Mitologie maranza

di Giovanni Iozzoli

Da qualche tempo a sinistra si sta maneggiando con una certa disinvoltura il tema “maranza” che, dietro all’evocazione giovanilista e spregiudicata, rimanda ad una questione epocale: il destino sociale delle cosiddette seconde generazioni, che influirà sempre più nel dibattito pubblico e nell’agenda dei governi.

Il bilancio di questa discussione è abbastanza deludente: una cosa sono le riflessioni articolate che stanno dentro buoni libri – vedi i lavori di Bouteldja o di Anna Curcio –, nei quali si ragiona sui processi di razzializzazione intrinsechi al sistema capitalistico; una cosa sono le fascinazioni e le suggestioni spacciate frettolosamente per analisi o proclami politici. Fino a poco tempo fa si diceva: meno male che non abbiamo le banlieue; dopo la tragedia di Rami si scopre che ci sono le banlieue e adesso tutti a correre alla ricerca del mitico maranza da trascinare sul terreno della rivoluzione 4.0. L’ennesima riproposizione della caccia al nuovissimo “soggetto rivoluzionario” in cui ci dilettiamo da alcuni decenni.

Quindi il tema è: l’immaginario collettivo maranza – come i ragazzi si auto-percepiscono e come vengono percepiti dagli altri – apre delle prospettive di emancipazione, per quei mondi e per la società nel suo insieme? Il “maranzismo”, inteso come forma di aggregazione e autoidentificazione, è utile a chi si riconosce in questa rappresentazione?

È bene partire da un dato: la presunta “identità maranza” non ha niente a che vedere né con Franz Fanon né con i ragazzi delle magliette a strisce di piazza Statuto; i maranza non sono le nuove Pantere nere magicamente germogliate nelle nostre città. Maranza è un insulto razzista: lo vogliamo far diventare una categoria rivoluzionaria? In base a quali argomenti o aspettative? Non è che lo stigma – solo perché agitato dai benpensanti – automaticamente cambia senso e verso di marcia.

In realtà il dispositivo politico e comunicativo che sta dietro certe aspettative ingenue, si rifà ad alcuni elementi reali della storia del '900. Snodi politici e culturali in cui si assunse un’identità socialmente negativa o addirittura criminalizzata – quasi sempre uno stereotipo identitario etnico – e anziché negarla, si cercò di costruire su di essa una leva, un piano di appoggio, che producesse un moto di orgoglio e coscienza emancipatrice nei soggetti che la subivano. L’esempio classico è quello del movimento nero americano negli anni '60: lo stereotipo del negro ghettizzato e criminale, si rovescia nel nero è bello e nel black power. Assumere, quindi, lo stigma come punto di forza, rovesciarlo di senso e trasformarlo in un dispositivo di contro-produzione di soggettività. Anche la narrazione dell’operaio massa meridionale dei nostri anni '60/'70, rispondeva a questo meccanismo: il terrone stigmatizzato per la sua ignoranza politica e la sua disaffezione sindacale, trasformava questo suo presunto ritardo in un più radicale rifiuto della disciplina di fabbrica e in ultima analisi del lavoro. Quindi i neri non dovevano rinunciare alla loro negritudine e i terroni non dovevano settentrionalizzarsi: la loro differenza socio-etnica non era più ghetto o zavorra, ma diventava arma da rovesciare contro l’ordine capitalistico e le linee del colore che lo strutturavano.

I tempi però sono un po’ cambiati. Gli anni '60 del '900 sono lontani come la Belle Epoque. Niente permane delle categorie sociopolitiche di quell’era. E il cambio radicale di contesto, ridefinisce i meccanismi di formazione delle coscienze e delle identità metropolitane. La dialettica stigma-rivolta non funziona più. La cosiddetta identità maranza, lungi dall’essere potenziale elemento di riscatto e ribellione, dentro la rappresentazione permanente della società dello spettacolo, sta diventando la più classica delle narrazioni tossiche. Una trappola simbolica e politica, un ghetto mentale in cui migliaia di ragazzi potrebbero autocompiacersi di restare: se parlano tutti di me, girano serie tv patinate su quelli come me e a 14 anni attiro gli sguardi timorosi del resto del mondo, perché dovrei rovesciare “in altro” il mio essere maranza? È l’effetto Gomorra, il racconto estetizzante e venefico delle periferie napoletane, che è stato oggetto di critiche durissime da parte di tutti quelli che praticano attivismo sociale, civico o politico dentro i quartieri popolari. Il “maranzismo” mette in scena la rappresentazione di una Gomorra etnica, quindi anche più pericolosa, in cui decine di migliaia di ragazzini subiscono i loro processi di soggettivazione e di crescita, dentro una spirale di consumismo esasperato e prona assuefazione al modello cucito loro addosso.

I nostri slogan di qualche decennio fa, cominciavano con “USCIRE DAL GHETTO ROMPERE LA GABBIA...” che era una bella dichiarazione programmatica: le nostre rivendicazioni, i nostri minuscoli bastioni metropolitani, non potevano diventare il comodo rifugio identitario con cui separarci dal resto della società. C’era l’idea che l’identità (che era comunque fortemente ideologica e universalistica) potesse diventare un trampolino di lancio per andare oltre e proiettarsi sul mondo. Perché oggi qualcuno pensa di inchiodare questi ragazzi nella loro mattonella identitaria e invitarli a “rimanere nel ghetto” – sperando che il ghetto produca controcultura, contropotere o Dio sa cosa? Ritiriamo fuori la retorica sulle “classi pericolose” e sul loro potenziale sovversivo? Ancora – nel 2026! – come se fossimo negli anni del Quartetto Cetra e non in quelli dell’omologazione più totalizzante della storia umana, in cui etiche, linguaggi ed estetiche sono livellate e profilate dalla macchina comunicativa – per cui “si è maranza” anche se non lo si sceglie.

Cerchiamo di evitare paralleli insensati con i nostri anni '60 o '70. Lo so che la tentazione neo-romantica è tanta (oh, che belle le batterie di rapinatori nei quartieri ai tempi nostri...), ma quella stagione, in cui anche l’illegalità sottoproletaria ebbe un ruolo e un respiro, non c’entra nulla con il mondo di oggi e con la “suggestione maranza”. Quella che i media stanno costruendo è una identità dell’esclusione: ma è una esclusione iper-spettacolarizzata, totalmente funzionale all’agenda politica delle zone rosse – un trappolone in cui migliaia di adolescenti rischiano di rimanere impigliati per sempre. È la rappresentazione di una visibilità numericamente irrisoria, ma enfatizzata e trasformata in emergenza sociale proprio grazie alla continua rielaborazione del modello e del messaggio. Dobbiamo dirlo che i bordi sfrangiati della metropoli, oggi, non stanno generando potenzialità rivoluzionarie o solidali ma disvalori tribali, che stanno attirando su questi ragazzi l’odio del 95% della società: ed è preoccupante che – al netto dell’opinione dei benpensanti – sono oggi i normali coetanei di questi giovani che cominciano ad attribuire certi comportamenti ad una “vocazione predatoria” di segno etnico, con l’addensarsi di un diffuso razzismo popolare e il rischio di reazioni altrettanto tribali che stanno incubando nei quartieri. Che identità stiamo appiccicando addosso a questi ragazzini? Una identità da ladri di collanine, outfit costosi come un mese di stipendio e bullismo insensato? Perché lo stereotipo maranza è quello. È così che il sistema li sta disegnando. E più lo accreditiamo, questo stereotipo, più lo consolidiamo e gli diamo corpo, più divora la vita dei ragazzi come un eggregore maligno. Ci interessa tenerlo in piedi? Sperando che sbocci in una qualche contronarrazione rivoluzionaria?

Chiaro che ogni epoca ha avuto i suoi maranza. La società adulta – in rapido invecchiamento – in generale guarda sempre ai giovani con diffidenza, timore, ostilità. È un fatto generazionale che si ripete ciclicamente e che va accettato come naturale. Ma qui è l’identificazione tra “gioventù pericolosa” e appartenenza etnica, a rendere la miscela esplosiva. Persino negli anni del boom della tossicodipendenza da eroina – quando migliaia di ragazzi si svegliavano la mattina con l’unica priorità di procurarsi i soldi per una dose – non c’era l’intolleranza e il fastidio di massa che si avverte oggi. Era diffusa l’idea che i giovani tossici non erano mostri ma “figli nostri”, si sentiva in qualche modo il peso delle responsabilità collettive, sistemiche. Adesso no. Le persone normali, anche grazie a campagne mediatiche di enorme impatto e investimento, sono state indotte a pensare di essere al centro di un’invasione aliena, rifiutando di misurarsi con “l’italianità” di soggetti che vengono visti come stranieri, pur essendo nati e cresciuti dietro l’angolo.

Il “maranzismo” è un’offesa verso due generazioni: quella operaia dei padri, venuta qui venti o trent’anni fa, lavorando duramente, nella speranza di un futuro migliore per i figli; e quella dei figli, che sbattono il muso contro le aporie e le ipocrisie della cosiddetta integrazione. Entrambi, padri e figli, stanno facendo i conti con una disillusione epocale. I padri hanno pensato che bastasse assicurare ai figli un po’ di benessere, ospedali migliori e centri commerciali ingioiellati; i figli hanno creduto – più o meno fino alle scuole medie – di potersi considerare italiani come gli altri, salvo poi scoprirsi destinati ad una scolarizzazione più povera e ad un mercato del lavoro più dequalificato. Ed entrambi – padri e figli – hanno esercitato i loro rispettivi ruoli nello sradicamento più desolante, senza le reti parentali o di quartiere su cui avrebbero potuto contare nei paesi di origine. Hanno imparato ad essere genitori – e figli – nel vuoto delle periferie più tristi della Padania industriale.

Crogiolarsi nel proprio essere maranza, magari anche con una spruzzatina di tafferugli da corteo – giusto un paio di volte all’anno – significa arrendersi allo stato di cose presenti. Significa adattarsi alla prigione simbolica che è stata costruita intorno a quelle vite. Significa suonare stancamente lo spartito che è stato già scritto. Ma è davvero questa la storia che si sta imbastendo per queste seconde generazioni? E noi, cosa abbiamo da dire a questa gioventù metropolitana? Speriamo che la Palestina o la rabbia dei 17 anni li faccia pendere dalla nostra parte? Per fare cosa?

Tra l’altro il dibattito sull’“islamo-gauchisme”, la saldatura tra istanze della sinistra radicale e le periferie islamizzate – che si sta gonfiando anche in Italia, su spinta dei giornali di destra – esprime e misura la preoccupazione dei poteri metropolitani su alcuni fenomeni epocali di ricomposizione e unità; ma le inquietudini dei governi non sono mica in relazione all’“identità maranza”: quella è ampiamente sotto controllo, gestita e utilizzata alla bisogna, derubricata al capitolo “ordine pubblico e contrasto alla microcriminalità”. Anzi, più si diffondono comportamenti, pratiche e modelli aggregativi riferibili a quell’identità, più lontani e travagliati si fanno i passaggi di maturazione e intersezionalità politica.

Io spero che presto ci sia un candidato sindaco “maranza”, un leader sindacale “maranza”, un’avanguardia di classe diretta dai “maranza”. Ma questo presuppone proprio lo smontaggio dell’identità maranza, a partire dalla necessità di spingere questi ragazzi a uscire dai branchi, a incontrare i loro coetanei – di tutti i colori della metropoli – e a sottrarsi alle narrazioni tossiche che li vogliono spauracchio dell’ordine pubblico, ladruncoli da immortalare o mettere al centro delle campagne elettorali.

In questo sforzo può aiutare l’intelligenza politica (pochissima) che è rimasta a sinistra, i pochi avamposti sociali ancora attivi. Ma possono aiutare anche le moschee e l’identità religiosa: a Malcom X i maranza non sarebbero piaciuti, posso assicurarlo. Questi ragazzi sono vittima di uno sradicamento valoriale terribile e l’Islam può essere l’ancoraggio che li sottrae al nichilismo metropolitano, che fa loro riscoprire la dimensione comunitaria al posto di quella micro tribale – una identità orgogliosa, che ti fa attraversare il tempo e la società in cui vivi a fronte alta, anziché con la testa incappucciata infilata tra le spalle. Provate a confrontarvi con ragazzi religiosamente consapevoli, che hanno scelto di abbracciare la loro storia, le proprie radici, affrontando un viaggio a ritroso che ricuce le ferite dello sradicamento: è lì che si può incontrare una ricchezza di valori che, nei contesti giusti (vedi il movimento pro-pal) ha prodotto alchimie positive, protagonismi, arricchimenti, rifiuto delle luci artificiali del consumismo becero che imprigiona e motiva tanti coetanei che hanno la medesima biografia ma restano bloccati nel nulla, nel vuoto rabbioso, nell’incapacità di dare un nome alla sensazione di esclusione e incompiutezza in cui stanno crescendo.

Lo so, sono parole da vecchio barbagianni. Molti continueranno ad essere attratti dal mito dei maranza, rinverdendo vecchi sogni abortiti. Adesso l’urgenza è fermare l’onda xenofoba che sta sommergendo questi ragazzi, ingannati dalle luci artificiali dei media e dell’immaginario ingombrante che gli si sta cucendo addosso. Smontiamo “i maranza” – cioè la rappresentazione balorda di queste giovani vite – e ragioniamo con Mohamed, Mustafà, Medhi, Ibrahim, Ali e Omar... Rispettiamo le loro storie complicate, il dolore della solitudine e della mancanza di radici, l’assenza dei padri, la durezza oggettiva delle periferie. Non proviamo a usarli. Hanno davvero un mondo da conquistare, se escono dalla partitura che è stata scritta per loro.

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Processi di ibridazione. L’arte (è) impotente in Crimes of the Future

di Gioacchino Toni

Di Crimes of the Future (2022) di David Cronenberg ci si è già occupati su “Carmilla”; le riflessioni che seguono si focalizzano sul ruolo assegnato all’arte performativa sul corpo in un’opera che, rispetto ad altre del regista, mostra uno scenario in cui la mutazione è già in corso e non è stata innescata da un evento specifico, solitamente, nei film del canadese, riconducibile a qualche esperimento medico-scientifico, bensì viene presentata come il risultato di un lungo processo di artificializzazione dell’essere umano e dell’intero Pianeta.

A confrontarsi con la mutazione, in questo caso, non è l’ambito scientifico, bensì l’arte performativa sul corpo destinata a rivelare la sua sostanziale impotenza. Il mondo prospettato dal film si è privato dell’esperienza del dolore ma, lungi dal trovare soddisfacente questo stato di anestetizzazione fisica e mentale, gli esseri umani sembrano volerne riconquistarne l’esperienza in forma spettacolarizzata, mettendola letteralmente in scena attraverso pratiche artistiche performative, così da poterne trarre godimento.

“La chirurgia è il nuovo sesso”, viene più volte sostenuto nel film, ed è attraverso l’azione spettacolarizzata del bisturi che i personaggi intendono godere di quella “bellezza interiore” a cui già aveva fatto esplicito riferimento Inseparabili (Dead Ringers, 1988). La chirurgia diviene dunque un gesto artistico attraverso cui esporre allo sguardo le viscere del corpo aperto, una sorta di proiezione nel futuro dello spettacolo del teatro anatomico europeo inaugurato nel XVI secolo alla luce di quel che è, nel frattempo, divenuto il corpo umano.

Nonostante l’insistenza con cui i monitor che contornano le performance dichiarano che “il corpo è realtà”, l’evento, nella sua cruda fisicità, viene morbosamente ripreso dal pubblico che vi assiste attraverso strumenti digitali rafforzandone la spettacolarizzazione e suggerendo, inoltre, come anche la carne viva lacerata e sanguinolenta ormai necessiti di una qualche forma di mediazione digitale per ottenere il suo statuto di realtà. L’atto fisico, insomma, palesa la sua insufficienza in un mondo ipertrofico mediatizzato da tempo abituato a cercare il suo statuto di realtà nell’immagine.

Nonostante il suo agire sul corpo, l’esperienza artistica mediatizzata raggela e diserotizza l’esperienza sensibile in favore del simulacro. Nel momento in cui l’esperienza dell’artificiale tende a farsi egemone, sostituendo quella del concreto naturale, l’arte sembra proporre una nuova possibilità di godere dei segni ricostituendo le condizioni dell’esperienza erotica nel mondo simulato. I tatuaggi che riscrivevano l’epidermide, e con essa l’identità, dei protagonisti di La promessa dell’assassino (Eastern Promises, 2007), qua impattano le viscere e l’estasi procurata della sigaretta spenta sul petto in Videodrome (1983) e dagli incidenti stradali in Crash (1996), pare essersi evoluta nel piacere alienato e masochista del “nuovo sesso” chirurgico.

Le pratiche artistiche che Cronenberg prospetta per il futuro distopico del film si inseriscono all’interno di un processo che, in Occidente, ha preso il via sul finire degli anni Sessanta del secolo scorso, quando, in un contesto percepito come sempre più omologante, impositivo e desesibilizzante, all’interno di un generale moto di ribellione si sono sviluppate pratiche artistiche performative incentrare sul corpo e votate all’autodeterminazione e alla denuncia dello stato di assuefazione alla sofferenza.

Si può dire che la pratica artistica performativa sul corpo che Cronenberg proietta nel futuro abbia conosciuto alcuni momenti storici principali, per quanto dai confini sfumati¹.

Un primo momento, che può essere definito di riappropriazione, proprio degli anni Sessanta, in cui la performance sul corpo è intesa come atto liberatorio nei confronti delle imposizioni sociali, di riconquista di un rapporto libero con la propria fisicità.

Un secondo momento, decisamente più nichilista, tendente a mettere in scena quell’idea disperata di mancanza di futuro propria della fine degli anni Settanta, per cui le azioni sul corpo assumono tratti autolesionisti attraverso cui diversi performer intendono scuotere un’opinione pubblica anestetizzata dal filtro addomesticante dei mass media.

Un terzo momento, che contraddistingue gli ultimi decenni del Novecento, in cui i performer agiscono sul corpo piegando la mutazione ai loro desideri, dunque appropriandosene.

Un quarto momento, che prende il via con il nuovo Millennio, in uno scenario caratterizzato da un’evoluzione tecnologica e da un importante mutamento di immaginario, in cui l’arte performativa si trova a fare i conti con la compresenza di due distinte tipologie di corpo. Un corpo glorioso, soprattutto, sebbene non solo, occidentale, esposto e vetrinizzato – rimodellato, tra le altre cose, da oltre venti milioni di interventi di chirurgia estetica all’anno – in cui, paradossalmente, il desiderio di individualità tende a trasformarsi in patetica replica del modello di riferimento, ed uno fragile, reso invisibile, nascosto e affogato nell’indistinzione di una massa di migranti, esuli, profughi, bombardati, infettati, sottoproletari delle periferie urbane e del mondo, una massa indistinta e priva di ogni forma di individualità, un plurale che non ha più l’uno come unità di misura, una massa asoggettuale, oncologica, priva di volontà, scopo e interesse, se non di contagiare gli umani viventi, i soggetti, le individualità autocoscienti capaci di autorappresentarsi².

Negli anni Ottanta e Novanta la pratica performativa, anziché combattere i mutamenti del corpo imposti dalla civiltà contemporanea, sembrerebbe accettare la sfida della mutazione agendo sulla carne al di fuori dei canoni estetici normativi, ricorrendo alle nuove tecnologie come a strumenti di liberazione contro l’idea che esista un ideale corpo perfetto e prestazionale a cui uniformarsi. Il corpo del performer non è più soltanto elemento di scandalo e nemmeno di recupero di un antico stato di natura andato perduto, ma diviene, piuttosto, un corpo sottoposto ad una mutazione autodetermianta, ribelle ai limiti che la cultura gli impone, un corpo dunque modificabile a piacimento in ossequio a un’identità altrettanto mutante del soggetto: agire sul corpo diviene un tutt’uno con l’agire sull’identità, sulla sua mutevolezza.

I primi decenni del nuovo millennio, caratterizzati come sono dalla svolta social-digitale tecno-neoliberista, vedono un corpo sempre più derealizzato, ridotto a riflesso spettacolarizzato sugli schermi o rimosso nell’indistinzione massificata dei soccombenti. Un corpo sempre più preso, anche sotto un’inedita ed insistita spinta mediatica, dall’ossessione per l’identità sessuale su cui hanno indubbiamente un peso importante le nuove tecnologie della visione e della comunicazione nel loro permettere uno sguardo e un immaginario sul proprio corpo distaccati, esterni, in terza persona³. In una realtà in cui reale e immaginario si ibridano producendo incessantemente nuove identità di cui è sempre più difficile avere il controllo, in cui percependosi alla deriva senza salvagente facilmente si reagisce scompostamente aggrappandosi ad identitarismi anacronistici e disfunzionali⁴, l’arte, anche la più radicale, fatica a ritagliarsi spazi di reale autonomia liberatoria.

Le pratiche performative messe in scena nel film si inseriscono, dunque, nel solco delle eterogenee sperimentazioni inaugurate da artisti come Gina Pane, Vito Acconci, Chris Burden e dal gruppo dei Wiener Aktionismus, sviluppate, successivamente, da performer come Orlan, Marcel Lì Antúnez Roca e Stelarc. In Crimes ot the Future sono diversi i riferimenti a questi artisti: a Stelarc, che a partire da metà degli anni Novanta ha lavorato all’impianto su un braccio di un terzo orecchio realizzato con materiale biocompatibile in uso nella chirurgia plastica e vascolarizzato con i suoi tessuti e vasi sanguigni, si richiama il performer del film dal corpo disseminato di orecchi che, con bocca ed occhi serrati da punti di sutura, invita il suo pubblico a smettere di guardare e parlare per concentrarsi piuttosto sull’ascolto; ad Orlan rinviano le istallazioni sottocutanee che increspano e rimodellano la fronte di Caprice (Léa Seydoux) e, soprattutto, l’idea di rendere pubblico l’intervento chirurgico sul corpo nel suo svolgersi; il sodalizio tra Saul e Caprice, inoltre, richiama quello di celebri coppie di performer come Marina Abramović/Ulay e Sheree Rose/Bob Flanagan.

Nell’azione autodeterminata sul corpo non finalizzata al suo adeguamento a qualche modello di bellezza ma ad assecondare la mutazione, bella o brutta, mortifera o vitale che sia, è possibile cogliere un tentativo di sopperire all’impotenza dell’umano nei confronti della trasformazione che sente gravare sul corpo e sull’identità. L’arte, però, pare suggerire il film, sembra ormai offrire un riscatto meramente palliativo da quella deriva a cui la tecnoscienza moderna inestricabilmente legata allo sfruttamento umano e della natura ha condotto il mondo. In fin dei conti, l’arte, al pari dei film del resto, in un tale contesto non può che concorrere a quel processo di spettacolarizzazione dalle cui immagini mistificanti invita a trarre voyeuristico appagamento.

I nuovi organi prodotti dal corpo di Saul Tenser (Viggo Mortensen) potrebbero rivelarsi ostili al corpo umano conosciuto a causa delle accelerazioni evolutive inedite e incontrollabili che determinano, se da un lato questi nuovi organi vengono sottoposti al controllo biopolitico della catalogazione archivistica del National Organ Registry come forma di disciplinamento per eccellenza, dall’altro vengono convertiti a spettacolarizzata forma d’arte attraverso pubbliche performance di artisti come Saul e Caprice: due diverse modalità per esorcizzare ciò che non si conosce, che in questo caso significa sé stessi, in balia, come si è, di una mutazione in atto nei cui confronti si è di fatto sostanzialmente impotenti.

Se l’armamentario tecnologico, con tutta la sua inquietante utensileria chirurgica, così come i corpi dilaniati da esso derivati o permessi presentati da Crimes of the Future sono già in buona parte apparsi in opere predenti di Cronenberg, in quest’ultimo film il canadese sembra voler insistere sulla strada tracciata da Crash nel mostrare lo stato di sostanziale impotenza con cui i personaggi si confrontano con la mutazione, giungendo a suggerirci un futuro in cui, insieme al dolore, è ormai scomparsa anche la paura per la deriva a cui gli individui sembrano destinati.

Il film si apre con l’omicidio di un bambino, Brecken (Sotiris Siozos), “Il primo a essere naturalmente innaturale”, e si conclude con la sua autopsia ridotta a spettacolo, sancendo così una sostanziale equivalenza tra la volontà chi intende porre fine ad un futuro orientato all’artificializzazione dell’umano, come la madre Djuna (Lihi Kornowski) – “Nel mio utero avevo una cosa, non un figlio” –, e quella di chi accetta il processo, come il padre, Lang Dotrice (Scott Speedman) che fa parte di un’organizzazione composta da esseri umani mutati tenuti a nutrirsi di plastica, del materiale simbolo di quel consumismo smodato incurante delle scorie tossiche lasciate dietro di sé che ha letteralmente cambiato il mondo e con esso gli umani. Il figlioletto, nato già del tutto mutato, apre la strada a una nuova generazione di esseri dotati della Nuova Carne. In fin dei conti, ad accettare la mutazione è la stessa coppia di performer che cerca in essa un ultimo simulacro di godimento, in un contesto di generale infelicità in cui davvero nulla sembra più aver senso.

Saul, dall’espressione e dal corpo esausti come il mondo in cui vive, è mostrato come personaggio liminale, infiltrato per conto degli apparati di potere che tentano di esercitare, senza nemmeno crederci troppo, un controllo biopolitico sull’umanità e al tempo stesso agente di quel mondo che dovrebbe sorvegliare, nel tentativo di “disegnare la mappa del caos interiore”, sospeso tra l’asportazione dei nuovi organi che produce, salvaguardando uno status di umanità che non vuole abbandonare, e l’accettazione della mutazione, della Nuova Carne definitivamente ibridata con l’artificiale.

Se il corpo viene inteso come disperata realtà ultima a cui aggrapparsi, esso è ormai una realtà incredibilmente distante dalla natura umana premoderna; su di esso si sono accumulati secoli di artificializzazione, gli organi non umani che in esso compaiono derivano da un’era che si è consegnata ad un’idea di sviluppo tecno-scientifico governata dal più cieco e cinico sfruttamento umano e naturale, condotto come se non ci dovesse essere un domani.

Saul è costretto a ricorrere ad una sedia-protesi dalle inquietanti fattezze scheletriche per poter deglutire il cibo, passa le notti in un particolare giaciglio capace di captarne e regolare i dolori che ancora prova. Il suo corpo sembra essere un ultimo presidio del sentire in un mondo in cui il corpo non ha più significato, svuotato come è del senso dell’umano. Nelle ultime sequenze, il protagonista compie un gesto potenzialmente sacrificale: decide di cibarsi di una sintetica “candy bar” nella consapevolezza che questa può condurre alla morte nel caso non abbia sviluppato un adatto sistema digestivo.

L’occhio dello strumento di ripresa che Caprice porta al dito di una mano osserva voyeuristicamente l’atto con cui Saul accetta di verificare fino a che punto la mutazione ha agito sul suo corpo confrontandosi così con essa, anziché rimuoverla come ha fatto fino a quel momento. L’assunzione della barretta sintetica determina la sospensione dei movimenti della sedia, sino ad allora necessari per deglutire il cibo, segnalando dunque la compatibilità del suo apparato digerente con il cibo artificiale. Nell’immagine, divenuta in bianco e nero, di questo ultimo atto, Saul guarda in macchina mentre una lacrima gli solca il viso suggerendo la presenza in lui di un barlume di umanità insieme alla presa d’atto dello stato di impotenza a cui è giunto.

Per quanto si manifestino nel futuro, i crimini a cui sembra alludere il film si sono computi nel passato e ormai non resta che prenderne atto. I crimini contro l’umanità si sono compiuti. L’umanità è inesorabilmente e definitivamente compromessa, condannata. It’s the capitalism baby, the capitalism... and there’s nothing you can do about it. Nothing!

Processi di ibridazione serie completa

Note

1. Cfr.: Teresa Macrì, Il corpo postorganico, Costa & Nolan, Genova, 1996; id. Slittamenti della performance, Volume 1, anni 1960-2000, Postmedia books, Milano, 2020; Francesca Alfano Miglietti (FAM), Identità Mutanti. Contaminazioni tra corpi e macchine, carne e tecnologia nelle arti contemporanee, shake edizioni, Milano, 2023. 

2. Sulla rappresentazione metaforica nella figura dello Zombie di tale massa indistinta si veda in particolare Rocco Ronchi, Zombie outbreak, La filosofia e i morti-viventi, Textus, L’Aquila, 2015 [su “Carmilla” 1 e 2]. Sulle modalità con cui le immagini massmediatiche di migranti e terroristi contribuiscano a rafforzare paura e terrore non di rado attingendo da un’iconografia del contagio e da un immaginario epidemiologico costruito sulle figure dello zombie e del clone si veda, ad esempio,  Massimiliano Coviello e Giacomo Tagliani, Le intensità variabili del terrore: migranti e terroristi nel mediascape contemporaneo, in “Fata Morgana”, n. 38, 2018 [su “Carmilla”]. 

3. Cfr. Francesca Alfano Miglietti (FAM), Identità Mutanti. cit. 

4. Franco Bifo Berardi, Mutazione e cyberpunk. Immaginazione e tecnologia, Rogas, Roma, 2019 (Prima edizione Costa & Nolan, Genova, 1993.

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“Prega dio e passami le munizioni”. Il nazionalismo religioso disegna nuove identità

“Profezia non è pre-dire, non è nemmeno pre-vedere. Il profeta non vede il futuro, vede il presente. Vede nel presente quello che gli altri non vedono, e dice del presente quello che gli altri non vogliono ascoltare. Deve far vedere, far ascoltare. E a volte è necessario il grido nella folla, o il parlare nel deserto”. – Mario Tronti

Uno dei maggiori quotidiani nazionali, il Corriere della Sera, ha pubblicato qualche giorno fa un articolo a firma di Mauro Magatti dal titolo quasi profetico: “Il dialogo, risposta europea al nazionalismo religioso”. Il testo di Magatti articola una analisi nella quale si mette in evidenza un fallimento: quello della globalizzazione. “In primo luogo, per la sua incapacità di essere inclusiva: che si traduce nella marginalità d’interi gruppi sociali e aree territoriali. In secondo luogo, per i problemi che essa lascia irrisolti dal lato della domanda di identità e di senso”.

La riflessione che suscita questa obiettiva constatazione può senz’altro significare che una certa élite nostrana si sta accorgendo – tramontate oppure superate e dimenticate pratiche con “teorie novecentesche” – che una “dottrina strategica” è sopravvissuta. Questa dottrina si rivela non essere altro che la “Religione” – o misticismo che dir si voglia.

Ma secondo Magatti questa religiosità oggi assume nuove vesti: ossia quelle del “nazionalismo”, sia esso etnico, razziale, etico o morale!

E proprio perché sarebbero tramontate le altre dottrine, la “religione” o la religiosità come sostiene Marx nella Questione Ebraica, sta riscoprendo il suo potere o “valore strategico morale”! Ed è indossando quelle vesti strategiche e realizzando progetti adeguati che questo nazionalismo di stampo religioso sta andando per la maggiore sia nell’Occidente sia nei paesi vittime dei processi di “globalizzazione”.

L’articolo vuole probabilmente intendere che un recupero delle identità perdute oggi si può avere con l’odierna assunzione di forme mistiche, nazionaliste, integraliste ecc. all’insegna di un ritrovato sovranismo!

È questo un fenomeno da non sottovalutare o prendere sotto gamba, liquidandolo magari con la satira o con commedie boccaccesche che si limitano a deridere, sbeffeggiare o ridicolizzare una questione che pare provenire dal buio di un passato millenarista, quasi medievale!

L’invito a non sottovalutare la questione si fonda su almeno tre questioni:

– la prima sta nel fatto che: “Ad oggi i fedeli afferenti ad una chiesa evangelica sono cresciuti fino ad arrivare al numero di 619 milioni di individui, pari ai due terzi della totalità dei protestanti” (1)

– la seconda chiarisce meglio il ruolo che da tempo sta svolgendo un certo Steve Bannon (ex chief strategist della Casa Bianca e sostenitore di una geopolitica apocalittica), tramite l’associazione internazionale da lui fondata – la Dignitatis Humanae Institute – con la quale aveva acquistato l’abbazia di Trisulti per farci una “scuola di sovranismo".

Tutto ciò all’insegna e seguendo strategie tracciate da tempo da un certo fondamentalismo evangelico e integralismo cattolico.

Le loro strategie prendono di petto frontalmente certi progetti ritenuti troppo laici in quanto non mettono in evidenza il lato mistico, fideistico del credo religioso. Concetti sui quali si deve poggiare l’intera politica che l’evangelismo globale persegue dal primo novecento! (Questi atteggiamenti si basano sui princìpi fondamentalisti cristiano-evangelici dell’inizio del secolo scorso, che si sono man mano radicalizzati.”) (2)

Una prima conferma è venuta dalle elezioni alla presidenza in alcuni importanti Stati, come ad esempio Trump negli Usa o Bolsonaro in Brasile, ai quali vanno aggiunti altri candidati e politici di rilievo nella politica dell’Unione Europea (in particolare all’Est) e nel continente Latino Americano. Anche in Europa leader della destra come Salvini, Marin Le Pen, Vox spagnolo appaiono in preda a “furori misticheggianti”, dimostrando a quale livello politico sono arrivate queste strategie di potere basate soprattutto sulle rotture e sulle fratture sociali, etiche o religiose prodotte dalla crisi del capitalismo e dalle sue dinamiche sociali, economiche e politiche.

– La terza, ma non per importanza, è il ruolo che sta svolgendo – anche contraddittoriamente – l’attuale papa Francesco (3) che agisce nel vuoto lasciato dalla scomparsa dalla scena politica di teorie maldestramente liquidate come “novecentesche”, in quanto ritenute superate e sepolte dallo sviluppo capitalistico, dall’insorgenza di nuove tecnologie, di nuove figure sociali e dalla perdita quasi completa di valori sociali, prospettive e strategie di cambiamento politico di natura socialista o comunista.

Liquidate queste ideologie, nella nuova fase storica si assiste all’apparire di una teoria “universalista” che predica – e magari pratica – strategie sotto forma di una specie di “messaggio messianico” del tipo “Teologia della prosperità. Il pericolo di una “vangelo diverso”

“Teologia della prosperità”: questo è il nome più conosciuto e descrittivo di una corrente teologica neo-pentecostale evangelica. Il nucleo di questa «teologia» è la convinzione che Dio vuole che i suoi fedeli abbiano una vita prospera, e cioè che siano ricchi dal punto di vista economico, sani da quello fisico e individualmente felici. Questo tipo di cristianesimo colloca il benessere del credente al centro della preghiera, e fa del suo Creatore colui che realizza i suoi pensieri e i suoi desideri...”

Gridare “ al lupo” in questo caso credo serva a poco. Contropiano ha un ruolo strategico nella comunicazione e nell’individuazione delle “crepe o fratture politiche e sociali” presenti in questa nuova fase storica, quindi l’analisi deve cogliere al meglio il suo ruolo informativo e comunicativo; perciò non voglio trarre conclusioni né forzare strane congetture.

Invito soltanto chi vorrà leggere quest’articolo a vedere quanto riportato nei link presenti, riflettere e confrontare quanto scritto e progettato in questi documenti (visibili e pubblici su siti di associazioni cattoliche, centri studi, “segrete cardinalizie”) e quanto è possibile trovare o scoprire nella rete Internet.

Invito quindi a riflettere sul fatto che, se è pur vero che si sta aprendo una fase storica nuova nella quale molte delle “vecchie” teorie politiche e relative “cassette degli attrezzi” possono apparire obsolete, o superate dall’avanzare di strategie nuove, molto pervasive ma piene di manipolazioni e mistificazioni sociali, politiche, ideologiche, è altrettanto vero che soltanto una visione di classe del mondo e delle relazioni sociali sembra poter sopravvivere, trovando nuova linfa vitale proprio abbeverandosi al prodotto delle crisi economiche, sociali, etiche, morali del modello capitalista contro il quale acquista sempre maggior conferma, attualità, valore e potenza.

Note:

(1) https://www.thewisemagazine.it/2018/12/15/linfluenza-politica-mondiale-chiesa-evangelica

(2) https://www.laciviltacattolica.it/articolo/fondamentalismo-evangelicale-e-integralismo-cattolico/

(3) Una conferma di questo viene ad esempio dal “conflitto” tra gli attuali vertici vaticani, dove il “papa emerito” Ratzinger “corregge” l’attuale papa Francesco sul tema del celibato – quindi nelle leggi della Chiesa – affermando le tematiche e i principi storici cui la Chiesa s’è sempre rivolta, compresa la necessità di mantenere tutte quelle prerogative e scelte che hanno caratterizzato nei secoli la storia del cattolicesimo, mantenendone il suo equilibrio, la funzione storica e i ruoli svolti da parte del personale che sceglie di vestire l’abito talare; rifiutando quindi tutte le pratiche “civili” in materia di sessualità, unione matrimoniale, riproponendo dunque la castità!

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Forse gli stranieri siamo noi

E se invece gli stranieri fossimo noi? C’è un possibile ribaltamento nel rapporto di estraneità. A suggerirlo, forse, può essere la letteratura. Ho pensato a Lo straniero, uno straordinario quanto agile romanzo scritto da Camus nel 1942. In quel testo, il narratore propone una storia lineare ma spiazzante. Si presenta un protagonista, Meaursault, come un soggetto medio che lavora e vive ad Algeri. Esistenza stereotipata, apparentemente mediocre.

L’uomo vive con una certa distrazione alcuni avvenimenti cruciali della propria biografia, riuniti in un’unica sequenza narrativa: riceve la notizia della morte della madre, ma non ne resta sconvolto; si reca nella casa di riposo dove ella si è spenta, ma si addormenta, beve un caffellatte e fuma una sigaretta, rinunciando infine a chiedere l’apertura della bara per vederla un’ultima volta. Eppure riconosce di aver provato un dispiacere.

Utilizza i giorni di permesso ricevuti dal datore di lavoro per la circostanza, andando in spiaggia e trascorrendo momenti affettuosi con una donna che gli piace, ma che non ama, né le nasconde la sua attrazione poco profonda. Stringe poi amicizia con un vicino di casa decisamente ambiguo, in conflitto con un gruppo di arabi per una questione di donne, che lo trascinerà in un guaio giudiziario. A causa sua, infatti, si ritrova tra le mani una rivoltella, e in un momento di disorientamento uccide, senza realmente volerlo, uno di quegli arabi.

Durante il processo, rinuncia a difendersi, né sfrutta qualche attenuante che pure potrebbe addurre in sua difesa. Semplicemente osserva la propria vita come dall’esterno. La stessa condanna a morte, che gli capita addosso, lo spaventa, ma non lo induce ad affidarsi alle cure di un sacerdote.

A Meaursault, personaggio forzatamente disancorato dal sentire comune, tutto accade senza un vero protagonismo soggettivo, senza coinvolgimento. Anche le sue colpe non appaiono tali fino in fondo. Secondo molte letture, Camus avrebbe così rappresentato una condizione di “estraneità”, tipica dell’uomo contemporaneo. Un senso di solitudine profonda in una società che non fa altro che mentire a sé stessa. Ed è vero. Meaursault è drammaticamente sincero. Non simula disperazione per la morte della madre, non si atteggia ad amante appassionato, né si sforza di impietosire la sua giuria. Prova dei sentimenti, ma non li esaspera. Fa quello che sente, mentre osserva con un certo distacco il mondo che gli gira intorno.

In fondo, ci dicono lui stesso e il suo avvocato, viene condannato a morte per non aver pianto il giorno della morte della madre. È condannato a morte per ciò che è, non per ciò che ha fatto. Per il suo tempo, egli è uno straniero.

Proviamo però a radicalizzare ulteriormente il punto di vista di Camus: se non fosse Meaursault lo straniero, ma la società in cui è immerso? Se fosse il sistema dei rapporti a essersi completamente estraniato da una condizione umana che, sebbene non esista al di fuori delle relazioni storiche, rischia di essere ormai profondamente distorsiva di alcuni fondamenti inestirpabili dall’ontologia stessa della persona?

Mi riferisco ad esempio al rapporto con la verità: ideologia, filtraggio cognitivo, strutture prospettiche, sono inevitabilmente costitutive dei rapporti pratici e teorici tra uomini e gruppi sociali. Ma un sistema di relazioni fondato esclusivamente sulla simulazione – anche con sé stessi – di passioni e stati d’animo, non è forse eccessivamente estraniante, o meglio estraneo, all’uomo come animale sociale?

Nei rapporti tra i popoli la questione è analoga. Noi consideriamo questi ragazzi e ragazze che arrivano nei territori da noi occupati come “stranieri”, non solo indicando con ciò una disparità d’origine linguistica o geografica. Noi ne sottolineiamo con quel termine l’estraneità alla nostra identità culturale. Questo a prescindere dalle loro rispettive identità. Sono tutti egualmente stranieri.

Ma perché mai, in questo costrutto culturale che è la nostra identità, dovrebbe apparire come estraneo un tentativo di sfuggire alla fame, alla persecuzione, alla guerra? Chi di noi, al loro posto, non farebbe la medesima scelta? Ma anche in assenza di rischi per la propria incolumità, perché in un’identità ostentatamente arrivista e capitalista come quella occidentale, dovrebbe apparire poi così incomprensibile il sogno di migliorare la propria vita, perseguito anche a rischio di morire?

E allora, mi domando, perché li consideriamo identitariamente stranieri? Siamo forse noi, che opponiamo al loro arrivo la forza delle nostre ragioni economiche e amministrative, stranieri alla nostra stessa essenza?

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