturali che si sono succedute fra loro (l’ultima, fra XVI e XXI secolo, è la nostra, l’“occidentale”: sei secoli appena su sei millenni di storia delle differenti civiltà “superiori“: vale a dire, lungi da qualunque allusione razzistica, in grado di proporre un panorama articolato dei loro assetti sociali e dei loro saperi).

Tale storia, dotata di una solida base geoantropologica, potrà essere studiata e conosciuta, quindi amata, da tutte le genti della terra: con le sue scoperte, le sue invenzioni, le sue glorie religiose, artistiche e intellettuali. A tale scopo esistono ormai i nuovi strumenti tecnici e anche didattici: le risorse infotelematiche e l’Intelligenza Artificiale.

Il fatto è che bisogna uscire dall’universo di conoscenze storiche ormai limitate al “nostro Occidente” o in rarissimi casi poco più, inadatte ormai alla nostra stessa esperienza esistenziale.

È impensabile che in un mondo come l’attuale non si sappia globalmente quasi nulla di civiltà altissime come la cinese, l’indiana, la persiana, quella americo-precolombiana, quella dell’Africa nera, cioè appartenenti a giovani che si apprestano a guidare il genere umano nei decenni futuri o lo stanno già facendo; del resto, noi italiani pochino sappiamo della stessa storia degli altri Paesi europei – specie della parte orientale e meridionale del continente – o di quella dei ceti subalterni del nostro stesso Paese.

È giunto il momento di affrontare questa situazione e di cambiarla: e si tratterà di porre in atto una sorta di rivoluzione antropologico-didattica non solo per quel che concerne i contenuti quantitativi e la loro disposizione, bensì anche i metodi.

E forniamo subito, sinteticamente, un esempio e un modello concreti a tale riguardo. Se volete cominciare con il prendere in considerazione appunto un semplice ed efficace “caso manualistico” adatto alle scuole europee, ecco qua: The Once and Future World Order del grande studioso indoamericano Amitav Acharya, già presente nelle edizioni inglese e francese e molto diffuso dagli Stati Uniti al sudest asiatico, che in Italia è stato tradotto dalla brava Chiara Rizzo per i tipi della Fazi di Roma col titolo di Storia e futuro dell’ordine mondiale e relativo sottotitolo ch’è, da solo, tutto un programma: Perché la civiltà globale sopravviverà al declino dell’Occidente (2026, pp. XVIII-529, euro 24).

Che poi corrisponde al vecchio motto illuministico, Rien que la terre; o alla vecchia canzone anarchica che mio nonno m’insegnò quand’ero piccolo e nella quale, ora che sono un vecchio cattolico reazionario, ancora più fortemente credo: “La nostra patria è il mondo intero”.

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Morto Francesco Guccini, maestro della canzone italiana

È morto Francesco Guccini. Aveva 86 anni. Con lui se ne va uno dei più grandi protagonisti della canzone d’autore italiana, ma anche uno scrittore, narratore e intellettuale che per oltre cinquant’anni ha saputo interpretare e raccontare il paese con uno sguardo lucido, libero e profondamente personale. Attraverso brani entrati nella storia della musica italiana come “Dio è morto”, “La locomotiva”, “L’avvelenata”, “Canzone per un’amica”, “Eskimo” e “Cyrano”, Guccini ha trasformato la canzone in uno strumento di riflessione civile, capace di intrecciare memoria, politica, storia, provincia e sentimenti.

Dopo aver salutato il pubblico e abbandonato l’attività discografica, aveva trovato una nuova dimensione nella scrittura. Tra il 1989 e il 2020 ha pubblicato ventisei libri, molti dei quali firmati insieme a Loriano Macchiavelli. “Non mi manca scrivere canzoni, perché scrivo libri. È un altro modo di scrivere, ma è sempre scrittura”, spiegava nel 2018. Anche quando i problemi alla vista gli avevano reso difficile leggere, non aveva rinunciato ai libri: “Le mie giornate le passo leggendo, anzi facendomi leggere”, raccontava riferendosi agli audiolibri che lo accompagnavano quotidianamente.

L’impegno civile è rimasto una costante della sua vita e della sua opera. Pur definendosi più volte un anarchico di matrice liberale, Guccini non ha mai nascosto la propria sensibilità di sinistra e ha continuato fino agli ultimi anni a intervenire nel dibattito pubblico. Nel 2004 il presidente della Repubblica Carlo Azeglio Ciampi lo aveva nominato Ufficiale dell’Ordine al Merito della Repubblica Italiana. In una delle sue ultime interviste, rilasciata a Rolling Stone, aveva espresso con amarezza il proprio giudizio sul presente della canzone d’autore, osservando che “hanno dimenticato le canzoni per strada”, per poi ribadire senza esitazioni la sua posizione politica: “Chi dice che destra e sinistra sono uguali di solito è di destra”.

Le sue condizioni di salute, già fragili da tempo, si sono aggravate nella serata del 5 agosto. Il Maestrone se n’è andato nella sua Pàvana, circondato dall’affetto della moglie Raffaella, della figlia Teresa e dei familiari. La famiglia informa che “nel rispetto delle sue volontà le esequie si svolgeranno nei prossimi giorni in forma strettamente privata” e chiede che “questo momento di dolore possa essere vissuto nella più stretta intimità”, ringraziando “tutti coloro che si uniranno al suo lutto con affetto, discrezione e rispetto. Per permettere, a chi lo ha amato, di ricordarlo e di salutarlo, verrà organizzata una cerimonia commemorativa nel mese di settembre”.

Francesco Guccini era nato a Modena, il 14 giugno 1940. Songwriter schietto e graffiante, autore di testi dall’indiscusso valore letterario, ha debuttato nel 1967 con “Folk beat n. 1” e nel corso della sua carriera ha pubblicato oltre venti album. Accanto alla musica si è dedicato alla scrittura, al teatro, alla traduzione e ad altre discipline linguistiche, firmando anche canzoni per altri interpreti. I suoi testi, spesso ispirati a temi politici, sociali e civili, sono stati più volte accostati alla poesia contemporanea. Ha insegnato inoltre lingua italiana al Dickinson College di Bologna ed è stato insignito di numerosi riconoscimenti, tra cui quattro Targhe Tenco e due Premi Tenco.

Il suo canzoniere ha mantenuto una ferrea coerenza “antagonista” lungo più di 60 anni di storia del nostro paese, spaziando da riflessioni autobiografiche a invettive politiche. Un mondo di versi e di suoni, in cui, tra un bicchiere di vino e un eskimo logoro ci si ritrovava a viaggiare tra la via Emilia e il West.

Tra i suoi album più memorabili, ricordiamo “Via Paolo Fabbri 43”, cui abbiamo dedicato una pietra miliare, “Elisir”, “Radici”, “Amerigo”, “Metropolis”, fino al recente dittico “Canzoni da intorto”-“Canzoni da osteria”, che aveva rilanciato il suo inconfondibile stile nel nuovo millennio.

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Cosa intende la Cina per “intelligenza artificiale”

L’armadio pieno di voci

C’è un materasso, dietro al portone. Cartoni piegati a fare parete, un giaciglio per chi di notte si appoggia al legno di via di Sant’Ambrogio 4. Il senza fissa dimora dorme dove un tempo si accordavano gli organetti. È l’unico inquilino rimasto, in nove anni, all’ex convento del Ghetto. Tutto il resto è polvere, stucchi che si staccano, soffitti del Cinquecento che marciscono sotto il linoleum.

Dentro quelle mura, fino al 2017, c’era una cosa che non si vede più in città. Il Circolo Gianni Bosio, fondato nel 1972 a casa di Giovanna Marini, con Giovanni Pietrangeli e il primo Canzoniere del Lazio. Una biblioteca, un centro di documentazione, una scuola di musica. E soprattutto un armadio. Un armadio pieno di voci. È la metafora che loro stessi usano da anni per raccontarsi: l’archivio è un armadio pieno di voci che spingono per uscire e tornare a essere vita.

Poi il lucchetto. Febbraio 2017, vigili all’alba, catena al portone. E quelle voci sono rimaste chiuse dentro, o disperse, per quasi un decennio.

Conviene dire subito cosa significa, perché qui la differenza tra ciò che è morto e ciò che è solo stato imbavagliato è tutta la storia.

C’è quello che è andato distrutto, e non torna. Lo dice Portelli senza giri di parole: durante lo sgombero andò perduta gran parte del patrimonio librario, le riviste, i mobili, le suppellettili. Cioè la biblioteca. Mezzo secolo di libri di etnomusicologia e storia orale, molti fuori catalogo, introvabili, accumulati uno a uno. Le collezioni di riviste. I Giorni Cantati, la rivista di culto del Circolo, quella che documentava i cartai di Isola Liri e i mondi che nessun altro guardava. Quella roba lì non si digitalizza dopo. Non esiste più. Si è semplicemente smaterializzata in un trasloco fatto con la forza, dove gli scatoloni li impacchetta chi sgombera, non chi sa cosa tiene in mano.

E poi c’è quello che si è salvato, ed è giusto non drammatizzarlo oltre il vero. L’Archivio Sonoro Franco Coggiola – oltre tremila registrazioni, dalle bobine Uher degli anni Sessanta ai Minidisk degli anni Novanta – dal 2006 era già fisicamente ospitato alla Casa della Memoria e della Storia. Al momento dello sgombero i nastri originali stavano altrove, al sicuro. La Soprintendenza Archivistica del Lazio lo aveva riconosciuto, già nel 2000, archivio di notevole interesse storico per la sua particolarità di fonte orale. Per fortuna. Quello non si è perso.

Ma un archivio non è un magazzino. È un organismo. Vive se c’è una comunità che lo interroga, lo cataloga, lo digitalizza, ci fa ricerca, ne tira fuori spettacoli e dischi e tesi di laurea. Quella comunità era il Circolo. E il Circolo, sgomberato, è rimasto senza casa per anni – lo è ancora. Così l’armadio è restato chiuso. Le voci dentro, sì, ma mute. Bloccate.

E che voci sono, va detto, perché è il punto.

Sono i ricercatori che dalla fine degli anni Sessanta hanno percorso l’Italia raccogliendo le storie orali e la musica di un mondo popolare colto nell’attimo esatto della sua scomparsa – il passaggio dalla tradizione all’omologazione del consumo di massa. Le borgate romane del dopoguerra. La lotta per la casa. La riscoperta dell’organetto. I cantori della Valnerina, le tabacchine del Salento, le occupazioni delle terre in Calabria, i minatori italiani del Kentucky, le acciaierie di Terni, la pizzica, il saltarello, la pasquella di Velletri.

E le Fosse Ardeatine. Da quel lavoro di storia orale è nato L’ordine è già stato eseguito, il libro di Portelli che è ormai un classico mondiale del genere. Lì dentro ci sono le voci di chi quei giorni li ha attraversati, registrate quando ancora c’erano. Oggi quasi tutti morti. Questo è patrimonio immateriale nel senso più nudo della parola: la testimonianza che, se non la incidi, se ne va col corpo che la pronuncia.

C’è poi il filone più vicino a noi, Roma Forestiera. La musica dei migranti che riportavano per le strade della capitale la musica popolare che si credeva estinta – romeni, senegalesi, nigeriani, curdi, bengalesi. Il più grande archivio sonoro di musica migrante d’Europa, costruito proprio negli anni in cui il Circolo stava al Ghetto, a due passi dalle sinagoghe e dai forni del quartiere ebraico. Una città intera che canta in venti lingue, schedata nastro per nastro.

E infine la perdita che non è né l’oggetto bruciato né il nastro salvato. La trasmissione. La Scuola di Musiche e Culture Popolari non era un deposito, era una catena viva: gran parte dei musicisti che in Italia oggi suonano strumenti tradizionali si è formata lì. Organetto, chitarra battente, zampogna, canto. Quel passaggio di mano in mano, di voce in voce, di corpo in corpo – quello non lo conservi chiudendolo. Lo uccidi. Nove anni di scuola spenta sono una generazione di suonatori che non si è fatta in quel modo. E non c’è bobina che la recuperi.

Questa è la posta. Adesso la cronaca, esatta, perché la denuncia regge solo se i fatti sono solidi.

Lo spazio fu chiuso una prima volta nel 2009, riaprì come circolo Arci nel 2014, e fu sgomberato definitivamente nel 2017 sotto la gestione commissariale del prefetto Francesco Paolo Tronca. Ma la macchina l’aveva avviata la delibera 140 della giunta Marino, e a spingere c’era la Corte dei Conti che intimava al Comune di riprendersi i beni. Non multe milionarie, come a volte si racconta: canoni arretrati per centinaia di migliaia di euro. Che è già abbastanza per soffocare un’associazione di volontari che quel palazzo l’aveva rimesso a nuovo a spese proprie, quando lo Stato l’aveva lasciato marcire.

Alle realtà cacciate fu detto, allora, che l’edificio sarebbe servito alla Sovrintendenza: uffici, un polo unico accanto a Palazzo Lovatelli. Un uso pubblico per un bene pubblico. Come ti opponi a questo? Ti tolgono lo spazio in nome di un altro pezzo di Stato, e ti senti pure in torto a protestare.

Poi, novembre 2024. Il colpo di scena.

La giunta Gualtieri delibera la concessione dell’ex convento alla Comunità Ebraica di Roma. Trent’anni, rinnovabili. Gratis. Niente Sovrintendenza: ci andrà il liceo ebraico “Renzo Levi”, scuola privata paritaria. La Comunità si impegna a ristrutturare con otto milioni e mezzo di fondi privati. L’assessore al Patrimonio che firma la proposta si chiama Tobia Zevi. Nipote di Tullia Zevi, che dell’Unione delle Comunità Ebraiche Italiane fu presidente per quindici anni. Lui stesso presidente di un’associazione di cultura ebraica.

Non serve gridare al complotto per vedere il problema. Lo vede il diritto amministrativo, che è materia noiosa e per questo onesta. Per assegnare un immobile comunale ci vuole un bando pubblico e un canone, lo dice la delibera 104 del 2022 – quella con cui altri centri sociali stanno facendo i conti adesso.

Qui invece l’assegnazione è diretta. Gratuita. Senza bando, senza percorso partecipativo, senza chiedersi se in quella zona del centro serva proprio un liceo o qualcos’altro. Hanno usato una norma speciale, l’articolo 13, pensata per gli “enti pubblici ecclesiastici”, e ci hanno fatto entrare la Comunità per assimilazione.

Sono le stesse censure che hanno portato Arci, il sindacato inquilini Asia-Usb, Attac e altri davanti al TAR del Lazio, dove la cosa si è discussa a febbraio. Le stesse obiezioni che, dentro la maggioranza stessa, hanno fatto astenere Roma Futura, criticando un percorso non inclusivo e non aperto.

E una domanda corre sotto tutte le altre, e l’ha posta per primo Il Fatto Quotidiano: quegli otto milioni e mezzo, da chi arrivano davvero? Si parla di fondazioni filantropiche internazionali, di donatori locali. Ma la congruità di quei fondi nessuno l’ha verificata. È la cifra che apre lo spazio della concessione, ed è l’unica cosa che nessuno ha controllato. Se domani si presentasse al Campidoglio un imam con dieci milioni di un fondo del Golfo a chiedere una scuola coranica in centro, gli si direbbe lo stesso sì, senza bando?

La domanda non è retorica. È la prova del nove di un principio. O il patrimonio pubblico si assegna con regole uguali per tutti, oppure la regola la fa chi siede più vicino al tavolo giusto.

Resta il materasso, dietro al portone. Resta una scuola di musica popolare senza un muro su cui appoggiare gli strumenti, da nove anni. Resta una biblioteca che non c’è più e un archivio di tremila voci che ha passato un decennio a parlare nel vuoto. Resta un edificio tolto a chi lo curava gratis, in nome di un uso pubblico mai arrivato, per essere dato gratis a qualcun altro senza che nessuno potesse dire la sua.

Il giorno del funerale di Giovanna Marini, nel 2024, le voci del coro – di quel che resta del coro – sono andate al portone della sede storica. C’era ancora il lucchetto di otto anni prima.

La chiave, intanto, ce l’ha sempre il Comune. Decide lui chi entra. È solo che, certe volte, decide senza nemmeno aprire la porta a chi vorrebbe almeno bussare.

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Dentro la fabbrica con l’occhio di Uliano Lucas

Sino al 5 giugno è possibile visitare a Milano, presso la Fondazione Mudima (Via Tadino, 26, ore 11-13 e 15-19 dal lunedì al venerdì), la mostra fotografica Dentro la fabbrica. Il racconto visivo della modernità nelle fotografie di Uliano Lucas.

Sono oltre centocinquanta le immagini esposte, tutte in bianco e nero, ordinate sapientemente dalla curatrice Tatiana Agliani secondo i momenti e i fatti a cui si riferiscono. Si tratta di un lungo percorso attraverso la storia e i cambiamenti delle fabbriche italiane dagli anni sessanta al 2017 con un’attenzione specifica alla condizione e alla vita dei lavoratori che le animavano.

Vi si ritrovano fotografie scattate nelle più grandi e iconiche fabbriche del Nord come Mirafiori, L’Alfa di Arese, la Pirelli di Milano per scendere sino all’ILVA di Taranto in un percorso che tocca molti dei luoghi italiani della produzione.

Un itinerario che si articola tra luoghi ma anche nei decenni in cui l’Italia si sviluppa come paese industriale fino alla crisi del sistema produttivo e alla new economy, documentando con efficacia anche i conflitti di classe, politici e sindacali che li hanno caratterizzati.

Il lavoro in fabbrica è rappresentato spesso nel rapporto tra la macchina e l’operaio nella sua individualità e soggettività all’interno della catena di montaggio che era il simbolo del lavoro nell’Italia industriale.

Fotografie che sanno di grasso e di gomma, di nebbia e di emigrazione, di pasti frugali consumati in mensa tra qualche veloce parola con i colleghi. L’emigrazione e gli emigranti, allora interni, sono un soggetto peraltro importante nel lavoro di Uliano Lucas.

Tuttavia, sono ben presenti anche i momenti collettivi, come quello rappresentato dagli sguardi dubbiosi e quasi increduli degli operai della Pirelli che in assemblea sindacale apprendono della chiusura del loro stabilimento nel 1977.

Qui il paesaggio cambia, perché sente di freddo dell’alba e dei picchetti ai cancelli, di megafoni e volantini ciclostilati.

L’attenzione di Uliano Lucas non si ferma soltanto a documentare il mondo rimosso che si nascondeva dentro i capannoni e gli stabilimenti, ma vuole “raccontare non solo la vita in fabbrica, non solo il lavoro, non solo la catena di montaggio, ma anche il vivere quotidiano, i sabati pomeriggio, le domeniche, non la fabbrica in sé, il mondo della produzione, ma alla fine anche chi dentro la fabbrica lavorava” (Uliano Lucas dalla presentazione della mostra)

Questa mostra presenta un punto di vista specifico sull’opera sterminata di Uliano Lucas che ha lavorato in tantissimi paesi, documentando la realtà e i conflitti presenti in Europa, in Medio Oriente e nell’Africa subsahariana con immagini raccolte in più di settanta libri che testimoniano della sua sensibilità sociale e politica oltre che dell’indiscussa capacità di fotografo.

Un viaggiare e un ricercare nel mondo intero che si associa con il legame che Lucas ha sempre mantenuto con la sua città d’origine, Milano, da cui prese le mosse la sua carriera già prima del sessantotto, che comunque rappresentò per lui una svolta importante e uno spartiacque non solo professionale.

Diversi suoi lavori sono dedicati alle animate assemblee, alle piazze delle lotte operaie e studentesche. Immagini riprese in momenti in cui non a tutti era concesso scattare fotografie per motivi “di vigilanza” politica, mentre Lucas e la sua macchina fotografica erano graditi perché tutti avevano chiare le motivazioni e il significato della sua presenza.

Infine, è importante segnalare che la mostra di cui scrivo è parte di un progetto curato dalla Fondazione Isec dal titolo Sguardi sul lavoro – Il racconto di un fotografo d’eccezione, le testimonianze di due archivi fotografici che prevede un trittico di mostre. Gli altri due eventi, oltre a quello di cui ho riferito sono Il lavoro e i suoi conflitti nelle fotografie di Silvestre Loconsolo, a cura di Giusi Castelli, che si tiene presso l’Archivio del Lavoro, via Breda 56, Sesto San Giovanni e Visto dalle imprese: il lavoro negli archivi fotografici di Breda e Ercole Marelli, a cura Alberto De Cristofaro, Fondazione Isec, Largo Lamarmora 17, Sesto San Giovanni, entrambi sino al 30 giugno.

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Romano Luperini, il dialogo e il conflitto

Oggi il mondo della scuola, della cultura, ma anche della politica di questo paese piangono, con la morte di Romano Luperini, la perdita di una delle ultime grandi figure ancorate al Novecento, provenienti da una storia che ha a che fare, non anagraficamente in maniera diretta ma culturalmente e per storia familiare, con la resistenza partigiana, con il comunismo, poi con la Nuova Sinistra e gli anni Settanta, senza rimanere mai prigioniera di una identità nostalgica, ma capace di attraversare anche le stagioni del riflusso e della sconfitta senza rinnegare nulla, e poi di riapparire con un portato di proposta culturale e di prospettiva capace di parlare a generazioni di studiosi militanti.

Chi ha avuto il piacere e l’onore di sentirlo parlare tante volte, fino al convegno dell’anno scorso del gruppo da lui animato, La letteratura e noi, ha sempre scorto una lucidità e una forza visionaria che aveva a che fare con la dimensione dei “destini generali”, nella denuncia della aberrazione del genocidio palestinese, argomento di quella occasione.

Parlava spesso con gli occhi chiusi, Romano Luperini, ma il suo sguardo era totalmente aperto alla realtà, perché niente di umano gli era alieno, compreso il riconoscimento leopardiano e timpanariano della fragilità umana, come parte del suo materialismo integrale. Una lezione anche questa, per noi e per la scuola e anche gli studenti.

Critico letterario, storico e teorico della letteratura, intellettuale politico, grande organizzatore culturale di riviste, collane, divulgatore nel senso migliore del termine attraverso anche la manualistica scolastica, insegnante prima della scuola e poi, molto più a lungo, dell’università, militante, scrittore.

Difficile riconoscere un primato ad una di queste attività, svincolarla dal resto, e siamo certi che tanti saranno i contributi e i momenti in cui attingere alla ricchezza di una produzione intellettuale di prim’ordine.

La lotta mentale, titolo di un suo magnifico profilo di Franco Fortini, è stata anche la sua, contro quello che chiamava il nichilismo morbido e confortevole a cui si era ridotta gran parte della intellettualità di questo paese dopo l’89 e il cambio di fase storica.

C’era da ripartire dalle scuole, così come c’era da ripartire dai testi, dall’analisi alla interpretazione, dalla Scuola, dalla sua funzione, dalla consapevolezza troppo spesso assente tra gli insegnanti di potere essere e dovere essere intellettuali che operano in una delle più nobili attività sociali, di farlo con orgoglio e consapevolezza di una funzione civile.

Sapeva troppo bene che questo era un pezzo, sia pur fondamentale, e che l’altro pezzo era l’organizzazione, la capacità di dare struttura e sedimentazione alle forze che lavorano per il cambiamento, tra le quali certamente metteva gli insegnanti e il dialogo costante e non paternalistico con gli studenti, quelli che affollavano le sue lezioni, le sue conferenze e i suoi interventi in dibattiti politici.

Ci sarebbe tantissimo da dire sui suoi studi sui classici, i suoi autori, il suo Novecento letterario, sul rapporto tra letteratura e allegoria, titolo di una rivista che è stata scuola e riferimento, sulla fine del postmoderno che ci riporta al mondo in fiamme in cui viviamo oggi.

Di dialogo e conflitto, mutuando quasi alla lettera il titolo di un suo volume, abbiamo tanto bisogno oggi, specie dentro le scuole, e di entrambi insieme perché c’è da ricostruire rapporti, pratiche, scambi, cultura, ma anche di conflitto, perché il nemico è entrato da tempo dentro le scuole e spinge perché siano enormi non luoghi di parcheggio o di avviamento al lavoro.

La lezione di Luperini è uno strumento fondamentale per chi non è disposto ad accettare tutto questo e lavora per una scuola ed un mondo diverso.

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Immaginari non allineati al tempo di Margaret Thatcher

di Gioacchino Toni

Silvia Albertazzi, TINA. La cultura britannica al tempo di Margaret Thatcher, Machina libro, Bologna, 2026, pp. 243, € 18,00

“When they kick at your front door / How you going to come? / With your hands on your head / Or on the trigger of your gun?” (The Clash, The Guns of Brixton, 1979)

Parlamentare dal 1961, ministro della Pubblica Istruzione nel 1970, a capo del Partito Conservatore dal 1975, Margaret Thatcher si è insediata al numero 10 di Downing Street in veste di Primo Ministro per tre, infiniti, mandati consecutivi, dal maggio 1979 al novembre 1990. Nel corso di quel decennio, la Iron Lady in tailleur ha lavorato alacremente per cambiare il Paese facendo di tutto per smantellare, un pezzo alla volta, tutti quei legami sociali considerati d’impiccio a un sistema di sviluppo intento a spingere sempre più sull’acceleratore del libero mercato più cinico, del monetarismo e dell’individualismo più becero in nome della meritocrazia, della competitività e dell’orgoglio nazionale, riformulando la materialità e l’immaginario del proprio Paese erigendo lo slogan “There is no alternative” (TINA) a luogo comune astorico, indelebile e imprescindibile per tutte le classi sociali.

Per quanto sia innegabile anche in termini di immaginario il successo ottenuto dal thatcherismo all’insegna dell’infame adagio “la società non esiste. Esistono gli individui, gli uomini e le donne, ed esistono le famiglie. [...] È nostro dovere badare prima a noi stessi”, non sono mancate nel panorama culturale britannico forme di sottrazione o di aperta opposizione alla sua colonizzazione dell’immaginario collettivo. A ricordarle provvede il volume TINA (Machina libro, 2026) di Silvia Albertazzi passando in rassegna il panorama culturale che ha dato voce e immagine alle rivolte urbane, agli scioperi, alla vita nelle periferie ed a valori e stili di vita irriducibilmente altri rispetto a quelli thatcheriani.

Proclamando la povertà una colpa e la ricchezza un merito, guardando alle dottrine di Friedrich von Hayek e Milton Friedman, Margaret Thatcher ha finalizzato l’intera sua carriera politica a piegare ogni aspetto della vita sociale al libero mercato ponendo fine a quella politica di ricerca del consenso attraverso il welfare praticata dal suo stesso partito nel dopoguerra per fronteggiare il fronte laburista.

Alla dismissione dei pozzi carboniferi, che prende il via con la chiusura di Cortonwood Colliery nello Yorkshire, i minatori rispondono con uno sciopero di 51 settimane, tra il 1984 e il 1985, fronteggiato da una durissima repressione. Il nuovo corso è tracciato. È uno sporco lavoro, ma la “guerra contro le forze del male”, così la chiama Thatcher, deve essere portata a termine a tutti i costi. Se a testimoniare la brutalità repressiva e la determinazione della comunità dei minatori resta il reportage fotografico di Martin Shakeshaft che documenta, dall’interno, il lungo sciopero dei minatori di metà anni Ottanta, a immortalare le condizioni di vita dei quartieri più poveri di Newcastle di inizio decennio provvede il progetto fotografico Youth Unemployment di Trish Murtha, una giovane fotografa della zona che concentra il suo lavoro su «un’adolescenza disillusa, alienata dal mondo degli adulti, priva di prospettive e abbandonata a sé stessa» (p. 22). Situazione che caratterizza anche l’area di Machester ove, in un contesto di disoccupazione e tessuto sociale lacerato, la musica e le parole dei Joy Division testimoniano il senso di depressione di un’intera generazione che si sente privata di futuro.

Mentre alcuni gruppi musicali di successo dei primi anni Ottanta, come Duran Duran e New Romantic, indipendentemente dall’essere mossi da volontà apologetica o meno, si adeguano all’immaginario edonistico del decennio, a mostrare la superficialità, il cinismo e l’autodistruttività della corsa al successo propagandata dal thatcherismo provvedono il romanzo Money (Money: A Suicide Note, 1984) di Martin Amis e il film L’ambizione di James Penfield (The Ploughman’s Lunch, 1983) di Richard Eyre su scrittura di Ian McEwan.

Il welfare preso di mira dalle politiche thatcheriane non è stato soltanto quello sociale, ma anche quello culturale: il sistema di sostegno statale alle istituzioni culturali adottato a partire dal dopoguerra viene in larga misura dismesso in favore del mercato che, evidentemente, non ha alcuna intenzione di finanziare produzioni economicamente non redditizie o non in linea con i valori del nuovo corso. La cultura anziché elargita deve essere venduta producendo profitto per i privati, le istituzioni educative non devono contribuire a rafforzare consapevolezza critica nei giovani ma creare figure utili al mondo del lavoro, le scuole d’arte non devono formare potenziali artisti, ma professionisti utili all’industria artistica e culturale.

Il cinema inglese riesce a far fronte ai tagli ai finanziamenti pubblici grazie alle produzioni televisive e a piccole produzioni indipendenti che si dimostrano aperte alla realizzazione di film non allineati con l’immaginario thatcheriano. Da parte sua l’editoria, scarsamente sostenuta anche precedentemente, tende sempre più a subordinare le pubblicazioni alle previsioni di vendita, mentre le piccole librerie vengono  inghiottite dalle grandi catene di vendita. Se il nuovo corso lega sempre più la cultura al business, il prodotto culturale è tenuto, sopra ogni altra cosa, a risultare commerciabile a discapito di ogni altro discorso di originalità e sperimentazione: le classifiche di vendita divengono la misura del valore delle opere. Visto che il mercato premia chi vende, spetta soprattutto al mondo della comunicazione creare e dare visibilità a personaggi, eventi e opere spendibili sul mercato. Ad irridere un tale assoggettamento della cultura al mercato, ricorda Albertazzi, provvede il cantautore Billy Bragg con l’album Talking with the Taxman About Poetry (1986), il cui titolo riprende quello di una poesia di Majakovskji.

Che sia indubbiamente difficile sfuggire alle lusinghe dell’immaginario thatcheriano è testimoniato anche dal caso del Groucho Club di Soho fondato dalle editrici Liz Calder e Carmen Calill in risposta ai club per soli uomini, presto trasformatosi in una roccaforte dell’edonismo frequentata da artisti come Damien Hirst e i celebrati, quanto costruiti, Young British Artists, e scrittori come Martin Amis e Salman Rushdie, eletti a star writers dall’industria culturale a sancire come possano essere messi a profitto anche la trasgressione e posizioni politiche non allineate.

Gli anni Ottanta sono stati attraversati dal dibattito sul postmoderno e sull’incidenza di quest’ultimo sulla cultura del decennio. In ambito letterario Albertazzi si sofferma su una serie opere narrative britanniche che fanno ricorso a sperimentazioni metanarrative, a pratiche di revisione della storia e di decostruzione dell’illusione narrativa come: L’albergo bianco (Hotel, 1981) di D. M. Thomas; Il pappagallo di Flaubert (Flaubert’s Parrot, 1984) di Julian Barnes; Il paese dell’acqua (Waterland, 1983) di Graham Swift; Notti al circo (Nights at the Circus, 1984) di Angela Carter; The Great Fire of London (1982), Chatterton (1987), The Last Testament of Oscar Wilde (1983) e Hawksmoor (1985) di Peter Ackroyd.

In ambito cinematografico, invece, la studiosa guarda in particolare a: Brazil (1985) di Terry Gilliam, in cui lo statunitense trasferito in Inghilterra esalta il potere dell’immaginazione; i film di Peter Greenaway, da I misteri del giardino di Compton House (Draughtsman’s Contract, 1982) a Il cuoco, il ladro, sua moglie e il suo amante (The Cook, the Thief, His Wife and Her Lover, 1989), grottesca e dissacratoria allegoria del thatcherismo; l’opera di Derek Jarman che, in The Last of England (1987) mostra il degrado e l’abbandono dei docklands londinesi negli anni in cui la Iron Lady dimorava a Downing Street. Analogamente, lo sconforto, la disperazione, l’indigenza e la tossicodipendenza nelle comunità lacerate del Paese attraversano le canzoni degli scozzesi Waterboys.

Gli status simbol del successo e le prime avvisaglie di gentrificazione dei quartieri dell’Inghilterra thatcheriana non possono nascondere la disoccupazione, la disgregazione sociale, l’individualismo, l’odio, il sessismo, il razzismo e la violenza che attraversano i Paese. Se il cupo scenario post-punk degli anni Ottanta, che si manifesta soprattutto nelle vecchie città industriali in declino come Manchester, Liverpool e Sheffield, testimonia il senso di alienazione, inquietudine e rassegnazione della scena giovanile del Nord del Paese, a cavallo tra la fine degli anni Settanta e l’inizio degli Ottanta, dalla scena punk ibridata con le sonorità e l’immaginario reggae della capitale, gruppi come The Clash urlano la rabbia di chi, nei sobborghi, non accetta di essere messo con le spalle al muro: «Quando scalciano alla porta / come rispondi? / Con le mani sul capo / o sul grilletto della pistola?» (The Clash, The Guns of Brixton, 1979). Se i Clash guardano alla conflittualità delle comunità di immigrati come esempio per i giovani proletari e sottoproletari bianchi – «White riot / I wanna riot / White riot / a riot of my own / White riot / I wanna riot / White riot / a riot of my own» (The Clash, White riot, 1977) – la Thatcher propaganda la necessità di smembrare tali comunità trasformandole in individui che devono sapersi inserire nel competitivo mondo produttivo. Le rivendicazioni dei migranti, al pari di quelle dei minatori in sciopero e di chiunque osi contestare il disegno neoliberista, divengono il “nemico interno” da combattere con ogni mezzo.

Con tutte le contraddizioni del personaggio, il successo di Rushdie contribuisce a dare importanza alle letterature delle ex colonie introducendo nel decennio thatcheriano «una serie di revisioni romanzesche della storia imperiale da parte dei colonizzati, narrazioni spesso magiche per rivisitare la storia, raccontando i fatti dalla parte degli emarginati, dei soggetti coloniali, delle donne, dei bambini, degli omosessuali, dei perdenti, in breve, secondo il punto di vista di chi non ha mai voce nei manuali, di chi la storia la subisce soltanto» (p. 104). Su tale lunghezza d’onda è anche l’australiano Peter Carey, autore di Hillywhacker (1985).

Mentre nel 1985 numerosi musicisti si mobilitano con Live Aid per offrire sostengo dell’Etiopia colpita dalla carestia, con tutti i limiti di un’iniziativa che si presta a logiche di immagine e che “perde per strada” una parte non irrilevante di fondi raccolti, nelle sale cinematografiche britanniche esce My Beautiful Laundrette (1985) di Stephen Frears, su sceneggiatura dell’anglo-pakistano Hanif Kureishi, film prodotto inizialmente per il circuito televisivo che porta sul grande schermo la complessità della comunità asiatica britannica. Alcuni anni dopo, con Sammy e Rosie vanno a letto (Sammy and Rosie Get Laid, 1988), Frears e Kureishi affrontano il neoimperialismo interno thatcheriano mettendo in scena una realtà complessa popolata da molteplici figure di emarginati.

A dare testimonianza delle rivolte del 1985, in particolare di Handsworth, provvedono il documentario Handsworth Songs (1986) di John Akomfrah, tra i fondatori del Black Audio Film/Video Collective, e un reportage fotografico di Pogus Ceasar. A prendere di mira la realtà e l’immaginario thatcheriani dal punto di vista migrante è anche il romanzo I Versi satanici (The Satanic Verses, 1988) di Salman Rushdie: «la realizzazione più mirabolante di quello che per Rushdie è il compito dello scrittore migrante, in cui egli si identifica: inventare nuovi modi di rappresentazione del reale, per impedire che i suoi simili siano soffocati dalle descrizioni offerte dal potere dominante» (p. 117).

Nell’era thatcheriana, impregnata di rampantismo e di esaltazione del libero mercato, si assiste al declino della tradizionale narrativa working class britannica; al realismo sociale di matrice operaia le case editrici preferiscono le narrazioni critiche di stampo borghese votate al realismo magico alla Salman Rushdie o alla Graham Swift, oppure il realismo grottesco di Martin Amis. A differenza della narrazione operaia degli anni Sessanta, incentrata su storie di proletari orgogliosamente ostili alle classi abbienti, alle prese con l’alienazione sul lavoro e alla ricerca di vie di fuga nel sesso, nell’alcol o nello sport, quella dell’epoca thatcheriana privilegia vicende legate alla disoccupazione. La perdita del lavoro è al centro di numerosi film degli anni Novanta di Ken Loach, giunto alla fiction dopo aver lavorato in ambito documentaristico per la televisione, occupandosi in particolare della deriva intrapresa dei vertici laburisti. Per quanto la precarietà e il grigiore quotidiano di Lettera a Breznev (A Letter to Brezhnev, 1985) di Chris Bernard richiami l’estetica realista di Loach, a differenza di quest’ultimo, sottolinea Albertazzi, Bernard mette in scena i tentativi individuali di due ragazze dei sobborghi di Liverpool di trovare via d’uscita dalle miserie quotidiane sfruttando ogni occasione per ottenere un effimero momento di svago. Anche Rita, Sue e Bob in più (Rita, Sue and Bob too, 1986) di Alan Clarke celebra la sguaiata vitalità con cui due ragazze della working class cercano momenti di fuga dallo squallore a cui sono destinate.

Giovani disoccupati sono protagonisti di Shakespeare a colazione (Withnail and I, 1987) di Bruce Robinson, spassosa commedia che, sebbene ambientata negli anni Sessanta è ben lontana dalla swinging London del periodo e sembra riflettere la grigia condizione giovanile dell’Inghilterra thatcheriana. Il romanzo Il colore della memoria (The colour of memory, 1989) di Geoff Dyer, pur narrando di giovani disoccupati di fine anni Ottanta, riesce a offrire immedesimazione alle generazioni dei decenni successivi. «L’ufficio di collocamento, il sussidio di disoccupazione, l’ingresso nella schiera dei lavoratori autonomi miserrimi, come ricercatore di mercato freelance, e i lavoretti da imbianchino in nero per arrotondare i magri guadagni, sono altrettante tappe di una vita precaria al tempo della Thatcher, simili, in verità, a quelle del precariato giovanile ai nostri giorni» (p. 140).

A testimonianza di come la disoccupazione rappresenti uno dei problemi maggiori tra i giovani degli anni Ottanta, provvede la scelta di una band musicale, nata nel 1978, di chiamarsi UB40, come il modulo per la richiesta del sussidio di disoccupazione. Nelle sue canzoni, il gruppo prende di mira in maniera tutt’altro che velata Thatcher, chiamata Madam Medusa (1980), “Lady with the marble smile”, contestandola anche per il sostegno al regime dell’apartheid sudafricano in Little by Little (1980). Non sono poche le canzoni che attaccano Margaret Thatcher, tra queste l’autrice ricorda: Tramp the Dirt Down (1989) di Elvis Costello, Black Boys on Moped (1990) di Sinead O’ Connor, Margaret on the Guillotine (1988) di Morrissey e, ovviamente, numerosi pezzi di Billy Bragg, che non manca di prendersela anche con la guerra delle Falkland in Like Soldiers Do (1983) e Islands of No Return (1984). Insieme a Paul Weller e Jimmy Sommerville, Billy Bragg costituisce il collettivo di musicisti Red Wedge che supporta la campagna elettore laburista del 1987 avvalendosi, tra gli altri, del contributo di Madness, Prefab Sprout, The Smiths, Bananarama ed Elvis Costello. Avrebbero, forse, evitato il sostegno se avessero saputo cogliere la deriva a cui si era avviato il Partito Laburista.

La letteratura britannica degli anni Ottanta è caratterizzata anche dall’uscita di numerose opere scritte da donne intente soprattutto ad esplorare le identità sessuali. Con Union Street (1982), suo romanzo d’esordio, e con i successivi Blow Your House Down (1984) e The Century’s Daughter (1986) – ripubblicato nel 1996 con il titolo Liza’s England – la scrittrice Pat Barker, raccontando l’universo delle donne della classe operaia, caratterizzato da povertà, violenza e dal doversi rapportare con uomini incapaci di prendersi responsabilità, evidenzia efficacemente come la classe giochi un ruolo importante nella formazione dell’identità di genere. Il realismo sociale di Pat Barker, e quello magico della scrittrice Angela Carter, autrice di Notti al circo (Nights at the Circus, 1984), «propongono una medesima ideologia femminista, l’una nei modi e nelle tematiche della tradizionale working-class novel (i cui elementi di degrado, brutalità, miseria sono spinti all’estremo), l’altra inserendola in prospettiva fantastica, sempre e comunque non arretrando di fronte alle situazioni estreme» (p. 127).

Riferendosi a un’età vittoriana del tutto idealizzata, la retorica di Margaret Thatcher «sembra voler fare del Regno Unito una grande famiglia del tempo che fu, incardinata in un Vittorianesimo di maniera in cui i figli, grazie all’educazione rigida ricevuta, crescevano educati, onesti e grandi lavoratori; il governo era stabile e affidabile e la criminalità pressoché sconosciuta» (p. 154). Il volgere lo sguardo al passato si rivela funzionale all’evitare di guardare in faccia la realtà del presente. Anche la memoria imperiale viene utile per supportare la follia della guerra delle Falkland che giunge a ottenere grande consenso tra la popolazione sedotta dallo slogan “Make Britain Great Again”. Di fronte al dilagare della nostalgia imperiale, del materialismo thatcheriano e dell’opportunismo capitalista che ne è alla base, lo scrittore Bruce Chatwin decide di lasciare il Paese per intraprendere la via del nomadismo che lo conduce a guardare alle comunità aborigene alla ricerca di modalità di vita alternative derivandone Le vie dei canti (The Songlines, 1987).

In un tale clima nostalgico-patriottico, anche un film di successo come Momenti di gloria (Chariots of Fire, 1982) di Hugh Hudson, incentrato sul vittorioso team di atletica inglese alle olimpiadi parigine del 1924, «pur vituperando l’arroganza e i pregiudizi della classe dirigente britannica, e prendendo apertamente posizione per i diseredati, sembra esaltare ideali thatcheriani: il nazionalismo e l’amor di patria, prima di tutto, ma anche l’individualismo e l’idealismo dei singoli come base per la solidarietà del gruppo vincente» (p. 155). La pellicola di Hudson si inserisce a quel gruppo di heritage films che guardano nostalgicamente al glorioso passato britannico ricorrendo a un’estetica patinata che non permette possibilità di critica sociale fornendo una fantasia compensativa a un presente tutt’altro che idilliaco. Anche nei film in cui lo statunitense James Ivory, tra i maestri di tale filone cinematografico, inserisce questioni spinose e non allineate con la morale thatcheriana, come l’omosessualità, queste finiscono per essere soffocate dall’estetica patinata e dai sontuosi costumi della cara e vecchia Inghilterra.

Anche in Passaggio in India (A Passage to India, 1984) di David Lean, derivato dall’omonimo romanzo del 1924 di Edward Morgan Forster, la spinosa questione dell’impossibile rapporto tra inglesi e indiani sul suolo indiano al tempo dell’impero finisce per essere soffocata dall’estetica sfarzosa e da un adattamento incentrato su una vicenda di repressione sessuale di ambientazione esotica. Albertazzi fa notare come le omissioni delle parti del romanzo in cui gli inglesi sono messi in cattiva luce siano motivate da Lean con l’intento di “equilibrare” le posizioni antimperialiste e lo scarso interesse per le figure femminili che egli ravvisa nello scrittore. Gandhi (1982) di Richard Attenborough trasforma la storia di un personaggio tradizionalmente poco amato dagli inglesi in un film spettacolare capace di soddisfare il desiderio di esotismo con cui gli occidentali guardano l’India, mentre trasforma Gandi in una sorta di santino. Allo spirito heritage appartiene anche Quel che resta del giorno (The Remains of the Day, 1993) di James Ivory, trasposizione cinematografica dell’omonimo romanzo del 1989 dello scrittore nippo-britannico Kazuo Ishiguro. In questo caso il regista offusca deliberatamente la narrazione della decadenza del vecchio impero britannico sostituito dal potere statunitense del libro con uno sguardo nostalgico sul glorioso passato inglese.

L’immaginario thatcheriano prevede che la famiglia e la sessualità siano “normalizzate” accusando la liberazione sessuale degli anni Sessanta di avere condotto allo sfaldamento della prima, divenuta spesso monogenitoriale, e alla deriva della seconda, sdoganando l’omosessualità. L’astio conservatore nei confronti di quest’ultima, colpevolizzata per la diffusione dell’Aids, si palesa nella promulgazione nel 1988 della Section 28 (restata in vigore fino al 2003), legge che vieta la “promozione intenzionale” dell’omosessualità o anche solo la sua “accettabilità” nelle scuole.

A mostrare come dietro le visioni idealizzate della destra conservatrice si celino autoritarismo patriarcale, subalternità femminile, incomunicabilità tra genitori e figli, hanno provveduto soprattutto due registi provenienti dal depresso del Nord del Paese come Mike Leigh e Terence Davies. Il primo, con un registro ironico venato di sarcasmo, mostra le ricadute del thatcherismo sulla working class britannica a partire dai drammi familiari in film come Belle speranze (High Hopes, 1988), il secondo, adottando modalità espressive più visionarie e desolate, a partire da La Trilogia di Terence Davies (The Terence Davies Trilogy, 1980), in cui, ricorrendo anche ad elementi autobiografici, mette in scena i traumi familiari provocati dall’autoritarismo paterno e dall’educazione religiosa, tematiche che attraversano anche Voci lontane… sempre presenti (Distant Voices, Still Lives, 1988). Albertazzi sottolinea come, in controtendenza rispetto alla maggior parte dei film britannici del decennio, nelle opere di Davies ad essere centrali siano spesso i personaggi femminili. A palesare la crisi della famiglia propagandata dai conservatori provvede anche il citato Sammy e Rosie vanno a letto di Stephen Frears. In ambito narrativo a denunciare i lati oscuri della famiglia patriarcale è soprattutto lo scrittore Ian McEwan con romanzi come Bambini nel tempo (The Child in Time, 1987).

Una visione malinconica delle modalità con cui i ceti meno abbienti inglesi trovano modo di svagarsi in epoca di austerità viene offerta dal reportage fotografico The Last Resort (1986) realizzato nella spiaggia di New Brighton, nei pressi di Liverpool, da Martin Parr, capace di cogliere «i momenti imbarazzanti che nessuno vuole mostrare, i retroscena grotteschi della vita quotidiana» (p. 187) enfatizzando «la volgarità del mondo del consumismo, utilizzando colori saturi, luce artificiale e prestando attenzione a dettagli, gesti e stereotipi che di solito sono evitati dai suoi colleghi» (p. 188). Una simile attenzione malinconica all’ordinarietà, sostiene Albertazzi, la si ritrova anche nei The Smiths, band musicale che, sin dal nome, palesa la volontà di restare ancorata alla “normalità” della quotidianità in controtendenza rispetto alla ricerca di eccezionalità edonistica a cui si rifanno molti gruppi del momento.

L’ ultimo capitolo del volume è dedicato a quel che resta degli anni Ottanta nei decenni successivi. A tal proposito, vale la pena ricordare almeno la rilettura cruda e feroce dell’Inghilterra a cavallo tra gli anni Settanta e Ottanta che ne mette in luce la disgregazione sociale, la violenza e gli incubi che hanno caratterizzato il periodo, offerta dalla quadrilogia Red Riding Quartet di David Peace – composta dai romanzi Nineteen Seventy-Four, Nineteen Seventy-Seven, Nineteen Eighty e Nineteen Eighty-Three pubblicati tra il 1999 e il 2002 – ispirata ai crimini dello Squartatore dello Yorkshire sullo sfondo delle lotte dei minatori minuziosamente descritte. Le vicende dei minatori stroncati da Margaret Thatcher sono al centro del romanzo GB84 (2004) di Peace in cui, sottolinea Albertazzi, non si ritrova «il romanticismo della sconfitta o l’esaltazione sentimentale della solidarietà che di solito caratterizzano le narrazioni cinematografiche dedicate alle lotte della classe operaia inglese». Quello di Pece è piuttosto «un romanzo duro, scritto in uno stile frenetico, sincopato; un’appassionata e cruda resa narrativa di eventi che hanno portato a un radicale, negativo, cambiamento nel rapporto tra capitale e lavoro» (p. 217). Quello che esce da GB84 e da Red Riding Quartet è un impietoso ritratto dell’epopea thatcheriana, di un Paese che, comunque, ha il merito, rispetto ad altri, di avere scrittori, registi e musicisti che non si vergognano di chiamate le cose con il loro nome. La necessità di fare i conti con gli anni Ottanta la si ritrova anche in La linea della bellezza (The Line of Beauty, 2004) di Alan Hollinghurst, ma mentre il “cronachismo” di Peace mira a mostrare come il crimine sia parte integrante della società thatcheriana, scrive Albertazzi, il “neo-impressionismo” di Hollinghurst mostra la «collusione della bellezza con il potere» (p. 218).

Gli anni Ottanta thatcheriani, insomma, hanno talmente impattato sulla materialità e sull’immaginario britannici che, in un modo o nell’altro, continuano a far parlare di sé. Scevra dal romanticismo della sconfitta, con il suo volume, Silvia Albertazzi ha indubbiamente il merito di tratteggiare come, anche in ambito culturale, pur tra mille contraddizioni, si siano date forme di resistenza e tentativi di sottrazione all’immaginario spacciato da Margaret Thatcher. Lo slogan “There is no alternative” (TINA) fatto luogo comune astorico, indelebile e imprescindibile per tutte le classi sociali, necessita ancora di essere combattuto.

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L’estasi dell’ignoranza

Per quanto si tenda a distinguere tra chi è propenso alla conoscenza e chi sembra invece far di tutto per evitarla, in realtà, sostiene Mark Lilla in L’estasi dell’ignoranza (Luiss University Press, 2026), l’essere umano si trova frequentemente in balia di uno scontro di volontà, tra sete di conoscenza e desiderio di ignorare. Al tipo di essere umano (homo viator) propenso a pensare alla propria vita come a un viaggio alla scoperta di qualcosa, aspettandosi di trovare piacere e felicità in questa ricerca, si contrappone chi (homo fugiens) preferisce evitare tale sforzo considerandolo non solo inutile, ma persino dannoso. Della volontà di ignoranza si sono occupati i miti antichi, le religioni e, più in generale, le opere di immaginazione, ma ben più raramente la propensione al non voler sapere è stata affrontata in ambiti “non poetici”. Il saggio di Lilla, docente alla Columbia University e collaboratore di riviste come «New York Review of Books» e «The New Republic», intende contribuire a colmare questa lacuna.

Nella tradizione occidentale, sin dai tempi antichi, è presente una pulsione, raramente confessata, che spinge l’essere umano a non voler sapere; che si tratti di evitare notizie scomode, di difende un tabù nonostante se ne intuisca l’origine, di rifiutare una diagnosi o una responsabilità morale, non è affatto raro che l’individuo si rifugi volontariamente nell’ignoranza.

Esiste una lunga tradizione di pensiero che guarda con sospetto all’umana passione per la conoscenza e che cerca sollievo nell’evitare ogni sforzo per comprendere il mondo, ma occorre ammettere che anche chi, sul versante opposto, cerca soddisfazione nella conoscenza, di tanto in tanto, non disdegna di sgravarsi da tale imperativo accontentandosi di non sapere. «Più la verità è dura, maggiore è la tentazione di sfuggirle» (p. 144). La consapevolezza della convivenza in ogni essere umano di volontà di sapere e di non sapere, sostiene l’autore, dovrebbe frenare chi si sente appartenere alla categoria dell’homo viator dal dare giudizi sbrigativi e autocompiaciuti sull’homo fugiens come se questo rappresentasse davvero una totale alterità.

Passando in rassegna i miti antichi, come quello di Edipo, passando per Sant’Agostino, Nietzsche e Freud, Lilla ripercorre una lunga serie di fughe dalla verità esplorando le tensioni tra il desiderio e il rifiuto di conoscere e comprendere il mondo che gravano su ogni essere umano. L’autore guarda dunque alla «tendenza umana a trasformare quelle tensioni interiore in miti religiosi, contrapponendo divinità, con i loro tabù che impongono limiti alla curiosità, a esseri umani che eroicamente, seppure inutilmente, si ribellano» (p. 14).

Una parte della trattazione è dedicata alle fantasie. «Oltre al suo potere di ispirare la resistenza e prendere coscienza della realtà, la volontà di ignoranza alimenta anche l’immaginazione e fa balenare di fronte a noi illusorie realtà alternative»: dall’esistenza di una modalità segreta ed esoterica di vivere il mondo che consenta di accedere a verità nascoste extra-razionali, alla vana speranza di poter preservare una sorta di “innocenza originaria”, o di ottenerne una nuova, «libera dalla tragica conoscenza dei limiti umani, della mortalità, del male», oppure, ancora, di poter fuggire il presente tornando a un passato immaginario «libero dal peso della consapevolezza dell’irreversibilità del tempo o di compiere un balzo in un glorioso futuro in cui le virtù dei tempi passati saranno ripristinate» (p. 14).

Il volume di Lilla è stato scritto, come ricorda lo stesso autore, in un momento in cui diverse manifestazioni di resistenza al sapere si sono combinate tra loro. «Oggi non occorre cercare lontano per imbattersi in misologi che respingono il ragionamento come un gioco da sciocchi, un velo che copre le macchinazioni del potere. O in tromboni che credono di essere stati benedetti con un accesso privilegiato alla verità e scelti per far sì che viviamo alla sua luce. O in movimenti di massa fatti di santi sciocchi e bambini eterni, il cui disgusto per il presente li spinge a correre invano, a restaurare un passato immaginario. Né è difficile trovare i profeti odierni dell’ignoranza, i dotti disprezzatori del sapere che, per convinzione o per ambizione, idealizzano chi resiste al dubbio ed erige bastioni attorno alle proprie credenze. Di fronte a tutto ciò, i devoti del ragionamento e dell’indagine aperta possono cominciare a sentirsi dei profughi» (pp. 144-145).

Oltre che rivelarsi utile a comprendere meglio le radici profonde del cospirazionismo, del pensiero magico e delle semplificazioni ideologiche che attraversano la contemporaneità, L’estasi dell’ignoranza ha il merito di evidenziare tanto gli aspetti seduttivi della fuga dalla verità, quanto il prezzo che si finisce per pagare nello scegliere, consapevolmente, di non sapere.

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Immaginari distopici contemporanei. Distopie e società digitale. Corpi, immagini ed emozioni

di Gioacchino Toni

Manuela Ceretta, Alessandro Dividus, Federico Trocini, a cura di, Immaginari distopici contemporanei, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 2025, pp. 296, € 28,00

La massiccia presenza della distopia nella cultura contemporanea, sostengono Manuela Ceretta, Alessandro Dividus e Federico Trocini, curatori del volume Immaginari distopici contemporanei (2025), è da ricondurre alla difficoltà dell’essere umano di proiettarsi con fiducia nel futuro ed allo spaesamento che questo prova di fronte a un mondo in rapida trasformazione che fatica a comprendere. Gli autori e le autrici del volume muovono dalla convinzione che guardare agli immaginari distopici attuali in maniera acritica significherebbe rafforzare il senso di fatalismo con cui ci si rapporta, arrendevolmente, al deteriorarsi della realtà in cui si vive e in cui si vivrà, comprimendo ogni volontà collettiva di lotta in vista di alternative migliori. Insomma, nel privarsi di una visione costruttiva la distopia finisce per trasformarsi in un esercizio inutile, quando non addirittura controproducente.

Secondo Francisco José Martínez Mesa il pessimismo che alimenta gran parte delle distopie contemporanee deriva soprattutto dalla percezione di vivere in un mondo all’insegna dell’ingiustizia e privo di futuro. Secondo lo studioso, a spaventare non sarebbe un motivo specifico ma l’assenza di furto in sé e l’attrattività delle narrazioni distopiche risiede in buona parte nella loro capacità di proiettare il soggetto in situazioni altre e semplificate rispetto a quelle che vive nella quotidianità, dandogli la sensazione di riottenere il senso di controllo e di leggibilità. Pur adeguandosi, di volta in volta, alle differenti necessità degli individui che le fruiscono, le narrazioni distopiche contemporanee, secondo Mesa, assolvono principalmente ad alcune funzioni: critica, consolante, mitica e compensativa. Evidente nelle distopie novecentesche, in epoca recente la funzione critica tende invece frequentemente a fare da contesto all’agire dei protagonisti che si pongono come individui-imprenditori intenti a esaltare i valori di libertà personale, leadership e autonomia piuttosto che farsi carico della necessità di mettere in discussione la realtà sociale in cui vivono e le sue premesse. Circa le funzioni consolante e mitica, sostiene Mesa, le recenti narrazioni distopiche, pur delineando scenari futuri cupi e negativi, non intendono tanto mettere in discussione lo stato di cose presente, quanto piuttosto mitigare le ansie e i timori individuali mostrandoli come parte di una sofferenza diffusa e inevitabile. La funzione compensativa, infine, muove da un pessimismo conservatore fondato sull’idea di ineluttabilità: ogni tentativo di modificare le cose rischia di peggiorare una situazione già di per sé decisamente critica.

Lo spirito critico con cui gli autori e le autrici del volume indagano l’immaginario distopico contemporaneo permette di individuare e comprendere meglio quali sono le angosce oggi più profonde e ciò è indispensabile per tentare di riformulare le speranze e i desideri in esse contenuti.

Il volume suddivide la sua analisi in quattro blocchi: Distopie e società digitale; Corpi, immagini ed emozioni; Economia, lavoro e ambiente; Potere, conflitti e violenza. Nel primo Stefano De Luca e Riccardo Cavallo guardano, in particolare, ai romanzi di Dave Eggers The Circle (2013) e The Every (2021). De Luca apre il suo intervento evidenziando come l’attuale dilagare delle distopie coincida con la scomparsa delle grandi narrazioni ideologiche e con esse delle utopie. Se le distopie classiche novecentesche tendevano a mettere in guardia dai disastri che sarebbero potuti derivare da specifiche utopie politiche, funzionando per certi versi come anti-utopie, le distopie contemporanee si concentrano, invece, su inquietudini che hanno a che fare con le catastrofi ambientali e pandemiche derivate in buona parte dall’azione umana, con nuove forme di diseguaglianza e disumanizzazione, oltre che con il suadente dominio della macchine, legato soprattutto al mondo digitale e all’Intelligenza Artificiale. In particolare, l’aspetto distopico nelle opere di Eggers si configura come un’inquietante saldatura tra un elemento classico come le utopiche buone intenzioni e un elemento nuovo come le Big Tech che si propongono come piattafrome-comunità utopiche in cui si realizzano i sogni e i desideri degli esseri umani.

Cavallo affronta invece l’universo distopico di Eggers confrontandolo con quello novecentesco orwelliano: se Nineteen Eighty-Four (1949) è incentrato su un’idea di sorveglianza di Stato gerarchica derivata dagli esempi dei regimi dittatoriali del secolo scorso, The Circle e The Every prospettano, invece, un tipo di sorveglianza basata sull’orizzontalità del controllo e sull’imperativo della trasparenza che richiede di rinunciare volontariamente all’individualità e alla libertà personale. Non così distante dall’attuale società digitalizzata, la società distopica descritta da Eggers si presenta paradossalmente come utopia per il suo risultare desiderabile.

All’universo distopico della serie televisiva Black Mirror (dal 2011) ideata e prodotta da Charlie Brooker guardano invece Vincenzo Susca e Damiano Palano. Il primo evidenzia come la distopia messa in scena dalla serie mostri una realtà sottomessa al bio-tecnocapitalismo, una realtà seducente e punitiva al contempo, in cui si è vittime e carnefici al tempo stesso, che già si palesa nel nostro quotidiano. Palano si sofferma, invece, sull’episodio della serie Hated in the Nation (s. 3, ep. 6, 2016) incentrato sul potere delle reti comunicative di aggregare e indirizzare il risentimento verso esplosioni di odio.

La distopia proposta da Black Mirror si concentra sugli effetti antropologici piuttosto che sulla società e mette in scena la servitù volontaria nei confronti delle tecnologie digitali piuttosto che la classica lotta dell’umanità per emanciparsi dalla macchina. Palano evidenzia come in Hated in the Nation siano presenti elementi che hanno contrassegnato l’ondata populistica degli anni Dieci del nuovo millennio, a partire dalla capacità di aggregazione e canalizzazione dell’odio attraverso i social. Piuttosto che insistere sul rischio che la tecnologia possa sfuggire di mano, l’episodio mostra come dietro ad essa esistano manovratori che agiscono nell’ombra esercitando potere sull’intera società. Nel rendere visibile il potere, scrive Palano, «le narrazioni distopiche offrono al discorso politico strumenti con cui rappresentare le divisioni sociali, i privilegi, la distanza fra il popolo e l’establishment, fornendo così anche un alimento alla logica populista» (p. 56).

A chiudere il primo blocco del volume è l’esplorazione del tema della resistenza individuale e collettiva nei videogame distopici immersivi single-player proposta da Sofia Orosz-Reti che guarda in particolare a Black: The Fall (dal 2014), Watch Dogs: Legion (dal 2020) e Road ’96 (dal 2021), videogiochi in cui «l’azione individuale tende progressivamente ad assumere carattere sempre più collettivo, permettendo così lo sviluppo di una critica significativa alla nozione di agency, sia negli studi sui giochi sia nella coscienza politica» (p. 72).

Ad aprire il blocco Corpi, immagini ed emozioni è uno scritto di Gaia Giuliani che evidenzia come alla messa in discussione del mito del capitalismo senza limiti, a cui hanno provveduto, ad esempio, le letture apocalittiche della catastrofe ambientale, non sia corrisposta una altrettanto chiara e netta denuncia delle sue logiche e delle sue ontologie coloniali e intersezionali che strutturano il capitalismo razziale. A partire dall’analisi del film Bacurau (2019) di Kleber Mendonça Filho e Juliano Dornelles, la studiosa evidenzia come l’immaginario apocalittico occidentale tenda a riverberarsi anche sulle modalità con cui il sud globale guarda a sé stesso.

Passando in rassegna opere come The Blazing World (1666) di Margaret Cavendish e Woman on the Edge of Time (1796) di Marge Piercy, Carlotta Cossutta evidenzia «come, attraverso le lenti del femminismo, la scienza e la biologia in particolare – possano essere interpretate come un terreno di conflitto politico ed epistemico» (p. 99). Narrazioni di finzione di autrici come queste invitano a immaginare forme sovversive di relazione tra donne e scienza e «di guardare al rapporto tra distopia e femminismo non soltanto come a una relazione che consente di analizzare criticamente il presente e immaginare forme di vita differenti, ma anche servire come prisma per sviluppare una rifrazione del femminismo stesso» (p. 102).

Claudia Attimonelli nota come le narrazioni distopiche televisive e cinematografiche degli anni Venti del nuovo millennio siano segnate dallo smarrimento che si prova nell’essere immersi in scenari ipertecnologici e da un senso di nostalgia verso immaginari e forme di umanità appartenenti al secolo scorso. In particolar la studiosa si sofferma sul «paradosso secondo cui, mentre sempre più si abbracciano le occasioni offerte dalle tecnologie volte a dematerializzare la carne, è specifico delle tecnologie stesse accogliere, trattenere, archiviare, salvare, come se fosse l’ultima trincea dell’umano, il corpo e di esso soprattutto il volto, rappresentato e presentato alla comunità della rete secondo formati, filtri e modalità in continua evoluzione» (p. 105).

Manuela Ceretta e Corinne Doria indagano le modalità con cui gli immaginari distopici contemporanei guardano al corpo umano con riferimento alla vecchiaia e alla disabilità. Nel primo caso le autrici tratteggiano lo sguardo sulla vecchiaia presente in grandi classici come Gulliver’s Travels (1726) di Jonathan Swift e Brave New World (1932) di Aldous Huxley ed al filone delle “demo-distopie” (relative alle problematiche demografiche) sviluppatosi a partire da secondo dopoguerra. Per quanto riguarda la disabilità, Ceretta e Doria passano in rassegna le cosiddette “dis-topie”: narrazioni di stampo utopico che proiettano nel futuro una realtà alternativa in cui le persone disabili conducono un’esistenza diversa e spesso migliore di quella che vivono nel mondo reale contemporaneo.

Al potenziale distopico racchiuso nella promozione dell’empatia presente in diverse opere fantascientifiche contemporanee guarda invece il saggio di Michele Bertolini che mette in evidenza come queste abbandonino l’idea della fantascienza novecentesca solita a individuare nella mancanza di empatia ciò che differenzia l’entità aliena o tecnologica dall’essere umano. Se già film come Blade Runner (1982) di Ridley Scott avevano messo in discussione tale paradigma novecentesco, la relazione empatica tra essere umano e una forma di intelligenza artificiale viene ripresa e sviluppata in epoca più recente da film come Ex Machina (2015) di Alex Garland. Bertolini sottolinea anche come la questione dell’empatia non si dia soltanto come soggetto attorno a cui ruota un testo filmico, ma anche «come oggetto di riflessione in relazione all’esperienza vissuta dallo spettatore cinematografico durante al visione del film» (p. 141).

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Un successivo scritto sarà dedicato agli altri due blocchi di saggi che compongono il volume: Economia, lavoro e ambiente (Maria Pia Paternò, Valentina Romanzi, Alessandro Dividus e Augusto Petter) e Potere, conflitti e violenza (Angelo Arciero, Federico Trocini, Lara Righi, Dontaella Possamai e Gabriele Catania).

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Il capitalismo e la cultura della banalità: un’analisi critica

Il capitalismo, in quanto sistema economico e sociale dominante in gran parte del mondo, ha lasciato un’impronta profonda nel modo in cui le società contemporanee percepiscono e valutano la realtà. Al di là del suo impatto sulla distribuzione della ricchezza e sullo sfruttamento delle risorse, questo sistema ha plasmato una cultura che privilegia il superficiale, l’effimero e lo spettacolare, relegando all’oblio la profondità del pensiero critico e la riflessione collettiva.

Negli ultimi decenni, siamo stati testimoni di come il capitalismo abbia configurato nelle grandi masse un senso della banalità. La pubblicità, i mass media e i social network sono stati strumenti chiave in questo processo, promuovendo un culto dell’immagine, del consumo smodato e della soddisfazione immediata dei desideri individuali.

Questo fenomeno non è casuale; risponde a una logica che mira a disattivare la capacità delle persone di analizzare e mettere in discussione le strutture di potere che sostengono il sistema.

L’ascesa al potere di figure che dominano l’arte della superficialità è una conseguenza diretta di questa cultura dell’egoismo. Leader che si presentano come prodotti di consumo, che fanno appello alle emozioni primarie e che evitano qualsiasi discussione seria sui problemi strutturali della società, trovano terreno fertile in una popolazione sempre più disconnessa dalla realtà.

Questi leader non solo riflettono, ma rafforzano anche la banalizzazione della politica e della vita pubblica, trasformando il dibattito in uno spettacolo e il processo decisionale in un esercizio di marketing.

Ma cosa si cela dietro questa cultura della banalità? In sostanza, è una strategia per mantenere lo status quo. Promuovendo l’individualismo e il disinteresse per il collettivo, il capitalismo fa sì che le grandi maggioranze non mettano in discussione le disuguaglianze e le ingiustizie che caratterizzano il suo funzionamento. La capacità di pensare criticamente, di analizzare la realtà e di proporre alternative, viene così neutralizzata, sostituita da una passività comoda e conformista.

Di fronte a questo panorama, è imperativo recuperare il valore del pensiero critico e dell’azione collettiva. La lotta contro la banalità non è solo una questione culturale, ma anche politica. Si tratta di costruire una società in cui la conoscenza, la riflessione e l’impegno per il bene comune siano pilastri fondamentali. Solo così potremo affrontare le sfide del nostro tempo e avanzare verso un futuro più giusto ed equo.

Come disse José Martí, «essere colti è l’unico modo per essere liberi». Oggi, più che mai, questa massima acquista validità.

La vera liberazione passa attraverso lo smantellamento delle strutture che ci hanno portato alla superficialità e il recupero della capacità di pensare, analizzare e trasformare la realtà. Il capitalismo ha cercato di rubarci questa capacità, sta a noi recuperarla.

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Jack London, i 150 anni di un rivoluzionario

“Vostro per la rivoluzione”: anche in questo modo l’autore, nato a San Francisco il 12 gennaio 1876, amava chiudere le sue lettere. Come lui, molti altri socialisti dell’epoca le concludevano allo stesso modo.

La necessità di scoprire e riscoprire Jack London nel 150° anniversario della sua nascita sta proprio nel fare i conti con l’autenticità, in un momento storico nel quale siamo costantemente sottoposti a una farsa: una vile e sterile propaganda, utile a mantenere uno status quo favorevole a pochi e sfavorevole ai molti, a causa di un sistema economico iniquo.

Una propaganda incentrata sulla paura e sulla colpevolizzazione dei singoli, sui quali vengono fatte ricadere le responsabilità delle problematiche di un sistema che cola a picco e che non è in grado, né può esserlo, di fornire risposte adeguate per migliorare il benessere collettivo.

Parlare di Jack London e riproporlo nel dibattito significa fare una scelta precisa: schierarsi dalla parte dei molti, dei subalterni, di chi lavora e produce, dei disoccupati; significa parlare dei loro interessi e agire in funzione di essi.

Egli, attraverso la crudezza e la schiettezza delle sue opere, era capace di snocciolare grandi temi all’interno di romanzi e racconti con una potenza artistica tanto evocativa quanto persuasiva. La sua penna attirò l’attenzione dell’FBI e del War Department degli Stati Uniti. Quest’ultimo, il 4 settembre 1942, redasse un rapporto in cui dichiarava:
«I documenti del War Department dimostrano come i lavori di Jack London fossero tra i migliori testi di propaganda disponibili nel 1927».[1] 

Nel rapporto dell’FBI si legge invece: «Molti dei lavori di London rimandano a idee radicali, magari non apertamente, ma in modo tale da essere così convincenti da poter essere considerati tra i migliori scritti di propaganda esistenti».[2] 

Questa sua abilità di scrittore fu il frutto di un metodo rigoroso e della trasposizione, in larga parte, della sua intensa vita all’interno delle opere. Quando decise di diventare scrittore e di “vendere” il proprio cervello, adottò una disciplina ferrea che consisteva nello scrivere mille parole al giorno. Ciò lo portò ad ampliare il suo vocabolario, che sarebbe stato messo al servizio delle sue opere, impregnate di grande fluidità e di notevoli capacità descrittive.

Dedicò buona parte della sua vita alla scrittura, proprio con l’obiettivo di sfuggire alle fatiche dei molti lavori manuali che aveva svolto, tra i quali, per citarne alcuni, quello di marinaio, scaricatore di porto, cercatore d’oro e lavandaio. In quest’ultimo, dopo l’abbandono di quell’odiato mondo accademico, arrivò a lavorare fino a ottanta ore a settimana.

Questi lavori li descrisse e li riversò nelle sue opere: ecco perché le narrazioni nei racconti e nei romanzi risultano tanto veritiere quanto dettagliate. Lo stesso vale per la descrizione di personaggi come Radiosa Aurora e Malemute Kid, incontrati nei saloon, nelle baite e nelle taverne durante i suoi viaggi sulle piste del Klondike, così come per i molti altri conosciuti nelle avventure per mare o lungo la strada. Per queste ragioni risultano estremamente accurate anche le descrizioni dei paesaggi del Grande Nord e delle Hawaii, così come quelle di eventi e scioperi.

Quando ci parla di quei paesaggi è perché vi è stato; quando racconta dei tumulti di San Francisco, delle riunioni operaie o delle conferenze socialiste è perché vi ha preso parte; quando descrive le torture nel carcere di Folsom e le condizioni dei detenuti è perché le ha vissute in prima persona, dopo essere stato arrestato per vagabondaggio. Quando ci restituisce la condizione degli ultimi negli East End londinesi è perché anche lui è stato, realmente, tra il popolo degli abissi.

Le riflessioni che London elabora sulla società sono simili all’analisi di uno scienziato che, armato di lente d’ingrandimento, non si ferma alla realtà data, fenomenica, ma analizza in profondità i processi. Proprio nel solco tracciato da Marx, egli parla degli ultimi, trattando la società come una realtà divisa in classi: esplicitamente ne Il tallone di ferro, implicitamente in Martin Eden, per citare solo due esempi.

Attraverso London possiamo osservare tutte le degenerazioni insite nella società capitalistica, da quelle materiali a quelle morali, accentuate dalle disuguaglianze sociali che generano profitto e tempo libero per pochi, mentre producono fatica e sottrazione di tempo per i molti. Viviamo in una società formalmente egualitaria, dove tutti sono apparentemente sullo stesso piano: sia chi parte da condizioni di netto svantaggio, sia chi possiede tutti gli strumenti necessari per “competere”. Una società che si regge sul falso mito del merito.

Emblematico è il caso del pugile Tom King, che affrontò un incontro malnutrito e si recò addirittura a piedi al match per sfidare l’avversario: i due pugili non partirono certo dalle stesse condizioni.

Parlare degli ultimi, dei molti, è indispensabile per poter parlare della società e di come migliorarla. Gli interessi della collettività coincidono con quelli dei singoli, e solo una società fondata sull’interesse di tutti può realmente soddisfare l’interesse individuale. Dobbiamo essere capaci di sentire lo schiaffo inferto sul volto degli oppressi – per dirla con Martí – per poter costruire una società nuova, un nuovo Umanesimo.

È possibile uscire dalle condizioni imposte e subite dai molti solo attraverso la collaborazione. Le specie che meglio collaborano sono quelle che riescono a sopravvivere: London, grande lettore di Darwin, lo comprendeva bene. È proprio in questa prospettiva di interesse di classe e di bisogno di un nuovo umanesimo che Jack London va letto.

Non a caso è stato letto da Guevara, Stalin, Trotsky, Lenin e Krupskaja. Il primo ricordò il racconto Accendere un fuoco, in particolare la scena dell’uomo che si appoggia a un tronco dopo lo spegnimento del fuoco durante una sosta nelle gelide distese dell’Alaska, proprio nell’istante in cui le truppe di Batista lo colpirono. Stalin possedeva nella sua vasta biblioteca diversi libri di Jack London. Trotsky lesse certamente Il tallone di ferro: esiste una sua corrispondenza con Joan London, figlia dello scrittore, nella quale si discute proprio di quell’opera. Infine Lenin e Krupskaja lessero diversi racconti di London negli ultimi giorni di vita di Lenin, tra cui Che cos’è la vita per me.

Sicuramente molti altri marxisti lessero Jack London. Egli, naturalmente a causa delle sue idee, fu più letto in Unione Sovietica che negli Stati Uniti: nella prima metà del Novecento furono pubblicati oltre dieci milioni di libri di London in URSS, contro circa un milione negli USA.

Scoprire e riscoprire lo “strumento” London significa dunque muoversi verso l’autenticità, verso il bisogno di giustizia sociale e di verità tanto cari a Jack London, che con il suo attivismo seppe schierarsi dalla parte giusta della storia.

«Se sopprimete la verità, se nascondete la verità, se non vi alzate a parlare nelle riunioni, se parlando alle riunioni non dite tutta la verità, allora siete meno veri della verità. Lasciatemi guardare in faccia la verità, ditemi com’è fatta la verità». 
Jack London

Note

1 London, Jack – Rivoluzione, Mattioli 1885 (Fidenza: Mattioli 1885 spa 2016) pag. 184

2 Ivi, pag.186

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