[Contributo al dibattito] - Il femminismo marxista della rottura

di Anna Curcio

Marx, il femminismo, la rottura.

Con l’espressione «femminismo marxista della rottura» mi riferisco all’incontro proficuo e critico tra marxismo e femminismo radicale per come si è declinato a partire dal dibattito aperto dalla pubblicazione di Potere femminile e sovversione sociale di Mariarosa Dalla Costa nel 1972. Un femminismo che le stesse protagoniste definiscono «militante», cioè mosso dall’urgenza di un’analisi teorica per l’intervento politico, che ha prodotto una rottura con i gruppi rivoluzionari, con la tradizione teorica marxista e soprattutto con i discorsi sull’emancipazionismo.

Potere femminile è una riflessione collettiva, sviluppata all’interno del collettivo Lotta femminista di Padova, preceduta dall’incontro politico e intellettuale tra Mariarosa Dalla Costa e Selma James: l’incontro tra il metodo operaista da cui proveniva Dalla Costa e la critica all’emancipazione femminile attraverso il salario sviluppata da James sin dagli anni Cinquanta (ripresa nel saggio Il posto della donna pubblicato in appendice al volume).

A partire da quel testo e attraverso una serie di incontri sul piano transnazionale, si definisce la campagna «Wage For Housework» (Salario al lavoro domestico) che nella prima metà dei Settanta coinvolgerà donne diverse per provenienza geografica e sociale, per esperienza e appartenenza politica. Sono anni di profonde trasformazioni e sul piano internazionale esplode il conflitto sociale: lotte operaie, di studenti, contro la guerra e per i diritti civili. La lotta delle donne, dentro e fuori la famiglia, produrrà un profondo cambiamento della mentalità, delle abitudini e dei costumi. Ed è in questo contesto che va letta la nascita di ciò che qui chiamo femminismo marxista della rottura.

Con questa locuzione mi riferisco anche ai successivi sviluppi ancorché critici di quel dibattito, di cui si può trovare una traccia importante nel libro Oltre il lavoro domestico di Lucia Chisté, Alisa Del Re ed Edvige Forti, uscito nel 1979. Un volume che sin dal titolo segna una discontinuità con l’esperienza dei gruppi per il salario e raccoglie le riflessioni di esperienze femministe che progettavano forme «concrete» di liberazione dal lavoro domestico: traslando nella lotta femminista le lotte operaie, che – ricorda Alisa del Re in un’intervista del 2005 – «chiedevano “cinquemila lire subito” (…) per vivere meglio, anche se [si sapeva] non si trattasse di un atto immediatamente rivoluzionario». Con lo stesso orientamento individuavano il terreno del conflitto nella lotta per i servizi sociali. Il femminismo marxista della rottura, allora, non si esaurisce nell’esperienza dei gruppi per il salario ma si delinea come metodo, una prassi teorico-politica che vive l’urgenza militante di mettere a critica l’analisi marxiana del lavoro e della riproduzione della forza-lavoro.

Con la stessa urgenza, Leopoldina Fortunati in L’arcano della riproduzione pubblicato nel 1981 si è interrogata sulle ulteriori piste di rottura del femminismo di fronte «agli esiti della crisi capitalista sulla riproduzione», su come portare avanti la lotta una volta che il rifiuto del ruolo riproduttivo negli anni Sessanta e Settanta aveva messo in crisi il modello fordista di produzione senza tuttavia risolvere la questione dello sfruttamento e della subordinazione delle donne. Qualche anno dopo, la stessa Fortunati insieme a Silvia Federici rilegge Marx portando in primo piano le lacune del paradigma dell’accumulazione originaria. Il grande Calibano, pubblicato nel 1984, analizza il fenomeno storico della caccia alle streghe per ribadire la centralità politica della riproduzione. Negli anni successivi, mentre la lotta femminista cambiava connotazione, Antonella Picchio, seppur dentro un mutato orizzonte militante, avrebbe dedicato gran parte del suo impegno politico e intellettuale a valorizzare il discorso avviato dai gruppi per il salario sul valore produttivo della riproduzione e, in collaborazione con Selma James, ha portato il tema all’ordine del giorno della Conferenza mondiale delle donne di Pechino nel 1995. Ma erano già altri anni e quell’esperienza era ormai caduta nell’oblio, incalzata dal ritorno al privato negli anni della controrivoluzione neoliberista, e dai richiami al simbolico del femminismo a venire.

Con femminismo marxista della rottura, dunque, si intende innanzitutto una prassi di intervento politico, una critica femminista dello sviluppo del capitale immediatamente calata nei rapporti sociali di produzione, che parte da Marx per andare oltre. Senza dubbio altre riflessioni femministe di stampo marxista hanno discusso la subordinazione delle donne. Si pensi agli scritti di Rosa Luxbemburg sulla condizione femminile o alla proposta di riorganizzazione radicale dei rapporti sociali, fin dentro la sfera della sessualità e degli affetti, di Aleksandra Kollontaj. Si pensi anche all’approccio immediatamente materialista e critico rispetto al marxismo di autrici come Christine Delphy, che nel 1970 – con lo pseudonimo Christin Dupont – scriveva il testo fondativo del femminismo radicale francese L’ennemi principal. Tuttavia, nessuna di queste analisi ha pienamente rotto con la tradizione marxista, nel senso che il lavoro domestico e di riproduzione resta sempre sfera separata dalla produzione di valore, è cioè valore d’uso e mai valore di scambio. E anche quando nel 1940 la comunista Mary Inman, in rotta con il suo partito, scriveva In Woman’s Defense insistendo sul valore produttivo della riproduzione, l’analisi era rimasta schiacciata sulla distinzione tra sfera produttiva maschile e sfera riproduttiva femminile, completamente in linea con il classico impianto marxista.

Per le femministe della rottura, invece, andare oltre Marx è il punto dirimente. Non un vezzo teorico ma una scelta politica per un femminismo all’altezza delle sfide del tempo. In questo senso può essere intesa come la traduzione femminista del metodo operaista – sintetizzato dell’adagio trontiano «la conoscenza è legata alla lotta» – con cui a Padova si sono formate Dalla Costa e Del Re, a cui attinge Federici da New York nei contatti costanti con Padova e che informa, nelle differenze, le esperienze dei gruppi per il salario. Un metodo che si contamina con altri percorsi intellettuali e militanti, a partire dal lavoro di Selma James tra Londra e gli Stati Uniti. E, come ricorda Dalla Costa, deve proprio a quel «mondo militante vivo» dal quale proviene parte del successo internazionale. Sarebbe tuttavia un errore ridurre quest’esperienza alla sua indubbia matrice operaista. Benché se ne possano rintracciare gli aspetti comuni e le stesse protagoniste ne richiamino la genealogia, pur con accenti critici, parlare di «femminismo operaista» non dà conto degli sviluppi complessivi dell’esperienza che indubbiamente eccedono l’operaismo, né delle difficoltà incontrate da queste posizioni all’interno del dibattito operaista del tempo. Non convince neppure la definizione di «femminismo autonomo» diffusa soprattutto nel mondo anglosassone. Le compagne di Lotta femminista avevano già rotto con Potere operaio quando, dopo il convegno di Rosolina nel 1973, nasceva l’Autonomia. Il femminismo marxista della rottura è, allora, uno stile della militanza che esprime l’urgenza politica e intellettuale di portare Marx oltre i vicoli ciechi del suo discorso.

Gli esordi: la campagna internazionale «Wage For Housework»

Il lavoro domestico, il suo valore produttivo e la sua retribuzione; la donna come soggetto di questo lavoro; la famiglia come luogo di produzione e riproduzione della forza-lavoro. Sono questi i temi che Dalla Costa propone per la discussione collettiva a Padova nel giugno del 1971 che prepara la pubblicazione di Potere femminile. L’anno successivo, sempre a Padova in giugno, Dalla Costa, James, Federici (da New York), Brigitte Galtier (da Parigi) e altre compagne di Lotta femminista si incontrano per fondare il Collettivo internazionale femminista (Cif), che tra il 1972 e il 1977 darà vita alla campagna internazionale «Wage For Housework». Ma sarà nel mese successivo che quella composizione soggettiva irromperà sulla scena politica italiana. È l’epilogo inevitabile dei «fatti di luglio», quando a Roma, alla facoltà di Magistero, «uomini genericamente autodefinitisi “compagni”, non tollerando che le donne pretendessero di definire autonomamente il proprio sfruttamento e le proprie forme di lotta», avevano impedito che si svolgesse un seminario sull’occupazione femminile organizzato dal Movimento Femminista (si veda la lettera del 7 luglio 1972 indirizzata alle redazioni di «Potere operaio», «Lotta continua» e «Manifesto» contenuta nel volume di Antonella Picchio e Giuliana Pincelli 2019, p. 90). Nei giorni successivi, Lotta femminista e il Cif scriveranno una lettera indirizzata alla redazione del «Manifesto» per rispondere a un’altra lettera di Po comparsa sulle pagine dello stesso quotidiano in merito a quei fatti. La lettera (anche questa rintracciabile nel volume di Picchio e Pincelli) ridiscute da una prospettiva femminista i concetti cari all’operaismo politico italiano, dal salario alla classe e alla sua composizione, segnando la rottura femminista all’interno di Po.

Ciononostante, la genealogia del femminismo marxista della rottura non è segnata solo da strappi e fratture. È anche l’incontro con le correnti eretiche del marxismo, in particolare la Johnson-Forest Tendency negli Stati Uniti e «Socialisme ou barbarie» in Francia, con la critica al marxismo mossa dal movimento nero anticoloniale e dal pensiero di Frantz Fanon, con cui la stessa James si era formata. Si definisce cioè all’interno di una rete intellettuale e militante che nel corso degli anni Sessanta aveva sviluppato un discorso alternativo e critico rispetto alla tradizione marxista, spaziando tra Padova, Milano, Torino, Londra e Detroit (dove è attiva la Legue of Revolutionary Black Workers). La nascita del Cif è dunque tutt’altro che casuale e la campagna «Wage For Housework» nasce come struttura organizzativa immediatamente transnazionale, alimentata da incontri e traduzioni collettive che coinvolgono donne con provenienze sociali e politiche diversificate. Ci sono donne bianche, nere, migranti, eterosessuali e lesbiche, lavoratrici e non lavoratrici. Nella specificità delle pratiche militanti, la campagna per il salario prende piede a Londra in Gran Bretagna (dietro la leadership di Selma James e Susie Fleming), in diverse città degli Stati Uniti, con epicentro a Brooklyn (dove ci sono Silvia Federici e Nicole Cox – per un lavoro di ricostruzione storiografica e documentale si veda Wage For Housework: The New York Committee 1972-1977: History, Theory, Documents curato dalla stessa Federici e da Arlen Austin), in Germania (coinvolgendo Barbara Duden e Gisela Bock), in Svizzera (in particolare a Ginevra con Viviane Luisier, Alda De Giorgi e Suzanne Lerch), nel Canada anglofono (intorno alla figura di Judy Ramirez a Toronto) e naturalmente in Italia, dove raggiunge una vastissima diffusione territoriale. I gruppi sono particolarmente radicati in Veneto e in Emilia, sono meno forti a Roma e a Milano dove prevalgono i gruppi dell’autocoscienza, l’altra anima del femminismo italiano di quegli anni. Lo strumento dell’agitazione politica, nel tipico stile della militanza operaista, è la rivista bimestrale «Le operaie della casa», che insiste sulla centralità della lotta in ambito domestico, e una serie di pamphlet tematici pubblicati dall’editore Marsilio di Venezia.

Nella molteplicità delle pratiche, «salario al lavoro domestico» non è una semplice rivendicazione vertenziale. È un dispositivo organizzativo e un’indicazione di lotta che aspira a ricomporre le molte facce dell’opposizione allo sfruttamento e alla subordinazione delle donne. Sotto il grande ombrello della critica al lavoro domestico e alla sua gratuità trovano spazio la rivendicazione della riduzione della giornata lavorativa delle donne (si chiede salario come forma di autonomia economica, perché le donne non debbano avere un doppio lavoro), la rottura dello stereotipo del femminile subordinato, della norma eterosessuale e della donna macchina riproduttiva di forza-lavoro, si declina l’affermazione di bisogni riproduttivi – aborto, contraccezione, salute sessuale, qualità delle relazioni interpersonali. Si lotta ad esempio per la costruzione di consultori autogestiti e per reimpostare il rapporto donna-medicina.

All’interno della rete transnazionale, i gruppi per il salario incrociano e si contaminano con altre lotte sul terreno della riproduzione. In Gran Bretagna, incontrano la battaglia per gli assegni familiari delle Unsupported Mothers, negli Stati Uniti le lotte delle Welfare Mothers, che rivendicano un salario per il lavoro di riproduzione. Federici racconta dei sit-in sotto le carceri, insieme ad afroamericane e latinos, negli anni della «tolleranza zero» di Rudolf Giuliani. A Brooklyn, nel 1976, Wilmett Brown del gruppo Black Women for Wage for Housework scrive The Autonomy of the Lesbian Women, uno dei testi che Barbara Smith individua come fondativi del Black feminism criticism. In alcuni casi, le parole d’ordine del salario si affiancano all’attenzione per i servizi come forma di salario indiretto. Quest’ultima declinazione appare un’opzione «più praticabile e non meno radicale» nel contesto del «modello emiliano» aperto alle istanze sociali del territorio (si veda le ricostruzioni di Picchio e Pincelli 2019), diverrà centrale sul finire del decennio a Padova, mentre si ridiscute la parola d’ordine del salario a partire dal lavoro teorico di Chisté, Del Re e Forti, e a Ginevra rappresenterà la naturale evoluzione del gruppo che aveva animato la campagna «Salarie ou travaile ménager» (si veda Toupin 2016).

La dimensione militante transnazionale definisce un intervento politico attento alla razza quanto al genere, che costituisce un altro elemento di rottura con il femminismo bianco di sinistra. Che «sesso, razza e classe (…) si siano dimostrati non separati e anzi inseparabili» era ferma convinzione di Selma James che, nel testo Sesso, razza e classe, ampiamente circolato all’interno del Cif, pone razza e genere come elementi strutturali del sistema di produzione capitalistico, interni alla definizione della classe e alla sua composizione. «Se sesso e razza vengono scissi dal concetto di classe – aggiunge lapidaria – ciò che resta è la politica mutilata, provinciale e settaria della sinistra bianca e maschile dei paesi metropolitani». Analogamente, Il grande Calibano di Fortunati e Federici svelerà, qualche anno dopo, il ruolo svolto dalla caccia alle streghe e dall’invenzione della stregoneria indigena nelle colonie nella fase dell’accumulazione originaria: segmentare la classe lungo linee di genere e razza.

Detto altrimenti, la critica femminista a Marx definisce un nuovo orizzonte di classe che mette al centro le donne e i neri razzializzati, rimasti fuori dalla classe perché estranei al rapporto salariale. È una critica profonda al marxismo e al femminismo socialista del tempo che vedeva nel lavoro salariato il viatico per l’emancipazione delle donne, mentre la riproduzione rimaneva un rapporto sociale precapitalistico. Al contrario, le femministe della rottura mettono in discussione la centralità politica del rapporto salariale per affermare la centralità della riproduzione: non più sfera separata e appendice improduttiva del rapporto di produzione ma ambito immediatamente produttivo di valore, storicamente modellato dal capitale per il capitale, in funzione della sua organizzazione; centro di produzione di valore autonomo, sulla determinazione del cui prezzo (il salario o la sua gratuità) il capitale stabilisce il plusvalore e le forme dello sfruttamento.

Corpo a corpo con Marx

Per leggere le forme dello sfruttamento e la subordinazione delle donne, Marx è al contempo irrinunciabile e insufficiente. È un vero e proprio corpo a corpo, che porta le femministe della rottura a spingere l’analisi oltre le strette griglie del marxismo, rendendo visibile tutta un’area di sfruttamento rimasta taciuta, ovvero le attività centrali per la produzione di quella merce speciale che è la forza-lavoro (l’unica merce che produce plusvalore): lavoro domestico, sessualità, procreazione. Marx aveva colto e denunciato l’oppressione della donna nella famiglia borghese e le brutali condizioni di sfruttamento di donne e bambini nelle fabbriche della seconda metà del XIX secolo. Tuttavia, aveva ignorato la forma specifica di tale subordinazione e sfruttamento e, soprattutto, nel ricondurre esclusivamente al rapporto salariale formalizzato la produzione di valore, aveva perso di vista la produzione autonoma di valore della riproduzione. Da qui prende le mosse la critica femminista che ridiscuterà l’intero paradigma marxiano.

Nello schema di Marx, infatti, la riproduzione della forza-lavoro è parte del processo di produzione delle merci: il lavoratore guadagna un salario e con quel salario soddisfa le sue necessità riproduttive (cibo, vestiti, abitazione e poi affetti, relazioni). Ma il lavoro necessario per trasformare quelle merci nei concreti elementi di sussistenza per l’operaio e il valore che quel lavoro produce – che è immediatamente valore di scambio e non mero valore d’uso – non sono considerati. Le donne, tuttavia, sanno per ragioni materiali e storiche che quel cibo va cucinato, quei vestiti cuciti, che le abitazioni vanno governate e l’economia domestica gestita; anche gli affetti e la cura non sono una vocazione naturale delle donne, ma stanno dentro precisi processi produttivi e rapporti sociali di dominio. Per Marx, invece, semplicemente non si tratta di lavoro. Eppure, notava Alisa Del Re nell’importate saggio del 1979, quel lavoro si dà tutto dentro il modo di produzione capitalistico, è comandato direttamente da un salario, contribuisce al processo di valorizzazione, permette l’estrazione di plusvalore dalla produzione di quella merce speciale che è la forza-lavoro.

Da questa prospettiva, la riproduzione è autonoma produzione di valore; non una sfera separata dalla produzione, ma il pilastro dello sviluppo capitalistico. Come in fabbrica si producono merci, così in casa si produce la merce forza-lavoro. La casalinga è a tutti gli effetti una proletaria. La casa è il luogo di estrazione del plusvalore e la famiglia nucleare – che si definisce nel passaggio alla grande industria e costituirà la spina dorsale del modello di produzione fordista – definisce il regime di produzione, ovvero la forma dell’organizzazione e del comando sul lavoro.

Lavoro domestico, salario, rifiuto

Come si è visto, dalla prospettiva del femminismo marxista della rottura, il lavoro domestico è lavoro produttivo in senso marxiano, cioè lavoro che produce plusvalore e sfruttamento. «Lo chiamano amore, noi lo chiamiamo lavoro non pagato», scrive nel 1975 Federici in esergo a uno dei testi fondativi di quell’esperienza (Salario contro il lavoro domestico), per sottolineare il valore produttivo della riproduzione e denunciare l’amore romantico che occulta i rapporti capitalistici all’interno della famiglia. Per Federici e le altre, subordinazione e sfruttamento della donna non sono una condizione naturale ma l’esito di un processo storicamente determinato, quello che a partire dalla seconda metà del XIX secolo, sotto la pressione dell’insorgenza della classe operaia e la necessità di una forza-lavoro più sana e produttiva, descrive la transizione dalla manifattura alla grande industria: è «la creazione della casalinga a tempo pieno» che riorganizza l’intera sfera della riproduzione.

I cambiamenti introdotti dalla giornata lavorativa più breve, dai limiti al lavoro minorile, dall’introduzione dell’obbligo scolastico e dalle leggi contro il degrado – seguite anche alla denuncia delle terribili condizioni di vita nei quartieri operai descritte da Marx nel Capitale – spingono le donne in casa ridefinendo la famiglia operaia. Cambiano le forme di vita, cambia la comunità e con la comparsa dei primi negozi cambia anche il quartiere. Ma a cambiare sono soprattutto i rapporti di potere e le gerarchie interne alla famiglia. Ora le donne sono dipendenti dal salario del marito e una nuova gerarchia tra i sessi si definisce all’interno della famiglia. Il nuovo regime produttivo investe sulla riproduzione della classe operaia per garantire un aumento della produttività; la casalinga è incaricata di garantire che il salario sia ben speso, che il lavoratore sia ben curato e che i bambini siano adeguatamente istruiti al loro destino di futuri lavoratori. Inoltre, per consentire l’accettazione del lavoro domestico non retribuito fu necessario «separare la donna “buona” da quella “cattiva”, la moglie dalla “puttana”» (come scrive Federici in un saggio sulla nascita della casalinga, di prossima pubblicazione per DeriveApprodi), mentre la famiglia nucleare diventava il dispositivo giuridico-sociale regolato dal salario per gestire la ristrutturazione capitalista. E quando fu introdotta la catena di montaggio la nuova funzione sociale della famiglia divenne anche quella del «momento compensativo di stress» (Del Re 1979, p. 20).

Negli anni Settanta questo modello entrerà in crisi. La ristrutturazione produttiva in atto, come risposta alle lotte operaie e proletarie, stava trasformando il salario, che a quel punto non controllava più l’intero ciclo del lavoro riproduttivo: «Il tempo di lavoro legato alla riproduzione comincia ad avere scadenze sociali esterne (…) la famiglia nucleare non resiste più: scoppia per il doppio lavoro, per il frazionamento della giornata riproduttiva» (ivi, p. 22). Schematicamente, le donne hanno acquistato autonomia all’interno della famiglia e hanno iniziato a rifiutare il ruolo storicamente loro attribuito, le lotte sul terreno della riproduzione si socializzano e si diffondono. Il capitale segue, modificando il lavoro legato alla produzione e quello legato alla riproduzione. Siamo di fronte alla cosiddetta ristrutturazione «postfordista». Diminuiscono le attività riproduttive connotate dalla fatica fisica (che, esternalizzate verso soggetti più ricattabili come i migranti, diventano salario) e si assiste all’inserimento coatto di mansioni dall’esterno che frazionano in mille rivoli il lavoro riproduttivo, definendo «un tempo di lavoro comandato infinito, con segmenti diversi che si saldano tra produzione e riproduzione» (ibidem). È cambiata la struttura formale della riproduzione ma resta il comando del salario, che adesso definisce una gerarchia differente: «una donna, un salario, due lavori» (Del Re 2013, p. 94), cioè la doppia giornata lavorativa. Spingendo l’analisi in avanti, Del Re ha evidenziato come la ristrutturazione del lavoro riproduttivo a livello globale abbia accresciuto la salarizzazione della riproduzione su base etnico-razziale, definendo un nuovo regime del salario in ambito riproduttivo: «due donne, due lavori, ma un solo salario da condividere» (ivi, p. 95), e una nuova gerarchia del lavoro spesso segnata dalla linea del colore.

È dunque sulla funzione sociale del salario all’interno della famiglia che si concentra innanzitutto l’analisi del femminismo marxista della rottura. Il salario è il vincolo di subordinazione che definisce la divisione sessuale e internazionale del lavoro e lega (in posizione subordinata e dipendente) il non salariato al salariato, chi detiene un salario più alto a chi ne percepisce uno più basso (come nel caso delle lavoratrici bianche rispetto alle migranti salariate nel lavoro di cura). Il salario inoltre, come forma di organizzazione dei rapporti sociali e produttivi, naturalizza ruoli e attività rendendo invisibili interi ambiti di sfruttamento. «Attraverso il salario – chiarisce Potere femminile – viene organizzato lo sfruttamento del lavoratore non salariato (…) mistificato dalla mancanza di un salario». In questo senso, il salario comanda anche quelle prestazioni che appaiono servizi personali al di fuori del capitale: comanda affettività, sessualità e intimità. Ancora da Potere femminile: «L’uomo, come lavoratore salariato e capo famiglia è diventato così lo specifico strumento di quello specifico sfruttamento che è lo sfruttamento della donna». Analogamente, la donna bianca salariata diventerà la forma dello specifico sfruttamento della o del migrante che adesso svolge sotto salario almeno una parte del suo lavoro domestico. È dunque il salario ciò che impone la frattura tra l’uomo e la donna, tra i bianchi e i neri.

Sul piano della lotta, studiare la funzione sociale del salario aveva permesso alle femministe della rottura di definire una forma di conflitto specifica declinata come resistenza o rifiuto della valorizzazione capitalistica. La lotta per il salario al lavoro domestico è, almeno potenzialmente, sottrazione dal modello riproduttivo della famiglia nucleare posta a fondamento dell’organizzazione capitalistica del lavoro. In quella fase specifica la conquista del salario per il lavoro domestico si riteneva infatti significasse rifiuto della naturalizzazione del lavoro domestico, la cui gratuità è all’origine della produzione del plusvalore, rifiuto delle gerarchie interne alla famiglia determinate dal sistema salariale, rifiuto del mito della liberazione attraverso il lavoro salariato: «perché mai avrebbe dovuto costruire una meta ciò che gli uomini dicevano di voler rifiutare», asserisce laconica Dalla Costa riattraversando quell’esperienza nel 2005. Anche la lotta per l’accesso ai servizi sociali era interpretata come recupero di tempo per sé e riduzione del tempo di lavoro per la riproduzione.

L’accumulazione originaria

L’analisi della funzione sociale del salario produce poi un’altra traccia importante della critica femminista a Marx. Alla ricerca delle origini materiali dello sfruttamento delle donne, come risposta alle tante critiche mosse da sinistra al discorso della dimensione produttiva della riproduzione, le femministe della rottura sono tornate alle origini del capitalismo. E hanno evidenziato come il processo di accumulazione originaria non trovi fondamento soltanto nella separazione dei contadini dalla terra: un ruolo rilevante è svolto anche dalla separazione tra il processo di produzione di merci per il mercato e il processo di riproduzione della forza-lavoro. Due processi che, a differenza di quanto avviene nelle economie di sussistenza, sono adesso distinti e sviluppati da soggetti differenti: i maschi salariati nel primo, le femmine che svolgono lavoro gratuito nel secondo. Sarebbe dunque questo passaggio storico che avrebbe lasciato sotto traccia l’autonoma produzione di valore della riproduzione.

Come già anticipato, con Il grande Calibano Fortunati e Federici hanno guardato alla transizione capitalistica dal feudalesimo considerando il momento dell’accumulazione dal punto di vista della riproduzione e hanno fornito un’ampia documentazione storica del processo che definisce la costruzione sociale della riproduzione della forza-lavoro in funzione dello sviluppo del capitale. Al centro di questo processo hanno posto la caccia alle streghe, che emerge quale evento fondativo della moderna società capitalistica, all’origine della divisione sessuale del lavoro e della svalorizzazione del lavoro femminile e delle donne stesse. Federici (2015) ha anche evidenziato come l’invenzione della stregoneria tra il XVI e il XVII secolo abbia svolto quattro grandi funzioni: dividere la comunità per minare la resistenza contadina alla recinzione delle terre; definire la nuova divisione sessuale del lavoro in modo funzionale al nuovo regime di produzione attraverso l’espropriazione delle donne del controllo sul proprio corpo, sulla propria sessualità e capacità riproduttiva; smantellare il sapere medico delle donne, mentre nasce e si afferma la medicina come scienza; sostenere il colonialismo e il razzismo nelle Americhe attraverso la demonizzazione delle abitudini africane che sostenevano le rivolte degli schiavi.

Da questa prospettiva, la caccia alle streghe è un momento di riorganizzazione sociale che interessa tutte le attività connesse alla riproduzione (relazioni familiari, attività sessuali, funzione di procreazione). È un processo che conferisce un nuovo fondamento e nuove funzionalità ai sistemi di sfruttamento patriarcali che pur preesistono al capitalismo. In questo senso, le femministe della rottura segnano una discontinuità anche con altre correnti del femminismo radicale che considerano capitalismo e patriarcato come sistemi di oppressione distinti, il primo operante nella sfera pubblica, il secondo in quella privata ovvero in famiglia (si veda ad esempio il già citato testo di Delphy). Qui, invece, l’idea è quella di un capitalismo che rideclina i rapporti patriarcali all’interno degli stessi rapporti di produzione capitalistica, ovvero traducendo in termini capitalistici la storica subordinazione delle donne. Ciò avviene esattamente nel momento in cui il capitale separa la produzione delle merci dalla riproduzione della forza-lavoro e stabilisce la gratuità del lavoro di riproduzione perché condizione naturale dell’essere donna. Così facendo, si definisce una vasta area di accumulazione che poggia sullo sfruttamento del lavoro gratuito di riproduzione.

Sulla scia di queste riflessioni e partendo dal nesso tra accumulazione e sfruttamento della natura che rimanda alla storia delle «recinzioni» alle origini del capitalismo, si è sviluppata, negli anni Novanta, una nuova declinazione del discorso femminista sull’accumulazione che ha preso una direzione in parte differente dall’iniziale tensione del femminismo marxista della rottura. In particolare, Dalla Costa e Federici, aprendo uno spazio di confronto con l’ecofemminismo di Vandana Shiva e Marie Mies, hanno discusso la rinnovata attualità dell’accumulazione nella transizione capitalistica, mettendo al centro il rapporto tra natura e riproduzione. La prima attraverso una critica serrata alla globalizzazione neoliberista (Chilesi – Dalla Costa 2005), l’altra riflettendo sulle «nuove recinzioni» in Africa, America Latina e più di recente anche in Europa, sulla costruzione di una economia del debito e per una «politica dei commons» (Federici 2018). D’altra parte, in quegli anni le ipotesi teoriche del femminismo marxista della rottura avevano già incontrato un imponente processo di rimozione, mentre importanti trasformazioni sociali e produttive descrivevano altri rapporti di produzione e riproduzione.

Alla prova del presente

Cosa resta oggi, in un contesto sociale e produttivo sostanzialmente mutato, di quelle intuizioni e analisi? Quale lascito può essere messo produttivamente al lavoro mentre un movimento femminista che si è sviluppato sul piano transnazionale a partire dall’esperienza di Ni Una Menos in Argentina, ha ripreso a confrontarsi con la materialità dei processi produttivi e delle dinamiche sociali? Benché gli ultimi anni abbiano visto sul piano internazionale un ritorno di attenzione per quell’esperienza, come esito, almeno in Italia, di lavori storiografici e della diffusione di materiali a lungo inaccessibili (va in questa direzione la traduzione in italiano del lavoro di Federici di cui mi sono occupata), una risposta efficace a questi interrogativi non può che essere rintracciata in un’operazione di cesura. Attraverso uno sguardo che sia cioè capace di riattraversare il passato senza perdere di vista il presente.

Se senz’altro l’attenzione per il valore produttivo della riproduzione e la funzione sociale del salario sono lasciti ancora oggi utili a districare la matassa dei percorsi di lotta e resistenza sul piano sociale e non esclusivamente femminista, e soprattutto se è oggi possibile registrare un rinnovato interesse femminista per un’analisi che declina dentro i rapporti di produzione e riproduzione, potrebbe essere poco efficace, se non deleterio, riprendere linearmente quelle parole d’ordine nel mutato paradigma produttivo e riproduttivo. Né è possibile bypassare le impasse e i punti di blocco di quell’esperienza a partire dalla pratica effettiva di uno sciopero riproduttivo più facile a dirsi che a praticarsi nel momento in cui si fatica a individuare il nemico, ovvero i soggetti che incarnano l’accumulazione del profitto (a mia memoria l’unico esempio che al di là dai richiami immaginifici ha concretamente saputo incidere sui rapporti sociali di produzione, è lo sciopero dei latinos del 2006 negli Stati Uniti, contro la criminalizzazione dell’immigrazione irregolare: «un día sin immigrante – no trabajo, no escuelas, no comprar», che ha letteralmente bloccato interi Stati, ricordandoci l’importanza della dimensione di massa delle lotte). Tantomeno è possibile passare sotto silenzio le difficoltà legate alla domanda di un salario sganciato dalla produttività capitalista, che è stata la battaglia, sempre inattesa, non solo dei gruppi per il salario ma anche di una più recente stagione di lotte sul lavoro come lotta alla precarietà.

Da questa angolazione, allora, è soprattutto un metodo, una pratica teorico-politica che quell’esperienza ci consegna. Un metodo da mettere al lavoro, nella discontinuità, come una bussola per orientarci nell’analisi della nuova funzione sociale svolta dalla riproduzione e dal salario. Dove la riproduzione ha, con tutta evidenza, traslato in tutto il contesto sociale le sue gerarchie interne e i rapporti di potere, che adesso però si declinano anche a prescindere dal genere. Nel senso che oggi la razionalità capitalistica, andando anche oltre l’idea di una «femminilizzazione del lavoro», ha fatto delle caratteristiche di relazionalità, cura, attenzione emotiva, storicamente attribuite alle donne – in un processo di “naturalizzazione” della riproduzione che le femministe della rottura hanno con forza rigettato – la forma specifica del comando sul lavoro vivo, produttivo o riproduttivo che sia; e che le aziende funzionino sempre più come una famiglia con tanto di incentivi affettivi e meccanismi di fidelizzazione, con ricatto connesso e pacchi dono a Natale, ne è solo la prova più grossolana. Il salario, dal canto suo, che ha solo in parte perso la sua funzione di controllo sul lavoro produttivo e riproduttivo, ha cambiato connotazione. Da una parte, sta ridisegnando all’interno di una famiglia sempre più sui generis (allargata, monogenitoriale, come convivenze anche temporanea e nella forma di altre forme di intimità) il ruolo del breadwinner, senza tuttavia sovvertire rapporti di potere storicamente consolidati e spesso con conseguenze devastanti come la frustrazione per la perdita di un ruolo sociale che è alla radice di molta della violenza domestica a cui quotidianamente assistiamo. Dall’altra, l’avanzare della precarietà e del lavoro gratuito, presupposto della nuova funzione sociale del salario, stanno producendo una trasformazione profonda (e al contempo inquietante, se si assume una prospettiva antagonista) delle soggettività e delle aspettative rispetto al lavoro. Oggi nelle cosiddette industrie cognitive spesso più che per un salario si lavora per ottenere visibilità e riconoscimento sociale, proprio come lo status sociale di buona moglie e madre amorevole ha storicamente ripagato le donne per il lavoro di riproduzione gratuito (in questo senso almeno, ho provato a sviluppare le intuizioni del femminismo marxista della rottura in alcune Note sulla gratuità del lavoro nel 2017). Ciò a cui assistiamo è, anche in questo senso, l’estensione delle caratteristiche e prerogative della riproduzione all’intero sistema produttivo. Per questo allora l’intero impianto di analisi sulla riproduzione del femminismo e del femminismo marxista della rottura in particolare va oggi rivisto e aggiornato. Il rischio altrimenti è di lasciare in ombra, proprio come era accaduto al Marx che non aveva visto il valore produttivo della riproduzione, tutto un piano di estrazione di valore che richiama ma eccede l’ambito riproduttivo. Così, l’attualità politica del femminismo marxista della rottura è possibile solo se con pazienza e attenzione critica si riflette sui i punti di blocco di quella analisi. Detto altrimenti, le intuizioni del femminismo marxista della rottura restano potenti strumenti di lotta solo a patto di saperle portare oltre sé stesse, proprio come le compagne avevano a suo tempo fatto con Marx.

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Il mostruoso femminile nell’immaginario giapponese

di Gioacchino Toni

Al di là delle molteplici forme con cui si manifesta – siano esse quelle di demoni dal ghigno spaventoso, di orribili fantasmi o di antropofaghe vecchie arcigne – e dai linguaggi che lo raccontano – dall’oralità alla scrittura, dal mito al folclore, dalla fiaba al teatro, dal cinema alla televisione e alla cultura pop –, sin dai tempi più remoti il mostro che si aggira per il Giappone è la donna. Di ciò intende dar conto il volume di Rossella Marangoni, Onibaba. Il mostruoso femminile nell’immaginario giapponese (Mimesis, 2023), proponendo un affascinate e inquietante viaggio alla ricerca del mostruoso femminile che popola l’immaginario giapponese dall’antichità ai giorni nostri cogliendone la messa in discussione dell’idea di normalità e del concetto di identità che strutturano le miopi comfort zone immaginarie in cui ci si illude di trovare rifugio.

Spesso nel mostro è possibile scorgere un corpo che, sottraendosi alla sottomissione, si manifesta come minaccia. I mostri femminili che attraversano la cultura giapponese, al di là della forma con cui si presentano, tendono ad assumere il volto dell’irriducibile Altra. «Un essere femminile che non si piega a un modello imposto, a uno schema previsto» (p. 10). Insomma, nel mostro aleggia un essere fuori controllo che, estrinsecando il suo furore, si trasforma in qualcosa di spaventoso che non può essere imbrigliato. Se di certo tutto ciò non è prerogativa esclusivamente nipponica, ricorda infatti Marangoni come in molte culture si guardi alla donna come fonte di contaminazione e impurità, come a un corpo che attrae e al tempo stesso intimorisce anche per il suo potere riproduttivo, in ambito nipponico assume caratteristiche del tutto peculiari.

Secondo la studiosa, i presupposti culturali della mostruosità femminile in Giappone vanno ricercati nell’ambito del sacro, nel corpus di credenze dell’universo arcaico, contadino, prebuddhista che, a partire dall’epoca moderna, si è soliti denominare shintō, la cui spiritualità ha nella purezza e nella contaminazione due temi fondamentali. Nel mondo arcaico giapponese gli elementi di contaminazione sono soprattutto la morte e il sangue e se quest’ultimo in un primo tempo riguarda indistintamente uomini e donne, lentamente, ma inesorabilmente, con l’affermarsi nel IX secolo di una società sempre più patriarcale, che ha letteralmente espulso le donne dalla ritualità religiosa e dal potere politico, ha preso piede un’idea di contaminazione legata esclusivamente al corpo femminile.

Durante la seconda metà del X secolo, il kegare, la contaminazione del sangue che riguardava, tra l’altro, il parto e le mestruazioni, si trasformò gradualmente in un concetto generale di impurità nelle donne e, dapprima limitato a momenti specifici nel corso della loro esistenza, passò a segnare una totale, definitiva impurità. […] E fu proprio quando i guerrieri presero il potere, alla fine dell’era Heian, che la nozione del kegare femminile si diffuse a livello popolare. Così, in un dato momento della storia giapponese, la donna si ritrova marginalizzata (p. 18).

Di ciò che è stata la donna nello shintō antico sono via via restati soltanto depotenziati ruoli di comparsa e lo stesso buddhismo, nelle molteplici sfaccettature con cui si è sedimentato in Giappone, pur avendo nel corso del tempo attribuito anche ruoli importanti alle donne, ha contribuito, secondo la studiosa, al loro sostanziale annichilimento. Se, ad esempio, nel buddhismo primitivo la teoria dei Cinque Ostacoli limita la mobilità spirituale ascendente delle donne, a partire dal IX secolo, nel buddhismo giapponese medievale, con l’interdizione delle donne dai luoghi sacri, si giunge di fatto alla loro esclusione totale dalla buddhità realizzata.

A partire dal VII secolo, i due principali percorsi spirituali che attraversano il Giappone tendono a fondersi in una sorta di sincretismo shintō-buddhista, protrattosi sino almeno alla metà del XIX secolo, che si mescola con gli stereotipi di genere tradizionali.

Se, ad esempio, nel sutra apocrifo di origine cinese Bussetsu daizō shōkyō ketsubon kyō o Il sutra corretto del Buddha sulla ciotola di sangue – tradotto anche come Sutra della Piscina di Sangue – il “problema del sangue” tocca indistintamente donne e uomini, nella versione giapponese, dal momento in cui sono i guerrieri a comandare, viene posta maggiore enfasi sulle mestruazioni e sul parto piuttosto che sul sangue in generale. Insomma le donne vengono ritenute colpevoli, impure per la loro stessa natura. È, secondo la studiosa, proprio dall’affermarsi del concetto di impurità intrinseco alla natura della donna che occorre partire per comprendere la costruzione della sua mostruosità nella cultura giapponese.

Il mito che si sedimenta agli albori della civiltà nipponica si rapporta con la presenza nell’area di elementi della cultura cinese e del confucianesimo dando luogo a un’immagine ambivalente delle figure femminili: potenti e coraggiose ma anche soggette al volere maschile che le riduce al silenzio. Dal momento in cui sono gli uomini a narrare i miti e le storie, la figura femminile tende a essere via via annichilita dalle religioni e dalla civiltà del Giappone: «la donna è estromessa dal potere, allontanata dalla possibilità di compiere azioni di mediazione fra mondo dei vivi e mondo dei morti (ricordo che le prime regine erano anche sciamane) per ritrovarsi relegata a un ruolo decorativo, subordinato, ruolo che è ancora ben presente nel Giappone contemporaneo» (p. 35).

Un personaggio paradigmatico dell’indole femminile secondo la visione maschile che struttura il mito giapponese, presente anche nelle fiabe e nel folclore, è quello della donna dall’indole mutante e ingannatrice che irretisce l’uomo attraverso la sua bellezza nascondendo la sua vera personalità e, in definitiva, la sua mostruosità. Non sono rari i casi in cui la donna si trasforma in animale o si rivela tale. Altro elemento ricorrente nell’immaginario giapponese è quello della donna inafferrabile, costantemente in fuga, come nei casi della yukionna, “donna di neve”, e della kuwazu nyōbō, la “moglie che non mangia”.

La yukionna, diffusasi soprattutto nel Giappone nord-orientale, è una sorta di creatura la cui bellezza cela un essere vampiresco che succhia la vita degli uomini.

Nel personaggio della yukionna si rivela ancora una volta la duplicità della donna, una duplicità che si ravvisa, anche se in modi diversi, un po’ in tutte le storie che possiamo prendere come esemplari in un discorso sul mostruoso femminile. L’incapacità di definire questo Altro che è la donna, la sua inafferrabilità, la sua ostinazione a non voler sottostare alle regole, al controllo, infine l’impossibilità di capirla perché “è lei che non vuol farsi capire”, così come non vuole farsi catturare, imbrigliare in una rete: tutto ciò la rende fonte perenne di preoccupazione, di ansietà, di malessere (pp. 62-63).

Il personaggio della kuwazu nyōbō è presente in numerose varianti in tutto il Giappone: una donna ambita come moglie perché sembra non nutrirsi mai, una donna non problematica, che lavora alacremente senza consumare, ma che poi, osservata di nascosto, si mostra invece una divoratrice insaziabile che, vistasi scoperta, si rivela spietata nei confronti del marito.

L’onibaba, demone femminile vivente, non proveniente dall’aldilà, compare in numerose storie nipponiche sotto forma di donna in preda al risentimento e ad un insopprimibile desiderio di vendetta nei confronti dell’uomo. Spesso questo demone si rivela come una vecchia dall’aspetto spaventoso.

Altro demone ricorrente nelle favole giapponesi è quello della yamauba, la “vecchia della montagna”, a volte benevola, altre molto meno tanto da rivelarsi un essere mostruoso stupido e crudele, che si ciba di carne umana e incline a bere il sangue dei neonati, spesso descritta come una creatura che vive rintanata nelle montagne a metà tra l’animalesco e l’umano, dai lunghi capelli bianchi scarmigliati, con piedi ferini, denti aguzzi e unghie lunghissime. Quando viene a contatto con gli uomini può avere con loro un atteggiamento passivo (soprattutto quando li riceve nel proprio territorio) o attivo (quando è lei a recarsi nelle abitazioni altrui) rivelandosi antropofaga.

Che si tratti di mostri o divinità, sono frequenti i casi in cui le figure femminili che popolano le storie giapponesi mostrano la loro duplicità, si rivelano indefinibili e mutanti, a volte benevole, altre spietate. La rōjo, ad esempio, è una presenza spettrale di vecchia dai lunghi capelli bianchi che indossa un kimono bianco, diafana, spesso intenta a filare, una figura isolata e liminale in bilico fra la vita e la morte. In alcune fiabe è presente la figura della donna vecchia che, considerata ormai improduttiva, viene abbandonata dai famigliari o dalla comunità; quasi a ricompensarla dell’accantonamento vine dotata del potere di produrre ricchezza materiale che solitamente dispensa a sconosciuti mostratisi compassionevoli nei suoi confronti.

Ricorrenti nelle storie giapponesi sono situazioni in cui la donna si rivela – “per sua natura” – in preda a un sentimento incontrollabile di gelosia che può renderla un essere demoniaco, oppure situazioni in cui la donna soggetta a fantastiche trasformazioni rivela l’incapacità di domare il proprio corpo, di conformarsi al modello di donna deciso per lei dal patriarcato, da tale inadeguatezza deriva il suo allontanamento dalla comunità.

Le forme di spettacolo e di letteratura popolare che si sono sviluppate in Giappone in epoca Edo, spiega la studiosa, hanno le radici tanto nelle antiche forme di religiosità popolare quanto in forme di devozione di derivazione buddhista.

Una delle convinzioni più diffuse e rintracciabili ancor oggi è quella riguardante i goryō, “spiriti inquieti” (o onryō, “spiriti irati”). È, questa, una credenza che sta alla base di molte storie di fantasmi. Alle radici della credenza negli spiriti inquieti è la preoccupazione generalizzata circa la contaminazione da varie fonti di impurità quali la morte, la nascita, il sangue e la presenza delle relative pratiche culturali che circoscrivevano l’impurità (p. 117).

A differenza di quanto accade nel Giappone antico, in epoca moderna, soprattutto nel teatro e nell’arte della stampa dal XVIII secolo in poi, gli spettri sono esclusivamente donne che manifestano una rabbia di tipo interiore derivata dalla gelosia e dal risentimento. Spesso sono rappresentati con con un kimono bianco privo di cuciture, sul modello della veste funeraria, fluttuanti nell’aria accompagnati da fuochi fatui blu, verdi o violacei.

Tradizionalmente, nella cultura nipponica i capelli hanno tanto una connotazione positiva, legata alla forza e alla fertilità, che negativa, rinviante al selvaggio, al corpo incontrollato, dunque alla sessualità. Nel corso del tempo la lunga capigliatura nera spettinata diviene ricorrente dapprima nel folclore, poi nel teatro, dunque nel cinema manifestando la perdita del controllo del corpo e il tormento o il furore delle passioni. I fantasmi femminili che popolano l’inizio del periodo moderno sono dunque in buona parte legati a risentimenti privati derivati da tradimenti o amori non corrisposti.

A partire dal XIX secolo i nuovi personaggi mostruosi femminili non sono più, come accadeva precedentemente, intenti a ritrovare la pace o a riconciliarsi con il passato, quanto piuttosto ad agire nel presente per vendicarsi scatenando la rabbia che li anima contro chi viene individuato come nemico. Ciò che anima questi spiriti femminili è dunque «un desiderio di vendetta per la soddisfazione di veder trionfare la propria rabbia» (p. 126).

L’idea e l’immagine del dèmone spaventoso come la yamanba o la yukionna resta una costante nell’immaginario giapponese, ma alla fine del XIX secolo, con l’ingresso in Giappone di motivi legati ai movimenti letterari e filosofici europei e con il desiderio del Giappone di modernizzarsi anche dal punto di vista culturale smarcandosi dal feudalesimo di periodo Edo, muta velocemente la visione della donna: da dèmone spaventoso a bella e crudele, bella senz’anima. La belle dame sans merci, che si trasformerà in questo periodo di passaggio fra un secolo e l’altro in femme fatale, in dark lady, inizia a comparire nelle pagine della letteratura, dapprima accompagnata, da una vena di esotismo, poi riforgiata come personaggio giapponese (pp. 139-140).

Nel Giappone moderno, tra la seconda metà del XIX e l’inizio del XX secolo, alla donna brutta che popola gli incubi maschili si sostituisce la donna bellissima e seducente che conduce alla perdizione: «bella ma crudele, bella ma glaciale, bella ma priva di morale. È la donna-vampiro, la dark lady, la femme fatale» che, secondo Marangoni, si contrappone

alla donna orripilante delle epoche precedenti perché, in passato, aspetto fisico e aspetto interiore si saldavano in un’unica visione spaventosa, mentre nella modernità si assiste a una separazione fra aspetto fisico – che in generale è di grande bellezza, una bellezza quasi sovrumana o comunque non-umana – e la natura della personalità, inquietante, crudele, malvagia, priva di sentimenti, e quindi capace di grande seduzione ma incapace effettivamente di amare. Una separazione, appunto. Vediamo che la donna è malvagia perché è corruttrice in quanto rende succube l’uomo al potere dell’erotismo, lo porta alla perdizione, a uno smarrimento non solo fisico ma ideale, a perdere di vista i suoi obbiettivi, i suoi schemi morali, per precipitarlo nell’inferno, un inferno di immoralità, di depravazione, di lussuria e così via (p. 141).

Tra la fine del XIX e l’inizio del XX secolo emerge un inedito desiderio di sovvertire le regole sociali, politiche e sessuali.

si attesta la visione di una nuova donna demoniaca, crudele nella sua arte della seduzione condotta con spietatezza, un personaggio che si sostituisce alle figure femminili del folclore. Non è però meno spaventosa né meno minacciosa di chi l’ha preceduta nell’immaginario fiabesco, poiché rappresenta una nuova sfida nei confronti del patriarcato e soprattutto del nuovo modello di femminilità imposto alle donne del nuovo stato Meiji, donne che devono fare la loro parte nell’avanzata verso la modernità, verso l’industrializzazione, verso la crescita bellica del nuovo Giappone. E il modello è quello, ricordiamolo, della buona moglie e madre saggia (p. 148).

Nel cinema giapponese il personaggio della femme fatale manifesta alcune caratteristiche ricorrenti strettamente collegate tra di loro: erotismo, morte, conflitto di genere. L’uomo, presentato come preda, subisce l’attrazione di una donna altera e sensuale a cui non può resistere ritrovandosi così intrappolato in preda a un erotismo distruttivo che si traduce in morte. In tale rapporto distruttivo l’uomo tende ad essere trascinato verso il baratro da una femme fatale dissimulatrice che, in preda a un desiderio di rivalsa di genere, «gioca, lucida e spietata, con il suo burattino, lo solleva, lo blandisce e in un moto di dispetto, lo abbatte. E trionfa» (p. 162).

Ovviamente, sottolinea la studiosa, in un contesto come quello giapponese, in cui «alle donne era stato imposto un ruolo subordinato non solo nella realtà, ma anche nell’immaginario» (p. 163), un personaggio come quello della femme fatale non può avere fortuna: troppo inquietante per l’immaginario maschile e pericolosa fonte di immedesimazione femminile.

Così la dark lady, che nella cinematografia hollywoodiana è caratterizzata da una potente sessualità e da un potere distruttivo, diventa nel cinema giapponese qualcun altro. Qualcos’altro. Un mostro, un fantasma, una creatura soprannaturale dalla vita breve: incanta l’uomo, lo innamora, lo seduce, e poi se ne va come era arrivata. Scompare come un sogno o, se mostro, viene placato con riti e incantesimi e infine, pacificato, reso inoffensivo, fatto scomparire. Un incubo notturno che la luce del mattino allontana (p. 163).

Le femme fatale fanno la loro breve comparsa nel cinema giapponese non come donne reali ma come fantasmi. Ben altri sono «i personaggi femminili accettabili: l’amante “bambina”, capricciosa e inoffensiva, la moglie diligente e devota, la nuora preziosa e filiale» (p. 166).

Nella cultura giapponese i mostri femminili sono una presenza costante; hanno saputo adattarsi alle epoche esprimendo nuove paure e lo hanno fatto occupando i nuovi media man mano disponibili. Dalle pagine sono via via passati ai cinema, ai manga delle edicole, ai videogiochi fino ai parchi a tema. «I contenuti dell’immaginario si rinnovano e alcuni mostri nuovi escono allo scoperto, rivelando, se ce ne fosse ancora bisogno, che le certezze del nostro tempo hanno piedi d’argilla, che le donne giapponesi faticheranno ancora a lungo prima di brillare. Il XXI secolo, in questo, non sembra molto diverso dal XX» (p. 169).

Sul finire degli anni Settanta del Novecento, nelle campagne della prefettura di Tochigi, a nord-est di Tōkyō, per poi diffondersi nel resto del Giappone, si diffonde una sorta di leggenda metropolitana che rivela inquietanti avvistamenti, riportati dai media, di un altro mostro femminile: la kuchisake onna, “la donna dalla bocca spaccata”, una donna dotata di una bocca spaventosamente larga.

La sua iconografia classica è quella tipica della office lady, indossa un completo da ufficio d’ordinanza (giacca, camicia e gonna), ma presenta a prima vista un elemento discordante. I suoi lunghi capelli neri, infatti, sono scomposti, spettinati in un turbine che già in sé rivela un che di mostruoso. La bocca va da un orecchio all’altro, spalancata, rivela denti aguzzi e un sorriso che più che amichevole è minaccioso (p. 170).

A caratterizzarla è inoltre il ricorso a una mascherina chirurgica, con cui cela la bocca spaventosa, e il possesso di una lama di grandi dimensioni (falce, forbici o  coltellaccio).

Ennesimo mostro femminile capace di terrorizzare. «Cosa c’è di così inquietante in un volto dalla bocca spropositatamente grande? La consapevolezza che non si tratta di un essere umano, ma dell’ennesima espressione femminile della minaccia» (p. 171). Variamente interpretata all’epoca, in questa mostruosità si è preteso vedere una denuncia dei guasti della chirurgia estetica – in voga soprattutto nel corso degli Ottanta –, oppure «una denuncia della kyōiku mama, o educational mama, un comportamento materno sempre più invadente sulla scolarizzazione dei ragazzi, competitivo e castrante» (p. 171). Nella simbologia della bocca larga vi è anche chi ha individuato

un chiaro riferimento alla femme castratrice, quella vagina dentata che è manifestazione delle paure maschili più nascoste. Una donna disposta a tutto pur di mantenersi giovane e bella. Una madre che si trasforma in un mostro malvagio e inibente. Una office lady che nasconde il desiderio delle donne di far carriera, spodestando gli uomini dal mondo del lavoro, dalla vita aziendale. Sostituendosi a essi. Una minaccia terribile. E quanto lontana dalla verità, verrebbe da aggiungere (p. 172).

Insomma, secolo dopo secolo, la donna sembra essere sempre associata a fenomeni empi, disordinati, subumani e sgradevoli, come se contenesse in sé qualcosa che la rende nemica dell’umanità (maschile), estranea alla sua civiltà.

Lo abbiamo visto, un lungo e sottile filo, rosso come il sangue, collega gli yōkai femminili, dalla rabbia esteriorizzata, dalle fauci spalancate e dalle corna minacciose, con le altrettanto – sottilmente ma inesorabilmente – pericolose dark lady delle pagine letterarie di fine XIX, inizio XX secolo. Ma non finisce qui, perché nuovi mostri si creano e la filiazione, dalle yomotsu shikome del mito alla kuchisake onna e oltre, prosegue lungo le linee dell’immaginario (maschile) giapponese (p. 173).

Marangoni conclude riflettendo sulle “cattive ragazze” che attraversano le megalopoli a ridosso del cambio di millennio sfrontate nell’infrangere il modello della “ragazza perbene”, la ojōsama, di buona e abbiente famiglia, istruita senza necessità di lavorare, sfoggiante un dress code classico, dal comportamento composto, cortese, non assertivo. È a tale modello che si contrappongono ragazze moderne, disinibite, spesso proveniente da famiglie di classe medio-bassa, caratterizzate da trucco appariscente, abbronzatura, abbigliamento trasgressivo e atteggiamento attivo, assertivo; una galassia di mutevoli tribù urbane (kogyaru negli anni 1995-1998, ganguro negli anni 1998-2000, yamanba dal 2000, manba dal 2003 ecc.). Sono forse mostri queste ragazze? Diverse letture sociologiche di tali fenomeni giovanili vi hanno individuato una volontà di sfida lanciata verso gli uomini, soprattutto anziani.

Queste sottoculture scardinano l’idea che noi abbiamo del Giappone, di una società omogenea: è quello che ci hanno fatto credere; ce l’hanno fatto credere per tutti gli anni Ottanta, ce l’hanno fatto credere studiosi che hanno voluto presentarci una società che nei loro intendimenti era totalmente armonica, in cui non c’era posto per la diversità, in cui non c’erano elementi fuori posto. […] Mi piace vedere come le ragazze anche quando non sono in gruppo non smettono di manifestare la propria unicità anche con piccoli particolari, lottando contro la sessualizzazione ancora fortissima del corpo femminile, contro la sua mercificazione (pp.175-176)

In comune con i mostri della tradizione queste cattive ragazze hanno il rigetto della società che sta loro attorno. Ma, in definitiva, conclude Marangoni, in cosa consiste la mostruosità della donna?

Creature ambigue, che suscitano in noi sentimenti ambivalenti, contraddittori: orrore/meraviglia, attrazione/ repulsione. Creature liminali, in bilico fra due dimensioni (e, a volte, fra due generi): noi/l’altro, bene/male, passato/presente, questo mondo/l’altro mondo. Creature che mettono in discussione la nostra idea di normalità e il nostro concetto di identità. Queste ragazze che creano la propria moda per le strade delle megalopoli continuano a dirci che i mostri siamo noi, siamo noi nel nostro rifiuto, nella nostra incapacità di comprensione, nella nostra incrollabile fede nel giudizio degli altri e nel nostro desiderio di puntare l’indice contro gli altri senza tentare di capirli (p. 177).

Fonte

Secondo me la donna