Report e la Repubblica fondata sul complotto

di Paolo Persichetti

Dopo la fine del secondo conflitto mondiale l’Italia subì delle modificazioni rapide e profonde, da paese rurale si trasformò nel giro di pochi anni in una moderna società industriale. Crebbero i comparti della meccanica, del tessile e della chimica oltre all’edilizia, nacquero i primi assi autostradali e il panorama dei centri urbani mutò drasticamente.

Si svilupparono le periferie sotto la spinta di flussi migratori continui provenienti del meridione. Diminuirono le partenze oltreoceano per dirigersi verso il Nord, prima la Svizzera, la Francia, il Belgio, la Germania, in cambio del carbone l’Italia cedeva minatori. Poi solo verso il settentrione.

Sorsero così le baraccopoli e il problema abitativo divenne uno dei primi temi di conflitto, che rimarrà cronico, oltre quelli legati al nuovo mondo del lavoro, la fabbrica dove i giovani meridionali sradicati dal loro mondo contadino incontravano la disciplina taylorista delle linee di produzione, i ritmi incalzanti, il frastuono, la nocività, un comando di fabbrica oppressivo e asfissiante.

Sviluppo e conflitto

Il boom demografico, la prospettiva di una società non più in guerra, l’avvento dei media di massa, radio e televisione, favoriscono nuovi fenomeni sociali e culturali: nasce il “mondo giovanile” anche sotto l’influenza della società americana.

Lo stesso sistema produttivo se ne accorge creando la moda per i giovani, la musica, le Vespe e le Lambrette. L’istruzione deve aprirsi a questa massificazione rompendo vecchi tabù elitari e così anche «l’operaio può avere il figlio dottore», come recitavano i versi di una nota canzone degli anni della contestazione.

Una crescita solo in apparenza lineare: da una parte è la stessa produzione capitalistica che richiede un maggiore livello di istruzione, dall’altra l’assorbimento scolastico e universitario è quasi una esigenza di sistema perché viene incontro al boom demografico creando delle aree di parcheggio giovanile, anche se motore di tutto restano le rivendicazioni e dunque il conflitto generato dalle classi lavoratrici che aspirano ad una società più equa, evoluta, animata dalla giustizia sociale, dando vita a cicli di lotta sempre più intensi.

Dai moti di Valdagno si arriva all’autunno caldo del 1969 fino all’occupazione della Fiat del 1973.

La fine dei «trenta gloriosi» e l’esplosione del '77

Siamo all’apice dei cosiddetti «trenta gloriosi» quando iniziano a manifestarsi le prime crepe e gli scricchiolii che stanno minando la società fordista: un mondo strutturato all’interno di un compromesso sociale che vedeva il “Noi” operaio organizzato in grandi partiti di massa con potenti cinghie di trasmissione.

Quella realtà irrigimentata tra “tute blu” e “colletti bianchi”, con mondi e morali avverse, dove lavoratori e padroni coabitavano a distanza, combattendosi senza confondersi, cominciava a dissolversi, trascinando via le vecchie gerarchie e autorità.

A metà degli anni '70 assistiamo così a una crisi di modello sociale e delle sue forme di rappresentanza politiche da cui scaturiscono nuovi movimenti, spesso sconcertanti perché portatori di inedite forme di protagonismo, di partecipazione e richieste, percepite come incompatibili e esorbitanti dall’ordine economico e politico e di fronte ai quali un paese imbalsamato dai vincoli geopolitici e dai patti consociativi oppose il massimo di chiusura.

Le lotte pagano

Nonostante ciò, quella grande spinta aveva consentito un avanzamento sociale senza precedenti, un rinnovamento culturale, delle mentalità e dei costumi, favorendo persino un adeguamento dei modelli di sviluppo ai nuovi standard del capitalismo consumistico.

Sono anni in cui i pori della società si aprono, dando voce ai dimenticati e ai dannati. Spira un vento di libertà che s’insinua nelle crepe aperte dai cunei delle lotte operaie, proiettando sulla scena nuove figure e nuovi «soggetti» – come allora venivano chiamati, usciti dalla loro condizione di minorità civile e politica. Donne, matti, carcerati, omosessuali, giovani, soldati di leva, studenti, disoccupati, tutti vogliono essere protagonisti della propria emancipazione.

Mai come in quel momento, gli umili e gli offesi, gli oppressi e i degradati, trovano occasioni e forza, dignità e rispetto, che solo una vita tornata finalmente nelle loro mani poteva dare. Il divorzio, il nuovo diritto di famiglia, l’aborto – per fare degli esempi – mutano la qualità della vita degli italiani.

Conquiste a decenni di distanza largamente assimilate anche da chi ne fu ferocemente ostile. E ancora la legge sugli gli asili nido pubblici, il riconoscimento della tutela delle donne nei posti di lavoro con i permessi di maternità e il divieto di licenziamento, l’inclusione di una quota di disabili nei posti di lavoro, l’obiezione di coscienza per il servizio militare, la legge Basaglia con la chiusura degli ospedali psichiatrici, le prime normative sulla nocività del lavoro, le discriminazioni e il super sfruttamento, lo statuto dei lavoratori, i consultori, la riforma penitenziaria (il 1975 è l’anno col minor numero di detenuti nella storia repubblicana), i contratti unici nazionali, l’elevazione della scuola dell’obbligo e l’università accessibile a tutti (con i corsi serali per studenti-lavoratori e il salario studentesco).

Conquiste e garanzie andate oggi in buona parte perdute, soprattutto nel mondo del lavoro (con l’avvento della società del precariato e la deregolazione contrattuale) ma anche nelle università e nel carcere.

Il potere consociativo

Sul piano istituzionale, invece, il sistema politico rimase prigioniero delle sue alchimie. La distanza che si aprì tra le istituzioni e una parte della società divenne una sorta di terra di nessuno, attraversata e occupata da movimenti sociali che moltiplicano con una irruenza senza precedenti. Alla separatezza del politico si contrappose l’autonomia del sociale. Ogni ricerca di mediazione e volontà di recepire e integrare venne esclusa.

Da una parte, il protagonismo dei movimenti fu avvertito come una minaccia intollerabile; dall’altra, qualsiasi attenzione era risentita come una intrusione che poteva insidiare l’autonomia. Le strategie di rottura guadagnarono terreno sulle semplici posizioni contestatrici e la lotta armata divenne una delle opzioni che conquistò settori di movimento andando a riempire le fila dei gruppi combattenti.

La repubblica del complotto

Questo ventennio agitato che si dilunga dalla metà degli anni '60 alla metà degli anni '80 del Novecento italiano, ricco di veloci rivolgimenti, colpi di scena, conflitti durissimi, rapide mutazioni, grandi avanzamenti, repressioni feroci, non ha più una sua narrazione.

Per questo può esser facilmente raccontato, meglio sarebbe dire reinventato, come continuum criminale traversato da trame e segreti, tentativi eversivi e assalti rivoluzionari eterodiretti, P2 e mafia, servizi traviati, tutti perfettamente intrecciati e sorretti da un’unica regia e un medesimo disegno: «impedire il compimento della democrazia», ovvero quell’alternativa o alternanza di governo (qui il lessico muta con le svolte politiche).

È quanto ha fatto Report nella puntata andata in onda domenica 12 maggio nel servizio preparato da Paolo Mondani. Quanto avvenuto da piazza Fontana, dicembre 1969, alla morte di Falcone-Borsellino nell’estate 1992, avrebbe fatto parte di un unico disegno dove tutto si tiene: tentativi di golpe, stragi fasciste, lotta armata, rapimento Moro, attentati mafiosi, avvento del Berlusconismo. Una insalata mista.

Un discorso ormai rodato da alcuni decenni e nel quale i fatti sociali vengono sistematicamente ridotti a eventi delittuosi, l’analisi e la spiegazione che ne segue trasformata in un calco deforme della trama giudiziaria.

La favola del doppio Stato o Deep state

La costituzione di Weimar, come lo Statuto Albertino, non furono mai aboliti dal nazismo e dal fascismo. Vennero disattivati grazie al potere di sospensione proprio dello “stato d’eccezione” e affiancati da una seconda struttura, che nel caso dell’esperienza nazista il costituzionalista Ernst Fraenkel definì, in un libro del 1942, «Stato duale». Nasce da qui, in modo azzardato, la formula del «doppio Stato», ripresa in un saggio del 1989 da Franco De Felice.

Questa categoria, che ha fornito una parvenza concettuale alla retorica del complotto, insieme ai continui riferimenti all’azione di «poteri invisibili» e «occulti» (Bobbio) o di uno «Stato parallelo» (Giannuli), e poco importa se la data d’origine debba risalire allo sbarco degli americani in Sicilia, al Gobbo del Quarticciolo, a Portella delle Ginestre, al “tintinnar di sciabole” e alle Intentone degli anni '60 (la letteratura dietrologica propone infinite varianti), aiuta davvero a comprendere la storia del dopoguerra e del decennio '70 in particolare?

Come spiegare allora che un giovane sostituto procuratore di nome Luciano Violante, destinato ad una carriera di esponente storico del primo Stato (quello che la vulgata dietrologica ritiene “buono”), interviene su informativa del ministro degli interni democristiano Paolo Emilio Taviani – medaglia d’oro della Resistenza bianca, fondatore di Gladio, dunque esponente del secondo Stato (quello deviato) – per indagare contro Edgardo Sogno, membro a questo punto di un “terzo Stato” (stavolta traviato), che tramava un golpe gollista di ristrutturazione autoritaria della Repubblica, nel mentre operava attraverso i carabinieri della divisione Pastrengo un “quarto Stato” (deviatissimo e traviatissimo) in combutta col Mar del neofascista Carlo Fumagalli, le bombe stragiste, le cellule nere del Triveneto.

Il tutto in presenza del «super Sid», scoperto dal giudice Guido Salvini, che forse era dunque un “quinto Stato” (ancora più che deviato o traviato, uno Stato invertito)?

Poi c’erano gli Stati negli Stati come la mafia, cioè lo Stato doppione e, infine, gli antistati, come le Br, che però certuni vorrebbero una diramazione di uno dei precedenti cinque Stati.

Che vuol dire tutto questo? Forse che l’Italia era un paese eccessivamente statalista?

La dietrologia contro le trame di Stato che si fa dietrologia dello Stato contro la società

L’ idea che il mondo sia più comprensibile se visto dal buco della serratura di un ufficio dei servizi segreti piuttosto che in luoghi dove si tessono e scontrano le relazioni sociali, economiche e politiche, prima che una squallida strumentalizzazione politica è il segno tragico di una malattia della conoscenza.

Che la comprensione della società si risolva con una risalita verso l’alto, ricostruendo l’ordito della cospirazione, quell’apice dove dei burattinai dovrebbero tirare per forza dei fili, regolando i giochi, è divenuta semplificazione consolatoria.

In passato era servita ad alcune forze politiche per trovare un alibi che giustificasse i propri fallimenti, ma oggi che queste forze sono scomparse è diventato un nuovo instrumentum regni che favorisce una visione delle cose perfettamente congeniale alla perpetuazione dei poteri mai messi in discussione del capitalismo attuale.

In questo modo attraverso le dietrologie si vuole sostenere che dietro ogni ribellione non c’è genuinità, sincerità, ma solo un inganno, una forma di captazione, uno stratagemma del potere.

Fonte

[Contributo al dibattito] - Il femminismo marxista della rottura

di Anna Curcio

Marx, il femminismo, la rottura.

Con l’espressione «femminismo marxista della rottura» mi riferisco all’incontro proficuo e critico tra marxismo e femminismo radicale per come si è declinato a partire dal dibattito aperto dalla pubblicazione di Potere femminile e sovversione sociale di Mariarosa Dalla Costa nel 1972. Un femminismo che le stesse protagoniste definiscono «militante», cioè mosso dall’urgenza di un’analisi teorica per l’intervento politico, che ha prodotto una rottura con i gruppi rivoluzionari, con la tradizione teorica marxista e soprattutto con i discorsi sull’emancipazionismo.

Potere femminile è una riflessione collettiva, sviluppata all’interno del collettivo Lotta femminista di Padova, preceduta dall’incontro politico e intellettuale tra Mariarosa Dalla Costa e Selma James: l’incontro tra il metodo operaista da cui proveniva Dalla Costa e la critica all’emancipazione femminile attraverso il salario sviluppata da James sin dagli anni Cinquanta (ripresa nel saggio Il posto della donna pubblicato in appendice al volume).

A partire da quel testo e attraverso una serie di incontri sul piano transnazionale, si definisce la campagna «Wage For Housework» (Salario al lavoro domestico) che nella prima metà dei Settanta coinvolgerà donne diverse per provenienza geografica e sociale, per esperienza e appartenenza politica. Sono anni di profonde trasformazioni e sul piano internazionale esplode il conflitto sociale: lotte operaie, di studenti, contro la guerra e per i diritti civili. La lotta delle donne, dentro e fuori la famiglia, produrrà un profondo cambiamento della mentalità, delle abitudini e dei costumi. Ed è in questo contesto che va letta la nascita di ciò che qui chiamo femminismo marxista della rottura.

Con questa locuzione mi riferisco anche ai successivi sviluppi ancorché critici di quel dibattito, di cui si può trovare una traccia importante nel libro Oltre il lavoro domestico di Lucia Chisté, Alisa Del Re ed Edvige Forti, uscito nel 1979. Un volume che sin dal titolo segna una discontinuità con l’esperienza dei gruppi per il salario e raccoglie le riflessioni di esperienze femministe che progettavano forme «concrete» di liberazione dal lavoro domestico: traslando nella lotta femminista le lotte operaie, che – ricorda Alisa del Re in un’intervista del 2005 – «chiedevano “cinquemila lire subito” (…) per vivere meglio, anche se [si sapeva] non si trattasse di un atto immediatamente rivoluzionario». Con lo stesso orientamento individuavano il terreno del conflitto nella lotta per i servizi sociali. Il femminismo marxista della rottura, allora, non si esaurisce nell’esperienza dei gruppi per il salario ma si delinea come metodo, una prassi teorico-politica che vive l’urgenza militante di mettere a critica l’analisi marxiana del lavoro e della riproduzione della forza-lavoro.

Con la stessa urgenza, Leopoldina Fortunati in L’arcano della riproduzione pubblicato nel 1981 si è interrogata sulle ulteriori piste di rottura del femminismo di fronte «agli esiti della crisi capitalista sulla riproduzione», su come portare avanti la lotta una volta che il rifiuto del ruolo riproduttivo negli anni Sessanta e Settanta aveva messo in crisi il modello fordista di produzione senza tuttavia risolvere la questione dello sfruttamento e della subordinazione delle donne. Qualche anno dopo, la stessa Fortunati insieme a Silvia Federici rilegge Marx portando in primo piano le lacune del paradigma dell’accumulazione originaria. Il grande Calibano, pubblicato nel 1984, analizza il fenomeno storico della caccia alle streghe per ribadire la centralità politica della riproduzione. Negli anni successivi, mentre la lotta femminista cambiava connotazione, Antonella Picchio, seppur dentro un mutato orizzonte militante, avrebbe dedicato gran parte del suo impegno politico e intellettuale a valorizzare il discorso avviato dai gruppi per il salario sul valore produttivo della riproduzione e, in collaborazione con Selma James, ha portato il tema all’ordine del giorno della Conferenza mondiale delle donne di Pechino nel 1995. Ma erano già altri anni e quell’esperienza era ormai caduta nell’oblio, incalzata dal ritorno al privato negli anni della controrivoluzione neoliberista, e dai richiami al simbolico del femminismo a venire.

Con femminismo marxista della rottura, dunque, si intende innanzitutto una prassi di intervento politico, una critica femminista dello sviluppo del capitale immediatamente calata nei rapporti sociali di produzione, che parte da Marx per andare oltre. Senza dubbio altre riflessioni femministe di stampo marxista hanno discusso la subordinazione delle donne. Si pensi agli scritti di Rosa Luxbemburg sulla condizione femminile o alla proposta di riorganizzazione radicale dei rapporti sociali, fin dentro la sfera della sessualità e degli affetti, di Aleksandra Kollontaj. Si pensi anche all’approccio immediatamente materialista e critico rispetto al marxismo di autrici come Christine Delphy, che nel 1970 – con lo pseudonimo Christin Dupont – scriveva il testo fondativo del femminismo radicale francese L’ennemi principal. Tuttavia, nessuna di queste analisi ha pienamente rotto con la tradizione marxista, nel senso che il lavoro domestico e di riproduzione resta sempre sfera separata dalla produzione di valore, è cioè valore d’uso e mai valore di scambio. E anche quando nel 1940 la comunista Mary Inman, in rotta con il suo partito, scriveva In Woman’s Defense insistendo sul valore produttivo della riproduzione, l’analisi era rimasta schiacciata sulla distinzione tra sfera produttiva maschile e sfera riproduttiva femminile, completamente in linea con il classico impianto marxista.

Per le femministe della rottura, invece, andare oltre Marx è il punto dirimente. Non un vezzo teorico ma una scelta politica per un femminismo all’altezza delle sfide del tempo. In questo senso può essere intesa come la traduzione femminista del metodo operaista – sintetizzato dell’adagio trontiano «la conoscenza è legata alla lotta» – con cui a Padova si sono formate Dalla Costa e Del Re, a cui attinge Federici da New York nei contatti costanti con Padova e che informa, nelle differenze, le esperienze dei gruppi per il salario. Un metodo che si contamina con altri percorsi intellettuali e militanti, a partire dal lavoro di Selma James tra Londra e gli Stati Uniti. E, come ricorda Dalla Costa, deve proprio a quel «mondo militante vivo» dal quale proviene parte del successo internazionale. Sarebbe tuttavia un errore ridurre quest’esperienza alla sua indubbia matrice operaista. Benché se ne possano rintracciare gli aspetti comuni e le stesse protagoniste ne richiamino la genealogia, pur con accenti critici, parlare di «femminismo operaista» non dà conto degli sviluppi complessivi dell’esperienza che indubbiamente eccedono l’operaismo, né delle difficoltà incontrate da queste posizioni all’interno del dibattito operaista del tempo. Non convince neppure la definizione di «femminismo autonomo» diffusa soprattutto nel mondo anglosassone. Le compagne di Lotta femminista avevano già rotto con Potere operaio quando, dopo il convegno di Rosolina nel 1973, nasceva l’Autonomia. Il femminismo marxista della rottura è, allora, uno stile della militanza che esprime l’urgenza politica e intellettuale di portare Marx oltre i vicoli ciechi del suo discorso.

Gli esordi: la campagna internazionale «Wage For Housework»

Il lavoro domestico, il suo valore produttivo e la sua retribuzione; la donna come soggetto di questo lavoro; la famiglia come luogo di produzione e riproduzione della forza-lavoro. Sono questi i temi che Dalla Costa propone per la discussione collettiva a Padova nel giugno del 1971 che prepara la pubblicazione di Potere femminile. L’anno successivo, sempre a Padova in giugno, Dalla Costa, James, Federici (da New York), Brigitte Galtier (da Parigi) e altre compagne di Lotta femminista si incontrano per fondare il Collettivo internazionale femminista (Cif), che tra il 1972 e il 1977 darà vita alla campagna internazionale «Wage For Housework». Ma sarà nel mese successivo che quella composizione soggettiva irromperà sulla scena politica italiana. È l’epilogo inevitabile dei «fatti di luglio», quando a Roma, alla facoltà di Magistero, «uomini genericamente autodefinitisi “compagni”, non tollerando che le donne pretendessero di definire autonomamente il proprio sfruttamento e le proprie forme di lotta», avevano impedito che si svolgesse un seminario sull’occupazione femminile organizzato dal Movimento Femminista (si veda la lettera del 7 luglio 1972 indirizzata alle redazioni di «Potere operaio», «Lotta continua» e «Manifesto» contenuta nel volume di Antonella Picchio e Giuliana Pincelli 2019, p. 90). Nei giorni successivi, Lotta femminista e il Cif scriveranno una lettera indirizzata alla redazione del «Manifesto» per rispondere a un’altra lettera di Po comparsa sulle pagine dello stesso quotidiano in merito a quei fatti. La lettera (anche questa rintracciabile nel volume di Picchio e Pincelli) ridiscute da una prospettiva femminista i concetti cari all’operaismo politico italiano, dal salario alla classe e alla sua composizione, segnando la rottura femminista all’interno di Po.

Ciononostante, la genealogia del femminismo marxista della rottura non è segnata solo da strappi e fratture. È anche l’incontro con le correnti eretiche del marxismo, in particolare la Johnson-Forest Tendency negli Stati Uniti e «Socialisme ou barbarie» in Francia, con la critica al marxismo mossa dal movimento nero anticoloniale e dal pensiero di Frantz Fanon, con cui la stessa James si era formata. Si definisce cioè all’interno di una rete intellettuale e militante che nel corso degli anni Sessanta aveva sviluppato un discorso alternativo e critico rispetto alla tradizione marxista, spaziando tra Padova, Milano, Torino, Londra e Detroit (dove è attiva la Legue of Revolutionary Black Workers). La nascita del Cif è dunque tutt’altro che casuale e la campagna «Wage For Housework» nasce come struttura organizzativa immediatamente transnazionale, alimentata da incontri e traduzioni collettive che coinvolgono donne con provenienze sociali e politiche diversificate. Ci sono donne bianche, nere, migranti, eterosessuali e lesbiche, lavoratrici e non lavoratrici. Nella specificità delle pratiche militanti, la campagna per il salario prende piede a Londra in Gran Bretagna (dietro la leadership di Selma James e Susie Fleming), in diverse città degli Stati Uniti, con epicentro a Brooklyn (dove ci sono Silvia Federici e Nicole Cox – per un lavoro di ricostruzione storiografica e documentale si veda Wage For Housework: The New York Committee 1972-1977: History, Theory, Documents curato dalla stessa Federici e da Arlen Austin), in Germania (coinvolgendo Barbara Duden e Gisela Bock), in Svizzera (in particolare a Ginevra con Viviane Luisier, Alda De Giorgi e Suzanne Lerch), nel Canada anglofono (intorno alla figura di Judy Ramirez a Toronto) e naturalmente in Italia, dove raggiunge una vastissima diffusione territoriale. I gruppi sono particolarmente radicati in Veneto e in Emilia, sono meno forti a Roma e a Milano dove prevalgono i gruppi dell’autocoscienza, l’altra anima del femminismo italiano di quegli anni. Lo strumento dell’agitazione politica, nel tipico stile della militanza operaista, è la rivista bimestrale «Le operaie della casa», che insiste sulla centralità della lotta in ambito domestico, e una serie di pamphlet tematici pubblicati dall’editore Marsilio di Venezia.

Nella molteplicità delle pratiche, «salario al lavoro domestico» non è una semplice rivendicazione vertenziale. È un dispositivo organizzativo e un’indicazione di lotta che aspira a ricomporre le molte facce dell’opposizione allo sfruttamento e alla subordinazione delle donne. Sotto il grande ombrello della critica al lavoro domestico e alla sua gratuità trovano spazio la rivendicazione della riduzione della giornata lavorativa delle donne (si chiede salario come forma di autonomia economica, perché le donne non debbano avere un doppio lavoro), la rottura dello stereotipo del femminile subordinato, della norma eterosessuale e della donna macchina riproduttiva di forza-lavoro, si declina l’affermazione di bisogni riproduttivi – aborto, contraccezione, salute sessuale, qualità delle relazioni interpersonali. Si lotta ad esempio per la costruzione di consultori autogestiti e per reimpostare il rapporto donna-medicina.

All’interno della rete transnazionale, i gruppi per il salario incrociano e si contaminano con altre lotte sul terreno della riproduzione. In Gran Bretagna, incontrano la battaglia per gli assegni familiari delle Unsupported Mothers, negli Stati Uniti le lotte delle Welfare Mothers, che rivendicano un salario per il lavoro di riproduzione. Federici racconta dei sit-in sotto le carceri, insieme ad afroamericane e latinos, negli anni della «tolleranza zero» di Rudolf Giuliani. A Brooklyn, nel 1976, Wilmett Brown del gruppo Black Women for Wage for Housework scrive The Autonomy of the Lesbian Women, uno dei testi che Barbara Smith individua come fondativi del Black feminism criticism. In alcuni casi, le parole d’ordine del salario si affiancano all’attenzione per i servizi come forma di salario indiretto. Quest’ultima declinazione appare un’opzione «più praticabile e non meno radicale» nel contesto del «modello emiliano» aperto alle istanze sociali del territorio (si veda le ricostruzioni di Picchio e Pincelli 2019), diverrà centrale sul finire del decennio a Padova, mentre si ridiscute la parola d’ordine del salario a partire dal lavoro teorico di Chisté, Del Re e Forti, e a Ginevra rappresenterà la naturale evoluzione del gruppo che aveva animato la campagna «Salarie ou travaile ménager» (si veda Toupin 2016).

La dimensione militante transnazionale definisce un intervento politico attento alla razza quanto al genere, che costituisce un altro elemento di rottura con il femminismo bianco di sinistra. Che «sesso, razza e classe (…) si siano dimostrati non separati e anzi inseparabili» era ferma convinzione di Selma James che, nel testo Sesso, razza e classe, ampiamente circolato all’interno del Cif, pone razza e genere come elementi strutturali del sistema di produzione capitalistico, interni alla definizione della classe e alla sua composizione. «Se sesso e razza vengono scissi dal concetto di classe – aggiunge lapidaria – ciò che resta è la politica mutilata, provinciale e settaria della sinistra bianca e maschile dei paesi metropolitani». Analogamente, Il grande Calibano di Fortunati e Federici svelerà, qualche anno dopo, il ruolo svolto dalla caccia alle streghe e dall’invenzione della stregoneria indigena nelle colonie nella fase dell’accumulazione originaria: segmentare la classe lungo linee di genere e razza.

Detto altrimenti, la critica femminista a Marx definisce un nuovo orizzonte di classe che mette al centro le donne e i neri razzializzati, rimasti fuori dalla classe perché estranei al rapporto salariale. È una critica profonda al marxismo e al femminismo socialista del tempo che vedeva nel lavoro salariato il viatico per l’emancipazione delle donne, mentre la riproduzione rimaneva un rapporto sociale precapitalistico. Al contrario, le femministe della rottura mettono in discussione la centralità politica del rapporto salariale per affermare la centralità della riproduzione: non più sfera separata e appendice improduttiva del rapporto di produzione ma ambito immediatamente produttivo di valore, storicamente modellato dal capitale per il capitale, in funzione della sua organizzazione; centro di produzione di valore autonomo, sulla determinazione del cui prezzo (il salario o la sua gratuità) il capitale stabilisce il plusvalore e le forme dello sfruttamento.

Corpo a corpo con Marx

Per leggere le forme dello sfruttamento e la subordinazione delle donne, Marx è al contempo irrinunciabile e insufficiente. È un vero e proprio corpo a corpo, che porta le femministe della rottura a spingere l’analisi oltre le strette griglie del marxismo, rendendo visibile tutta un’area di sfruttamento rimasta taciuta, ovvero le attività centrali per la produzione di quella merce speciale che è la forza-lavoro (l’unica merce che produce plusvalore): lavoro domestico, sessualità, procreazione. Marx aveva colto e denunciato l’oppressione della donna nella famiglia borghese e le brutali condizioni di sfruttamento di donne e bambini nelle fabbriche della seconda metà del XIX secolo. Tuttavia, aveva ignorato la forma specifica di tale subordinazione e sfruttamento e, soprattutto, nel ricondurre esclusivamente al rapporto salariale formalizzato la produzione di valore, aveva perso di vista la produzione autonoma di valore della riproduzione. Da qui prende le mosse la critica femminista che ridiscuterà l’intero paradigma marxiano.

Nello schema di Marx, infatti, la riproduzione della forza-lavoro è parte del processo di produzione delle merci: il lavoratore guadagna un salario e con quel salario soddisfa le sue necessità riproduttive (cibo, vestiti, abitazione e poi affetti, relazioni). Ma il lavoro necessario per trasformare quelle merci nei concreti elementi di sussistenza per l’operaio e il valore che quel lavoro produce – che è immediatamente valore di scambio e non mero valore d’uso – non sono considerati. Le donne, tuttavia, sanno per ragioni materiali e storiche che quel cibo va cucinato, quei vestiti cuciti, che le abitazioni vanno governate e l’economia domestica gestita; anche gli affetti e la cura non sono una vocazione naturale delle donne, ma stanno dentro precisi processi produttivi e rapporti sociali di dominio. Per Marx, invece, semplicemente non si tratta di lavoro. Eppure, notava Alisa Del Re nell’importate saggio del 1979, quel lavoro si dà tutto dentro il modo di produzione capitalistico, è comandato direttamente da un salario, contribuisce al processo di valorizzazione, permette l’estrazione di plusvalore dalla produzione di quella merce speciale che è la forza-lavoro.

Da questa prospettiva, la riproduzione è autonoma produzione di valore; non una sfera separata dalla produzione, ma il pilastro dello sviluppo capitalistico. Come in fabbrica si producono merci, così in casa si produce la merce forza-lavoro. La casalinga è a tutti gli effetti una proletaria. La casa è il luogo di estrazione del plusvalore e la famiglia nucleare – che si definisce nel passaggio alla grande industria e costituirà la spina dorsale del modello di produzione fordista – definisce il regime di produzione, ovvero la forma dell’organizzazione e del comando sul lavoro.

Lavoro domestico, salario, rifiuto

Come si è visto, dalla prospettiva del femminismo marxista della rottura, il lavoro domestico è lavoro produttivo in senso marxiano, cioè lavoro che produce plusvalore e sfruttamento. «Lo chiamano amore, noi lo chiamiamo lavoro non pagato», scrive nel 1975 Federici in esergo a uno dei testi fondativi di quell’esperienza (Salario contro il lavoro domestico), per sottolineare il valore produttivo della riproduzione e denunciare l’amore romantico che occulta i rapporti capitalistici all’interno della famiglia. Per Federici e le altre, subordinazione e sfruttamento della donna non sono una condizione naturale ma l’esito di un processo storicamente determinato, quello che a partire dalla seconda metà del XIX secolo, sotto la pressione dell’insorgenza della classe operaia e la necessità di una forza-lavoro più sana e produttiva, descrive la transizione dalla manifattura alla grande industria: è «la creazione della casalinga a tempo pieno» che riorganizza l’intera sfera della riproduzione.

I cambiamenti introdotti dalla giornata lavorativa più breve, dai limiti al lavoro minorile, dall’introduzione dell’obbligo scolastico e dalle leggi contro il degrado – seguite anche alla denuncia delle terribili condizioni di vita nei quartieri operai descritte da Marx nel Capitale – spingono le donne in casa ridefinendo la famiglia operaia. Cambiano le forme di vita, cambia la comunità e con la comparsa dei primi negozi cambia anche il quartiere. Ma a cambiare sono soprattutto i rapporti di potere e le gerarchie interne alla famiglia. Ora le donne sono dipendenti dal salario del marito e una nuova gerarchia tra i sessi si definisce all’interno della famiglia. Il nuovo regime produttivo investe sulla riproduzione della classe operaia per garantire un aumento della produttività; la casalinga è incaricata di garantire che il salario sia ben speso, che il lavoratore sia ben curato e che i bambini siano adeguatamente istruiti al loro destino di futuri lavoratori. Inoltre, per consentire l’accettazione del lavoro domestico non retribuito fu necessario «separare la donna “buona” da quella “cattiva”, la moglie dalla “puttana”» (come scrive Federici in un saggio sulla nascita della casalinga, di prossima pubblicazione per DeriveApprodi), mentre la famiglia nucleare diventava il dispositivo giuridico-sociale regolato dal salario per gestire la ristrutturazione capitalista. E quando fu introdotta la catena di montaggio la nuova funzione sociale della famiglia divenne anche quella del «momento compensativo di stress» (Del Re 1979, p. 20).

Negli anni Settanta questo modello entrerà in crisi. La ristrutturazione produttiva in atto, come risposta alle lotte operaie e proletarie, stava trasformando il salario, che a quel punto non controllava più l’intero ciclo del lavoro riproduttivo: «Il tempo di lavoro legato alla riproduzione comincia ad avere scadenze sociali esterne (…) la famiglia nucleare non resiste più: scoppia per il doppio lavoro, per il frazionamento della giornata riproduttiva» (ivi, p. 22). Schematicamente, le donne hanno acquistato autonomia all’interno della famiglia e hanno iniziato a rifiutare il ruolo storicamente loro attribuito, le lotte sul terreno della riproduzione si socializzano e si diffondono. Il capitale segue, modificando il lavoro legato alla produzione e quello legato alla riproduzione. Siamo di fronte alla cosiddetta ristrutturazione «postfordista». Diminuiscono le attività riproduttive connotate dalla fatica fisica (che, esternalizzate verso soggetti più ricattabili come i migranti, diventano salario) e si assiste all’inserimento coatto di mansioni dall’esterno che frazionano in mille rivoli il lavoro riproduttivo, definendo «un tempo di lavoro comandato infinito, con segmenti diversi che si saldano tra produzione e riproduzione» (ibidem). È cambiata la struttura formale della riproduzione ma resta il comando del salario, che adesso definisce una gerarchia differente: «una donna, un salario, due lavori» (Del Re 2013, p. 94), cioè la doppia giornata lavorativa. Spingendo l’analisi in avanti, Del Re ha evidenziato come la ristrutturazione del lavoro riproduttivo a livello globale abbia accresciuto la salarizzazione della riproduzione su base etnico-razziale, definendo un nuovo regime del salario in ambito riproduttivo: «due donne, due lavori, ma un solo salario da condividere» (ivi, p. 95), e una nuova gerarchia del lavoro spesso segnata dalla linea del colore.

È dunque sulla funzione sociale del salario all’interno della famiglia che si concentra innanzitutto l’analisi del femminismo marxista della rottura. Il salario è il vincolo di subordinazione che definisce la divisione sessuale e internazionale del lavoro e lega (in posizione subordinata e dipendente) il non salariato al salariato, chi detiene un salario più alto a chi ne percepisce uno più basso (come nel caso delle lavoratrici bianche rispetto alle migranti salariate nel lavoro di cura). Il salario inoltre, come forma di organizzazione dei rapporti sociali e produttivi, naturalizza ruoli e attività rendendo invisibili interi ambiti di sfruttamento. «Attraverso il salario – chiarisce Potere femminile – viene organizzato lo sfruttamento del lavoratore non salariato (…) mistificato dalla mancanza di un salario». In questo senso, il salario comanda anche quelle prestazioni che appaiono servizi personali al di fuori del capitale: comanda affettività, sessualità e intimità. Ancora da Potere femminile: «L’uomo, come lavoratore salariato e capo famiglia è diventato così lo specifico strumento di quello specifico sfruttamento che è lo sfruttamento della donna». Analogamente, la donna bianca salariata diventerà la forma dello specifico sfruttamento della o del migrante che adesso svolge sotto salario almeno una parte del suo lavoro domestico. È dunque il salario ciò che impone la frattura tra l’uomo e la donna, tra i bianchi e i neri.

Sul piano della lotta, studiare la funzione sociale del salario aveva permesso alle femministe della rottura di definire una forma di conflitto specifica declinata come resistenza o rifiuto della valorizzazione capitalistica. La lotta per il salario al lavoro domestico è, almeno potenzialmente, sottrazione dal modello riproduttivo della famiglia nucleare posta a fondamento dell’organizzazione capitalistica del lavoro. In quella fase specifica la conquista del salario per il lavoro domestico si riteneva infatti significasse rifiuto della naturalizzazione del lavoro domestico, la cui gratuità è all’origine della produzione del plusvalore, rifiuto delle gerarchie interne alla famiglia determinate dal sistema salariale, rifiuto del mito della liberazione attraverso il lavoro salariato: «perché mai avrebbe dovuto costruire una meta ciò che gli uomini dicevano di voler rifiutare», asserisce laconica Dalla Costa riattraversando quell’esperienza nel 2005. Anche la lotta per l’accesso ai servizi sociali era interpretata come recupero di tempo per sé e riduzione del tempo di lavoro per la riproduzione.

L’accumulazione originaria

L’analisi della funzione sociale del salario produce poi un’altra traccia importante della critica femminista a Marx. Alla ricerca delle origini materiali dello sfruttamento delle donne, come risposta alle tante critiche mosse da sinistra al discorso della dimensione produttiva della riproduzione, le femministe della rottura sono tornate alle origini del capitalismo. E hanno evidenziato come il processo di accumulazione originaria non trovi fondamento soltanto nella separazione dei contadini dalla terra: un ruolo rilevante è svolto anche dalla separazione tra il processo di produzione di merci per il mercato e il processo di riproduzione della forza-lavoro. Due processi che, a differenza di quanto avviene nelle economie di sussistenza, sono adesso distinti e sviluppati da soggetti differenti: i maschi salariati nel primo, le femmine che svolgono lavoro gratuito nel secondo. Sarebbe dunque questo passaggio storico che avrebbe lasciato sotto traccia l’autonoma produzione di valore della riproduzione.

Come già anticipato, con Il grande Calibano Fortunati e Federici hanno guardato alla transizione capitalistica dal feudalesimo considerando il momento dell’accumulazione dal punto di vista della riproduzione e hanno fornito un’ampia documentazione storica del processo che definisce la costruzione sociale della riproduzione della forza-lavoro in funzione dello sviluppo del capitale. Al centro di questo processo hanno posto la caccia alle streghe, che emerge quale evento fondativo della moderna società capitalistica, all’origine della divisione sessuale del lavoro e della svalorizzazione del lavoro femminile e delle donne stesse. Federici (2015) ha anche evidenziato come l’invenzione della stregoneria tra il XVI e il XVII secolo abbia svolto quattro grandi funzioni: dividere la comunità per minare la resistenza contadina alla recinzione delle terre; definire la nuova divisione sessuale del lavoro in modo funzionale al nuovo regime di produzione attraverso l’espropriazione delle donne del controllo sul proprio corpo, sulla propria sessualità e capacità riproduttiva; smantellare il sapere medico delle donne, mentre nasce e si afferma la medicina come scienza; sostenere il colonialismo e il razzismo nelle Americhe attraverso la demonizzazione delle abitudini africane che sostenevano le rivolte degli schiavi.

Da questa prospettiva, la caccia alle streghe è un momento di riorganizzazione sociale che interessa tutte le attività connesse alla riproduzione (relazioni familiari, attività sessuali, funzione di procreazione). È un processo che conferisce un nuovo fondamento e nuove funzionalità ai sistemi di sfruttamento patriarcali che pur preesistono al capitalismo. In questo senso, le femministe della rottura segnano una discontinuità anche con altre correnti del femminismo radicale che considerano capitalismo e patriarcato come sistemi di oppressione distinti, il primo operante nella sfera pubblica, il secondo in quella privata ovvero in famiglia (si veda ad esempio il già citato testo di Delphy). Qui, invece, l’idea è quella di un capitalismo che rideclina i rapporti patriarcali all’interno degli stessi rapporti di produzione capitalistica, ovvero traducendo in termini capitalistici la storica subordinazione delle donne. Ciò avviene esattamente nel momento in cui il capitale separa la produzione delle merci dalla riproduzione della forza-lavoro e stabilisce la gratuità del lavoro di riproduzione perché condizione naturale dell’essere donna. Così facendo, si definisce una vasta area di accumulazione che poggia sullo sfruttamento del lavoro gratuito di riproduzione.

Sulla scia di queste riflessioni e partendo dal nesso tra accumulazione e sfruttamento della natura che rimanda alla storia delle «recinzioni» alle origini del capitalismo, si è sviluppata, negli anni Novanta, una nuova declinazione del discorso femminista sull’accumulazione che ha preso una direzione in parte differente dall’iniziale tensione del femminismo marxista della rottura. In particolare, Dalla Costa e Federici, aprendo uno spazio di confronto con l’ecofemminismo di Vandana Shiva e Marie Mies, hanno discusso la rinnovata attualità dell’accumulazione nella transizione capitalistica, mettendo al centro il rapporto tra natura e riproduzione. La prima attraverso una critica serrata alla globalizzazione neoliberista (Chilesi – Dalla Costa 2005), l’altra riflettendo sulle «nuove recinzioni» in Africa, America Latina e più di recente anche in Europa, sulla costruzione di una economia del debito e per una «politica dei commons» (Federici 2018). D’altra parte, in quegli anni le ipotesi teoriche del femminismo marxista della rottura avevano già incontrato un imponente processo di rimozione, mentre importanti trasformazioni sociali e produttive descrivevano altri rapporti di produzione e riproduzione.

Alla prova del presente

Cosa resta oggi, in un contesto sociale e produttivo sostanzialmente mutato, di quelle intuizioni e analisi? Quale lascito può essere messo produttivamente al lavoro mentre un movimento femminista che si è sviluppato sul piano transnazionale a partire dall’esperienza di Ni Una Menos in Argentina, ha ripreso a confrontarsi con la materialità dei processi produttivi e delle dinamiche sociali? Benché gli ultimi anni abbiano visto sul piano internazionale un ritorno di attenzione per quell’esperienza, come esito, almeno in Italia, di lavori storiografici e della diffusione di materiali a lungo inaccessibili (va in questa direzione la traduzione in italiano del lavoro di Federici di cui mi sono occupata), una risposta efficace a questi interrogativi non può che essere rintracciata in un’operazione di cesura. Attraverso uno sguardo che sia cioè capace di riattraversare il passato senza perdere di vista il presente.

Se senz’altro l’attenzione per il valore produttivo della riproduzione e la funzione sociale del salario sono lasciti ancora oggi utili a districare la matassa dei percorsi di lotta e resistenza sul piano sociale e non esclusivamente femminista, e soprattutto se è oggi possibile registrare un rinnovato interesse femminista per un’analisi che declina dentro i rapporti di produzione e riproduzione, potrebbe essere poco efficace, se non deleterio, riprendere linearmente quelle parole d’ordine nel mutato paradigma produttivo e riproduttivo. Né è possibile bypassare le impasse e i punti di blocco di quell’esperienza a partire dalla pratica effettiva di uno sciopero riproduttivo più facile a dirsi che a praticarsi nel momento in cui si fatica a individuare il nemico, ovvero i soggetti che incarnano l’accumulazione del profitto (a mia memoria l’unico esempio che al di là dai richiami immaginifici ha concretamente saputo incidere sui rapporti sociali di produzione, è lo sciopero dei latinos del 2006 negli Stati Uniti, contro la criminalizzazione dell’immigrazione irregolare: «un día sin immigrante – no trabajo, no escuelas, no comprar», che ha letteralmente bloccato interi Stati, ricordandoci l’importanza della dimensione di massa delle lotte). Tantomeno è possibile passare sotto silenzio le difficoltà legate alla domanda di un salario sganciato dalla produttività capitalista, che è stata la battaglia, sempre inattesa, non solo dei gruppi per il salario ma anche di una più recente stagione di lotte sul lavoro come lotta alla precarietà.

Da questa angolazione, allora, è soprattutto un metodo, una pratica teorico-politica che quell’esperienza ci consegna. Un metodo da mettere al lavoro, nella discontinuità, come una bussola per orientarci nell’analisi della nuova funzione sociale svolta dalla riproduzione e dal salario. Dove la riproduzione ha, con tutta evidenza, traslato in tutto il contesto sociale le sue gerarchie interne e i rapporti di potere, che adesso però si declinano anche a prescindere dal genere. Nel senso che oggi la razionalità capitalistica, andando anche oltre l’idea di una «femminilizzazione del lavoro», ha fatto delle caratteristiche di relazionalità, cura, attenzione emotiva, storicamente attribuite alle donne – in un processo di “naturalizzazione” della riproduzione che le femministe della rottura hanno con forza rigettato – la forma specifica del comando sul lavoro vivo, produttivo o riproduttivo che sia; e che le aziende funzionino sempre più come una famiglia con tanto di incentivi affettivi e meccanismi di fidelizzazione, con ricatto connesso e pacchi dono a Natale, ne è solo la prova più grossolana. Il salario, dal canto suo, che ha solo in parte perso la sua funzione di controllo sul lavoro produttivo e riproduttivo, ha cambiato connotazione. Da una parte, sta ridisegnando all’interno di una famiglia sempre più sui generis (allargata, monogenitoriale, come convivenze anche temporanea e nella forma di altre forme di intimità) il ruolo del breadwinner, senza tuttavia sovvertire rapporti di potere storicamente consolidati e spesso con conseguenze devastanti come la frustrazione per la perdita di un ruolo sociale che è alla radice di molta della violenza domestica a cui quotidianamente assistiamo. Dall’altra, l’avanzare della precarietà e del lavoro gratuito, presupposto della nuova funzione sociale del salario, stanno producendo una trasformazione profonda (e al contempo inquietante, se si assume una prospettiva antagonista) delle soggettività e delle aspettative rispetto al lavoro. Oggi nelle cosiddette industrie cognitive spesso più che per un salario si lavora per ottenere visibilità e riconoscimento sociale, proprio come lo status sociale di buona moglie e madre amorevole ha storicamente ripagato le donne per il lavoro di riproduzione gratuito (in questo senso almeno, ho provato a sviluppare le intuizioni del femminismo marxista della rottura in alcune Note sulla gratuità del lavoro nel 2017). Ciò a cui assistiamo è, anche in questo senso, l’estensione delle caratteristiche e prerogative della riproduzione all’intero sistema produttivo. Per questo allora l’intero impianto di analisi sulla riproduzione del femminismo e del femminismo marxista della rottura in particolare va oggi rivisto e aggiornato. Il rischio altrimenti è di lasciare in ombra, proprio come era accaduto al Marx che non aveva visto il valore produttivo della riproduzione, tutto un piano di estrazione di valore che richiama ma eccede l’ambito riproduttivo. Così, l’attualità politica del femminismo marxista della rottura è possibile solo se con pazienza e attenzione critica si riflette sui i punti di blocco di quella analisi. Detto altrimenti, le intuizioni del femminismo marxista della rottura restano potenti strumenti di lotta solo a patto di saperle portare oltre sé stesse, proprio come le compagne avevano a suo tempo fatto con Marx.

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La scuola nell’epoca della sua aziendalizzazione

Un gruppo di docenti della scuola secondaria di secondo grado, presente per il momento in alcune scuole della Sardegna e della Calabria, ha elaborato uno studio di cui pubblichiamo la parte conclusiva.

Il testo integrale del documento è leggibile e scaricabile qui.

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La scuola-azienda ha lo scopo, evidente e in gran parte dichiarato, di formare il ‘capitale umano’ necessario a un’economia di mercato nelle sue aree dominate dal terziario: venditori e consumatori di merci in larga misura destinate a un tempo libero dominato da bisogni indotti.

Questa è la scuola che abbiamo oggi nel “mondo occidentale”. Laddove sembra che non sia così, ci stiamo imbattendo in un limitato aspetto residuale la cui cancellazione è già prevista da disposizioni che entreranno in vigore nei prossimi mesi, producendo i loro effetti nel giro di pochi anni al massimo.

Se pensiamo di avere bisogno di una scuola diversa, pensiamo che i nostri interessi siano antagonistici a quelli del mercato, dei capitali privati che vi si scontrano e della mentalità aziendale che producono. La società in cui viviamo è basata su quegli interessi, e perciò la sua scuola è fatta così.

Discutere di un modello di scuola radicalmente alternativo senza mettere in discussione il modello sociale non ha senso, è un ibrido tra l’infantilismo e l’intellettualismo da salotto.

Chiediamoci allora in quali interessi ci riconosciamo, quali aspetti del modello sociale vigente li contrastino, che tipo di scuola serva per contribuire ad affermarli e in quali condizioni oggettive si troverebbe a operare per farlo.

Chi siamo?

Siamo lavoratori della scuola. Più in generale, lavoratori del settore dell’istruzione e del sapere. Ancora più in generale, cittadini che vivono grazie alla vendita di una forza-lavoro con cui si producono merci immateriali.

Non siamo missionari. Esercitiamo una professione che, nella nostra società, è un lavoro di massa. Un lavoro che spessissimo, per ragioni indipendenti dalla volontà del lavoratore, viene scelto per mancanza di opzioni alternative dello stesso livello.

Pertanto, non può che essere esercitato in stragrande maggioranza da persone che lo esercitano per necessità, non per vocazione. Persone a cui deve essere pienamente riconosciuto il diritto di esercitarlo per quella causa e non altra. Qualunque prospettiva non tenga conto di queste premesse è ipocrita.

Essendo lavoratori, abbiamo come naturale avversario la scuola-azienda: non in quanto scuola, ma in quanto espressione di interessi di capitali privati in competizione fra loro. Abbiamo la naturale necessità di spezzare l’assetto dell’autonomia scolastica, che fa di ogni istituto una “grande famiglia” in concorrenza con le altre, che tende a generare al proprio interno un deleterio “spirito di corpo”.

Essendo lavoratori, condividiamo gli stessi interessi di tutti i lavoratori: personale docente e non docente della scuola in cui ognuno di noi insegna e degli altri istituti scolastici, e chiunque, in qualunque settore, pubblico o privato, viva del proprio lavoro e non dello sfruttamento di quello altrui.

Abbiamo allora individuato la scuola che vogliamo, l’unica che potremmo chiamare “nostra”: una scuola che aiuti i futuri lavoratori a sviluppare strumenti per la loro emancipazione collettiva.

Ma naturalmente esercitare un mestiere per necessità non esime dal doverlo esercitare secondo la prevista deontologia, consapevoli delle sue specificità, dotandosi della necessaria preparazione e perseguendo gli obiettivi che consentono a quella professione di rendere un servizio alla collettività.

Tali obiettivi, nel caso della scuola, non sono definibili considerando soltanto i lavoratori. Al centro del mondo scolastico vi è lo stretto rapporto fra un insieme di lavoratori e uno di non lavoratori: gli alunni. Dunque: chi sono, oggi, gli alunni?

Gli alunni

Riteniamo che tre fattori vadano tenuti in considerazione.

Il primo riguarda lo spazio occupato dalla scuola nell’educazione. Fino agli anni ’90 del XX secolo, pur con un’enorme variabilità fra zone, epoche, ambienti socio-culturali, l’universo educativo della persona che frequentava regolarmente le scuole aveva due poli dominanti: la scuola stessa e la famiglia. Era da questi due soggetti che veniva mediato il contatto con il mondo prima del raggiungimento dell’età adulta e dell’indipendenza.

Altri ambienti, come quello ecclesiastico, quello militare per i ragazzi in occasione del servizio di leva, gruppi di pari, eventuali società sportive alle quali i più fortunati venivano iscritti etc., ricoprivano ruoli più marginali o meno trasversali all’intera popolazione, oppure intervenivano solamente verso la fine dell’adolescenza, quando ormai la formazione della personalità era incanalata.

Faceva eccezione, in parte, il ruolo della chiesa, che fino agli anni ’60 del Novecento contese a scuola e famiglia il campo dell’educazione, per lo meno nell’infanzia.

La ragazza o il bambino, il giovane o la preadolescente varcavano la soglia dell’aula e lì si affacciavano, tramite l’insegnante, su un mondo al quale non conoscevano altri accessi. Ne fosse consapevole o meno, chi insegnava nella scuola era responsabile dell’educazione delle nuove generazioni in misura cospicua, e in via esclusiva per quel che riguardava alcuni aspetti di essa.

Le cose cambiarono in parte con l’avvento della televisione. Essa fu un quarto soggetto coinvolto nell’educazione, ma aveva limiti oggettivi che ne condizionavano l’influenza. Per quasi tutta l’epoca che stiamo considerando, le emittenti televisive non trasmettevano 24 su 24, ma in determinate fasce orarie, che soltanto nel corso degli anni ’80 arrivarono a coprire tutte le ore diurne, mentre per palinsesti estesi all’intera notte bisognerà attendere il decennio successivo.

Inoltre, il televisore era in quegli anni un elettrodomestico familiare, non portatile e inevitabilmente gestito in base alle regole stabilite dagli adulti di casa, i quali avevano la possibilità di vietarne l’uso indiscriminato. Infine, i programmi televisivi erano allora (oggi esistono eccezioni) prodotti realizzati e confezionati da professionisti secondo dispositivi di legge e codici deontologici analoghi a quelli delle altre professioni.

Per tutte queste ragioni, l’aggiunta della tv al novero dei soggetti coinvolti nell’educazione modificò sensibilmente il quadro, ma non lo stravolse.

Negli ultimi due decenni circa, l’alunno è antropologicamente mutato. Le persone che ci troviamo davanti fra i banchi, con una rapida digitazione sul loro dispositivo tascabile, hanno potenzialmente accesso giorno e notte, senza controllo e senza soluzione di continuità, a qualunque informazione prodotta da chiunque in qualsiasi momento in qualsiasi parte del mondo su qualsiasi tema, con qualsiasi mezzo, espressa in qualsiasi linguaggio e priva di qualsiasi mediazione fra l’emittente e il ricevente.

Non c’è modo di evitare che tale emittente sia (come di fatto nella maggior parte dei casi è) un individuo che del tema trattato sa quanto il ricevente e delle regole della comunicazione ancora meno. E non c’è modo, per insegnanti e famigliari, di possedere sull’argomento specifico di ogni messaggio ricevuto dalla persona posta sotto la loro responsabilità strumenti di decodificazione superiori a quelli della persona medesima.

Il prodotto di tali dinamiche è una massa di bambini e adolescenti in possesso assai precario di una quantità abnorme, informe e sconclusionata di informazioni labilissime, dalla costante volatilità, e abituati a non doverle approfondire o fissare, perché sono sempre a portata di mano.

Tale natura precaria e frammentaria del bagaglio cognitivo in loro possesso non cambia il fatto che esso viene maturato in misura preponderante al di fuori della scuola. È opportuno non sottovalutare questo aspetto della problematica e meditarvi a fondo: la sua più diretta conseguenza è che ogni qualvolta un insegnante si definisce “l’educatore” dei suoi alunni sta riflettendo sul proprio ruolo sociale con un macroscopico errore di prospettiva, immaginando la propria attività in un contesto in cui la scuola abbia la funzione che aveva ai tempi in cui lui era l’alunno.

Piaccia o meno, noi non siamo più i principali fra pochi soggetti deputati all’educazione di quegli individui che sono nostri alunni. Siamo semplicemente coloro i quali li accompagnano per un tratto quantitativamente esiguo e qualitativamente non più centrale lungo il loro percorso educativo.

Tuttavia, se hanno perso centralità, i docenti della scuola hanno forse addirittura accentuato la specificità del loro ruolo educativo: sono infatti rimasti gli unici a fornire a bambini e adolescenti una esperienza formativa strutturata e collettiva in una società liquida e individualistica in cui sono pochi i punti fermi, un’educazione alla complessità dove domina la semplificazione banalizzante.

Occorre capire che deve farsi un costante esercizio autocritico perché l’astratta mentalità dell’educatore si cali nella realtà corrente in cui lo studente vive. Interrogarci su questa mutazione di senso del nostro ruolo è un’incombenza ineludibile, se si vuole evitare il rischio di fermarsi alla critica passiva dell’esistente e iniziare a immaginare una scuola veramente diversa.

Un secondo fattore che influisce sulla forma mentis dei nostri alunni è costituito dalle modalità in cui si svolge la comunicazione fra loro. La illustriamo con un esempio.

In una chat fra due adolescenti viene inviato il seguente messaggio:

Il contenuto semantico, nella sua genericità, è relativamente chiaro, ma non è strutturato. Questa operazione è a carico del destinatario, che dovrà decidere se il significato sia “Ti andrebbe una birra?” o “Hai bevuto birra?” o “Quando ce la beviamo una birra?” etc.

L’esempio è volutamente elementare, ma sappiamo che la stessa modalità si riproduce anche in casi molto più articolati. E soprattutto sappiamo che è ormai l’unica modalità di comunicazione esistente fra i giovani e i giovanissimi. Si noti di passaggio che poco cambia quando il messaggio ipotizzato è sostituito da questo:

«Birra?»

La sintassi, cioè la strutturazione discorsiva, logica, razionale della comunicazione, è aggirata. Che si impieghi il codice verbale, quello iconografico o qualunque altro, ci si preoccupa soltanto di suggerire il generico contenuto semantico del messaggio e il resto è lasciato al contesto e alla specifica intesa fra emittente e destinatario.

È un modello semiotico che, per così dire, sostituisce la strutturazione del messaggio, atta a riprodurre i diversi possibili livelli di complessità del referente, con il principio della libera associazione di idee. Un modello nato in ambiente informatico e web e massicciamente mutuato nella comunicazione dal vivo.

Terzo ed ultimo fattore che prendiamo in considerazione è il contesto in cui tali processi avvengono. È il contesto che fin qui abbiamo parzialmente esaminato. Quello in cui sono salite in auge le competenze non cognitive e la “cultura terapeutica”, la mentalità individualistica e l’illusione dell’oggetto adattato al soggetto.

Un contesto che organizza talk show nei quali i partecipanti alla discussione esprimono a turno le rispettive opinioni e, al termine del giro, il conduttore introduce un altro tema, senza che sul precedente sia avvenuto un reale confronto per verificare quale fra le proposte avanzate sia più efficace nell’affrontare il problema sul tavolo.

Un contesto nel quale la giusta critica dell’approccio fideistico al progresso scientifico diventa attacco irrazionalistico all’idea di progresso e riduzione della scienza all’utilità del mercante. Il tutto mentre uno slogan martellante riverbera come un’eco inestinguibile ovunque: l’importante è esprimere le proprie emozioni.

Ecco da dove viene l’ingenua, spaesata, spaurita figura che ci siede di fronte in aula. Quell’essere spavaldo e fragile che passa da una crisi di panico a un atto di bullismo reale o presunto, subito o perpetrato.

Quell’individuo che in qualsiasi frangente si sente dire dall’intera “società dello spettacolo”: “Esibisciti!” e se l’applausometro non decreta il trionfo scoppia in lacrime come ormai fanno i campioni di calcio quando sbagliano un calcio di rigore, increduli nello scoprire che sponsor e look all’ultima moda non li salvano dal ridicolo senso di fallimento per una partita persa.

Solitamente la riflessione su questa problematica assume la piega del preoccupato allarme: i nostri ragazzi! Come faranno così in balia del “mondo grande e terribile”? Dopo di che la preoccupazione sfocia in una sterile polemica su quanto e come si debba consentire l’uso di quei dispositivi tascabili, quanto e come si debba ricorrere alle vie terapeutiche per affrontare quelle crisi di panico, quanto e come quei rigoristi che piangono influenzino i giovani: “apocalittici” di qua, “integrati” di là.

La domanda che qui ci interessa è un’altra, e non può che essere aperta: la scuola che vogliamo che cosa e come dovrebbe provare a insegnare a questi alunni con qualche speranza di riuscirci?

Che fare?

Più volte in questa trattazione abbiamo dovuto toccare un tema che non siamo certo noi a porre per primi e che nessuno ha mai risolto: come fare ad avere una scuola che sia scuola di tutti, ma che per esserlo non rinunci a insegnare ciò che, nelle condizioni di partenza, è raggiungibile solamente da una minoranza? Come fare, cioè, a fare della scuola un mezzo per modificare quelle condizioni anziché assumerle come immutablili?

Soltanto affrontando questi interrogativi si dà vita a una scuola che persegue l’emancipazione delle classi popolari e inconciliabile con gli interessi del capitale e della sua scuola-azienda.

Un autore da noi più volte citato, Lucio Russo, propone un’interessante riflessione sui tentativi esperiti in passato per sostituire gli studi classici nei curricula scolastici con sintesi unificanti alternative. Ci associamo al suo giudizio negativo sugli esiti di quegli esperimenti [105].

Ravvisiamo, invece, un limite della sua posizione sul versante propositivo [106]. Egli si sforza di trovare vie per sottrarre all’asservimento al mercato la scuola di una società dominata dal mercato. Riconosciamo lo sforzo e ne condividiamo le intenzioni, ma ancor più condividiamo il pessimismo in proposito dello stesso Russo, esternato in varie occasioni pubbliche [107].

Lo studioso rileva come l’assottigliamento degli strati sociali intermedi portatori della cultura generale condivisa, di cui abbiamo parlato sulla scorta delle sue riflessioni, abbia ridotto la capacità della scuola di agire come “ascensore sociale”.

È chiaro che la polarizzazione della società, anche da noi parzialmente descritta, toglie prospettive a chi intraprende un percorso scolastico per la propria emancipazione. Venendo a mancare gli sbocchi, all’emancipazione culturale si accompagna molto più raramente quella sociale. L’unico movente per lo studio rimane quindi la crescita culturale come fine in sé. La conclusione di Russo è che si debba pensare a una scuola per le ridottissime minoranze che faranno proprio tale movente.

Da parte nostra, riteniamo che questo possa forse rivelarsi un obiettivo tattico minimo a cui essere costretti nei tempi brevi o medi. Ma in prospettiva una scuola avversa alle logiche di mercato in una società fondata sul mercato non può esistere.

Le apparenti eccezioni del passato non sono riproducibili in una fase di sviluppo del capitalismo mondiale avanzata come quella che attraversiamo. La scuola dei moderni paesi capitalistici in cui prevale il settore terziario è la scuola-azienda, e tale resterà. Non si dà soluzione al problema se non nella lotta per un’altra società e per un’altra umanità.

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Le piazze dicono che la liberazione femminile si conquista

Ancora una volta, sono migliaia le donne e gli uomini, le attiviste e gli attivisti scesi in piazza nelle decine di iniziative e cortei chiamati in tutta Italia in occasione dell’8 marzo, giornata internazionale della donna. A Roma, in particolare, sfilano di nuovo le “Donne de Borgata” dopo settimane di assemblee e momenti di lotta nei quartieri di periferia della Capitale.

Non una festa dunque, ma una giornata di lotta che si pone in continuità con la storia del movimento di classe del ‘900 e le enormi conquiste ottenute dalle donne che si sono messe in prima fila per ottenere avanzamenti sul piano politico, economico e sociale.

“Dimostriamo, ancora una volta, che la liberazione femminile si conquista” hanno urlato, a gran voce, le compagne e i compagni di Osa, Cambiare Rotta e della Rete dei Comunisti costruendo mobilitazioni o prendendo parte ai cortei di Non Una di Meno da Torino a Bari, da Bologna a Latina per rimettere al centro l’esigenza di costruire il riscatto delle donne in una prospettiva di cambiamento radicale della società.

Indipendenza economica e parità nella retribuzione; tutele e garanzie di alternative, a prescindere dalle proprie condizioni economiche e sociali e dalla propria cittadinanza; una educazione e una formazione pubblica accessibile, lontana dalle logiche del mercato; la possibilità di scelta nel lavoro, nello studio, nella famiglia; la libertà di decidere se e quando diventare madri; il diritto all’aborto sicuro e gratuito, alla contraccezione e all’educazione sessuale nelle scuole; il diritto alla casa; la liberazione dalla schiavitù domestica; investimenti sui servizi sanitari pubblici, gratuiti e territoriali: queste le rivendicazioni portate in piazza con l’obiettivo, di lungo periodo, di organizzare le “donne che nessuno rappresenta”, quelle di periferia, le precarie, le migranti, le disoccupate, le studentesse.

La sperimentazione di Donne de Borgata a Roma, iniziata nel Novembre scorso dopo la contestazione di piazza a Laura Boldrini, mira proprio a far sentire la voce delle sfruttate nella città metropolitana, disilluse e abbandonate dalla politica che, in maniera bipartisan, non ha fatto altro che eliminare ogni conquista sul piano sociale, dai tagli al welfare sociale alla cosiddetta “femminilizzazione del mondo del lavoro”.

Diverse assemblee nei quartieri popolari hanno anticipato il corteo romano da Piazzale Ostiense al Miur con l’obiettivo di raccontare e confrontarsi sui problemi quotidiani vissuti sulla propria pelle dalle donne che oggi, più di tante altre, vivono le conseguenze dirette della crisi economica e il peso del peggioramento generalizzato delle condizioni di vita nel nostro paese.

Da Tor Bella Monaca a Tiburtino terzo, fino a Pietralata, Casal Bruciato, Laurentina, Spinaceto e Cinecittà le donne e le studentesse di borgata si sono incontrate per far emergere l’orgoglio e la forza di una fetta importante del genere femminile per la quale l’8 marzo non c’è nulla da festeggiare, ma tutto da (ri)conquistare.

Scioperi e picchetti nelle scuole di periferia e nel liceo Machiavelli di San Lorenzo hanno portato tantissimi studenti e studentesse a confrontarsi sui problemi specifici che riguardano l’attuale modello scolastico che non fa altro che esacerbare le differenze di classe e l’imbarbarimento della società, comprese le violenze, le discriminazioni e le molestie.

L’assemblea cittadina del 7 marzo a piazza dei Mirti (Centocelle) ha poi saputo connettere e mettere insieme le voci delle “donne de borgata” di tutti i quartieri, delle scuole e delle università e ha visto la partecipazione di movimenti e associazioni attive nelle periferie, nella lotta per la casa e nelle lotte sui posti di lavoro: la sintesi? “Le donne de borgata sono libere se conquistano”.

Da segnalare anche la determinazione degli studenti e delle studentesse di Bari e delle province del Lazio (Monterotondo, Pomezia, Latina e Viterbo) che hanno promosso, a partire dal protagonismo studentesco nelle lotte degli ultimi mesi, presìdi e mobilitazioni con una partecipazione larga da parte delle lavoratrici e dei lavoratori organizzati dal sindacalismo conflittuale, delle organizzazioni politiche, dei collettivi e dell’associazionismo territoriale.

Da tutte le piazze si alzano cori non solo contro Giorgia Meloni e l’attuale esecutivo ma contro tutta la nuova élite femminile al e di potere, economico e politico: dalla guerrafondaia Von Der Leyen fino alla neo segretaria del Partito Democratico Elly Schlein, le donne che “ce l’hanno fatta” non sono poi così diverse dagli sfruttatori maschi che le hanno precedute.

Per questo, ieri come oggi, la liberazione femminile si conquista... con la lotta di classe.

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Reddito di cittadinanza e diritto alla vita

Spettabile Redazione, non so se mi leggerete mai né se vale a qualcosa scrivervi, ma il vostro mi sembra l’unico giornale con una posizione onesta sul tema del Reddito di cittadinanza.

La mia storia col Rdc è particolare, ma poco melodrammatica: non ho bocche da sfamare, a parte la mia, e non chiedo un posto in miniera perché tornare a casa con mani e schiena spaccate è “proletariamente poetico”. Ho 35 anni e tra 13 esami potrei essere medico. Sì, sono “grande”, ma non mi pare che la legge impedisca di fare l’università alla mia età: gli ultimi 10 esami li ho dati grazie al Rdc.

Non mi piace fare la vittima, per cui vi risparmio tutta la solfa biografica – papà morto, mamma malata psichiatrica, una relazione naufragata... – e gli anni di lavoro nero, sottopagato, che mi hanno fatto lasciare indietro gli studi.

Ma il Rdc ha ribaltato le cose: non più lasciare l’università per il lavoro, ma lasciare il lavoro sottopagato e in nero per studiare. Avere la possibilità di essere studente finalmente a tempo pieno, senza dover chiedere niente a nessuno, vivendo del mio poco senza lamentarmi. Mantenermi una casetta da 340 euro al mese e pagarmi le tasse universitarie con meno ansie.

Io m’ero illuso, prendendo il Reddito di cittadinanza, che le cose stessero finalmente andando come avrebbero dovuto: la comunità avrebbe dato a me un sostegno e io avrei restituito alla comunità il mio essere un bravo medico.

Adesso mi ritrovo a sentirmi come a 20 anni: nauseato e schifato da questo Paese e dal suo governo, e pure dal suo elettorato piccolo-borghese che osa chiamarmi fannullone e drogato, mentre io sto facendo fatica sui miei appunti di Cardiologia.

Noi oggi stiamo andando oltre l’idea che, per un povero, finire l’università è un capriccio o un lusso. C’è un salto di qualità nel linguaggio, col quale le solite idee padronali e regressive vengono espresse: i “bamboccioni” di Padoa-Schioppa, i “choosy” della Fornero, gli “sfigati” di Martone...

Ma ora è anche peggio, perché i politici te lo dicono in faccia, senza eufemismi: “sì, il padrone comanda e il servo obbedisce. Vuoi diritti? Fatti padrone! Servire le pizze anche da laureato è giusto, perché il sacrificio è bello. Che questo sacrificio non ti porti da nessuna parte, pazienza. Lo hanno fatto i tuoi nonni, lo fai anche tu“.

E la fretta, la fretta con cui si sono avventati sul Rdc, senza imbastire alcuna alternativa. A dire: “intanto il sussidio lo perdi, parassita. I crampi della fame ti faranno venire voglia di lavorare”.

Se questo non è regresso, se non è inciviltà, cos’è esattamente? È giusto, accettabile, possibile che, a 13 esami dalla laurea in Medicina, debba farmi il problema di finire in mezzo alla strada o in un dormitorio per barboni? Lasciare la mia casa, mettermi a bussare alle case dei parenti come un pezzente… o, forse, finire a fare il magazziniere in un supermercato o il cameriere?

Nella speranza che in questo Paese in retromarcia possa trovare udienza e visibilità anche la storia di chi ha usato il Rdc come strumento di emancipazione.

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La cecchina dell'Armata Rossa, autobiografia di una soldatessa

di Domenico Moro

La cecchina dell’Armata Rossa (Odoya, 2021, euro 22) è un libro interessante e da leggere, non solo perché ci descrive alcuni episodi della Seconda guerra mondiale poco conosciuti in Italia, come le vicende dell’assedio di Odessa e Sebastopoli. Il libro ci restituisce anche uno spaccato della vita sociale, non solo militare, dell’Urss degli anni ’40 del XX secolo, immediatamente prima dello scoppio della guerra e durante i primi due anni di combattimento.

Il libro si ricollega a un sotto-settore del genere dei libri di guerra, quello delle autobiografie dei cecchini, cioè dei tiratori scelti o sniper, parola inglese che negli ultimi anni è sempre più utilizzata per definire questa specialità militare. Il cecchino si presta ad essere il protagonista di libri o film d’azione perché, nell’epoca del dominio delle macchine e degli eserciti di massa, rappresenta il combattente individuale che, utilizzando un fucile di precisione e combattendo spesso in modo solitario, infligge perdite pesanti al nemico. Non a caso, negli anni recenti sono usciti diversi film sui questi soldati, spesso ispirati ad autobiografie di cecchini del passato e del presente. Tra questi ci sono American sniper (2014) di Clint Eastwood, sul cecchino statunitense Chris Kile, operativo durante la seconda invasione dell’Iraq, e il Nemico alle porte (2001) di Jean Jacques Annaud, sul cecchino sovietico Vasilij Zajcev, che combatté a Stalingrado.

Anche sulla protagonista di La cecchina dell’Armata Rossa, Ljudmila Pavličenko, è stato girato un film, Resistance. La battaglia di Sebastopoli (2015). Si tratta di una produzione russo-ucraina, fatto notevole, a fronte del solco che, a partire dal 2014, si è scavato tra le due nazioni sorelle e che ha condotto alla guerra attualmente in corso. In effetti, la protagonista, ucraina per nascita, è una fervente patriota sovietica, testimoniando l’intimo legame che c’era (e c’è) tra i due Paesi, Ucraina e Russia, cementato da secoli di storia e dal fatto che ucraini e russi hanno versato il loro sangue insieme durante la Grande guerra patriottica, come i russi chiamano la Seconda guerra mondiale.

Oltre al fatto di essere l’autobiografia di una ucraina patriota e comunista sovietica, questo libro è di notevole interesse perché riguarda una donna, che abbraccia un “mestiere”, quello delle armi, che è tradizionalmente appannaggio degli uomini. Friedrich Engels, riprendendo Fourier, diceva nell’Anti-Dühring che “in una data società, il grado di emancipazione della donna è la misura dell’emancipazione generale”[i]. Nel Paese del socialismo realizzato la donna tendeva a rivestire anche ruoli tradizionalmente maschili. In effetti, la guerra “totale” del XX secolo ha generato un impulso verso una maggiore partecipazione della donna alla vita moderna. Sia nella Prima guerra mondiale sia nella Seconda guerra mondiale le donne, in molti Paesi, entrano nella vita produttiva, sostituendo nelle fabbriche gli uomini partiti per la guerra. Inoltre, durante la Seconda guerra mondiale le donne entrano anche nelle Forze Armate di alcuni Paesi. Tuttavia, la partecipazione femminile è limitata a compiti ausiliari e non di combattimento. È solamente in Unione Sovietica che le donne fanno ingresso nelle Forze Armate direttamente in prima linea, partecipando ai combattimenti. Ljudmila Pavličenko si arruola come volontaria in una unità di fucilieri. Ljudmila non solo combatte (e viene ferita più volte), ma, cosa ancora più rimarchevole, è anche a capo di una unità di combattimento composta di soldati maschi e, dopo il servizio al fronte, diventa istruttore per tiratori scelti. Come cecchino totalizza 309 uccisioni, in appena un anno di guerra, il che rappresenta un record che è superiore a quello della maggior parte dei suoi colleghi cecchini maschi.

Ljudmila non è un caso isolato. Lei stessa nella sua autobiografia racconta di un’altra eroina della sua grande unità, la mitragliera Nina Onilova, insignita dell’Ordine della Bandiera Rossa. In totale, le cecchine dell’Armata Rossa durante la Seconda guerra mondiale furono 2000. Tra le molte donne combattenti, famose furono anche le componenti femminili dell’antiaerea e le streghe della notte, una unità speciale di aviatrici che bombardavano i tedeschi di notte. Tutte queste unità pagarono un alto prezzo in termini di donne cadute in combattimento. Naturalmente non si deve pensare che in Unione Sovietica non ci fossero resistenze all’impiego di donne in combattimento. La stessa Ljudmila nell’autobiografia racconta di aver incontrato uomini che mostravano pregiudizi e scetticismo sulla presenza femminile in prima linea. C’è persino un episodio, raccontato in modo sottilmente ironico, in cui tre nuovi acquisti dell’unità di Ljudmila pensano a uno scherzo quando lei gli dice di essere il comandante. Ma quel che è più importante è l’atteggiamento dei vertici dell’Armata Rossa che accolsero senza remore le volontarie donne in ruoli di combattimento. Le donne nella Russia sovietica non furono soltanto madri, mogli o operaie delle fabbriche belliche, come negli altri Paesi in conflitto, ma anche guerriere. L’abilità nel combattimento e la determinazione nella lotta dimostrate da molte di queste donne sono state non inferiori a quelle degli uomini. Ljudmila, di ritorno dal viaggio diplomatico che la portò negli Usa e in Gran Bretagna, chiese insistentemente di ritornare in prima linea, contro il parere dei vertici dell’Armata Rossa, che la vorranno invece nelle scuole di addestramento per cecchini.

Per la verità, la partecipazione delle donne al combattimento in Urss rientra in una lunga tradizione del movimento operaio e rivoluzionario socialista, che affonda le sue radici nel battaglione femminile della Comune di Parigi del 1871 e prosegue con la partecipazione femminile, dalla parte dei repubblicani, alla Guerra civile spagnola e alla Resistenza, in Italia all’interno dei Gruppi d’azione partigiana (Gap), nei quali le donne partecipavano a scontri a fuoco e attentati contro i nazifascisti. Tuttavia, prima dell’Urss, negli eserciti regolari non c’era stata presenza di donne in combattimento. L’Urss ha rappresentato un unicum fino a tempi recentissimi, quando le donne sono state integrate in alcune Forze Armate anche in reparti di combattimento.

Ritornando a La cecchina dell’Armata Rossa, bisogna dire che non è solo un diario di guerra, che racconta le vicende belliche del fronte ucraino, durante gli assedi di Odessa e Sebastopoli, ma anche un documento sulla vita sovietica. Appare evidente come, all’epoca, lo studio venisse alternato a periodi di lavoro. Ljudmila interrompe gli studi per lavorare in una fabbrica, l’Arsenal, come operaia addetta al tornio. Ma gli studi e la formazione continuano anche in fabbrica e Ljudmila, dopo aver frequentato un corso di specializzazione, diventa progettista capo all’officina meccanica. Inoltre, in fabbrica la direzione aveva organizzato molte attività per occupare il tempo libero degli operai: un gruppo teatrale operaio, uno studio d’arte, che insegnava disegno e un circolo di volo e di tiro a segno. Fu proprio nel circolo di tiro a segno che Ljudmila, che fa anche parte dell’organizzazione giovanile del partito comunista, il Komsomol, comincia a interessarsi di armi e di tiro di precisione. Grazie alla fabbrica Ljudmila può frequentare i corsi serali della facoltà operaia dell’università statale di Kiev e, superati gli esami, diventare studentessa a tempo pieno presso la facoltà di Storia dell’Università di Kiev. Ma nel periodo di studio universitario Ljudmila trova l’occasione di frequentare anche un corso biennale alla scuola per tiratori scelti, organizzata dall’Osoaviachim, che era una organizzazione paramilitare di massa, il cui scopo era avvicinare i cittadini sovietici al volo e ad altre discipline che potevano essere utili dal punto di vista militare. In questo modo, Ljudmila impara le tattiche e le tecniche da cecchino, che, una volta scoppiata la guerra, le saranno utili contro i nazisti, permettendole di raggiungere quota 309 uccisioni.

La cecchina dell’Armata Rossa si divide in tre parti: la prima parla del periodo prima della guerra, la seconda delle operazioni belliche vere e proprie, e la terza del viaggio diplomatico che Ljudmila compie negli Usa e nel Regno Unito. Quest’ultima parte ricopre un interesse particolare, perché in essa Ljudmila descrive personaggi storici di primaria importanza con i quali entra in contatto: il capo sovietico, Stalin, il presidente degli Usa, Franklin Delano Roosvelt, la moglie di quest’ultimo, Eleanor Roosvelt, il premier britannico, Churchill, e sua moglie Clementine, il capo e fondatore della Ford, Henry Ford e, infine, l’attore Charlie Chaplin. Il viaggio fu organizzato nel 1942, quando non era ancora avvenuto lo sbarco in Normandia (6 giugno 1944) e l’Urss sopportava da sola la pressione dell’enorme forza della macchina bellica nazifascista. Lo scopo dell’invio di una delegazione sovietica, composta da tre giovani combattenti sovietici, all’assemblea studentesca internazionale era teso a sollecitare l’apertura di un secondo fronte contro i nazifascisti e a perorare la causa dell’Unione Sovietica presso le opinioni pubbliche di Usa e Regno Unito. In questo viaggio Ljudmila diventa la beniamina soprattutto del pubblico statunitense. Colpisce che il sistema di comunicazione di massa si impadronisca di questa donna comunista e combattente, facendone un personaggio popolare di notevole richiamo. Siamo molto lontani dal maccartismo e dalla fobia anticomunista, che imperverseranno negli Usa nel dopoguerra. Ora, siamo nel 1942, i comunisti sovietici sono alleati preziosi e non ancora “l’impero del male” da distruggere.

Ljudmila, durante gran parte del viaggio propagandistico nelle città statunitensi, è accompagnata da Eleanor Roosvelt. La first lady statunitense è un personaggio centrale nel libro. Le due donne finiranno per intrecciare una amicizia che durerà negli anni, ben oltre il viaggio del 1942. Secondo le parole di Ljudmila, Eleanor è “aristocratica, milionaria, membro della classe sfruttatrice”[ii]. Eppure la Roosvelt rimane colpita da questa ragazza in uniforme e a poco a poco nasce una profonda empatia tra le due. Anche Ljudmila è colpita dalla statunitense, che rappresenta un modello di donna tutt’altro che all’ombra del marito presidente. Eleanor, infatti, svolge un ruolo politico importante e del tutto inusuale per una first lady, rappresentando “gli occhi, le orecchie e le gambe”[iii] del presidente, limitato a muoversi dalla grave forma di poliomielite che lo costringeva sulla sedia a rotelle, arrivando a condurre la campagna elettorale per la presidenza al posto del marito e influenzandone le decisioni.

Ljudmila incontra anche il presidente statunitense che va dritto al punto che sta a cuore ai sovietici: l’apertura di un secondo fronte in Europa: “Dite al governo sovietico e all’onorevole Stalin che ora per me è difficile dare un’assistenza più concreta al vostro Paese. Noi americani non siamo ancora pronti per un intervento decisivo. Sono i nostri alleati britannici a bloccarci. Ma il cuore e lo spirito del popolo americano sono con i nostri alleati russi.” Colpisce, a parte il fatto che Roosvelt parli così schiettamente di un aspetto decisivo di politica internazionale con una semplice sottotenente, anche che gli Usa si sentano più vicini dei britannici alla Russia sovietica e all’”onorevole” Stalin, evidentemente non ancora il mostro sanguinario della propaganda occidentale post-bellica.

Di particolare interesse sono i brevi cenni alla visita di Ljudmila presso la Ford. Qui, dopo l’incontro con Henry Ford, che le consegna un distintivo d’oro della sua azienda, Ljudmila tiene un discorso davanti a trecento operai, che “avevano un’aria cupa, senza sorriso e sembravano angustiati dalla tuta blu che avevano indosso”. A differenza di quanto normalmente faceva il pubblico delle conferenze che Ljudmila teneva negli Usa, da parte degli operai Ford “non ci furono i soliti applausi, domande, auguri. Quando me ne andai, si alzarono in silenzio dai loro posti”. Ljudmila commenta l’incontro definendo Henry Ford “un nemico dei lavoratori”. Allorché Eleanor prova a difendere il magnate, Ljudmila risponde: “Ma come tratta i suoi operai? Peggio del bestiame braccato da cani da guardia. Perché sono stati zitti?”. Interessante è la risposta di Eleanor: “Sono l’aristocrazia operaia. Ford paga bene. Hanno molto da perdere. Sì li tiene d’occhio: vanno in chiesa, non bevono whisky o giocano d’azzardo, provvedono alla famiglia, non si iscrivono ai sindacati, non scioperano... Avevano paura di parlare con te. Vieni dalla Russia comunista.”[iv] In questo modo, ci viene fornito un quadro, più efficace di tante analisi sociologiche, del fordismo, fondato su uno scambio tra alti salari e acquiescenza al dispotismo capitalistico di fabbrica, e del fenomeno dell’”aristocrazia operaia”, già individuato e analizzato da Lenin ne L’imperialismo, fase suprema del capitalismo.

Di tutt’altro tenore è l’incontro con diverse famose stelle di Hollywood e soprattutto con Charlie Chaplin – “grande amico dell’Unione Sovietica”, come lo definisce Ljudmila – che “svolse un ruolo importante nel Russian War Relief[v], contribuì a raccogliere somme significative per la nostra popolazione e a rifornire L’Armata Rossa di attrezzature e armamenti.”[vi]

Dopo una permanenza di alcuni mesi negli Usa, la delegazione sovietica parte per la Gran Bretagna, dove visita istallazioni militari, la cattedrale di Canterbury, recentemente bombardata dai nazisti, e partecipa a conferenze stampa, ma, soprattutto, ha un incontro con il primo ministro Winston Churchill e la moglie Clementine, che si svolge in un’atmosfera cordiale ma più superficiale in confronto a quanto avvenuto con la coppia dei Roosvelt.

L’incontro più interessante di Ljudmila è senz’altro quello con Stalin. Per la verità gli incontri furono due, il primo, insieme agli altri due componenti della delegazione, e, il secondo da sola. Nel primo incontro Ljudmila vede per la prima volta il leader sovietico del quale la colpisce lo sguardo: “Ad attirare la mia attenzione furono gli occhi scuri, simili a quelli di una tigre. Si percepiva che aveva una immensa forza interiore.”[vii] Mentre gli altri presenti sono intimiditi, Ljudmila, alla domanda del leader sovietico se avessero qualche richiesta, risponde che avrebbe bisogno di un manuale e di un dizionario di inglese per poter conoscere meglio gli alleati, al che Stalin risponde: “Ben detto compagna Pavličenko. Avrai quei libri. Da me personalmente.”[viii] Ma è il secondo incontro che lascia maggiormente colpiti, rivelando un capo del Cremlino diverso da come certa vulgata storica ce lo racconta. Stalin sa che Ljudmila è stata ospite dei Roosvelt per una settimana e, dal momento che avrebbe dovuto incontrare presto il presidente statunitense, vuole sapere che persone siano. Siccome Ljudmila è nervosa, Stalin le chiede il perché del suo nervosismo e la mette a suo agio chiedendole di raccontargli la sua esperienza da cecchino. A questo punto Ljudmila fa richiesta a Stalin di poter ritornare al fronte, visto che questo le era stato impedito, sostenendo che, avendo più esperienza, avrebbe avuto maggiori possibilità di sopravvivere. La risposta di Stalin è rivelatrice di uno stile maieutico e tutt’altro che autoritario. Il capo del Cremlino, prima chiede a Ljudmila perché, dati i traumi e le ferite riportate, voglia ritornare in prima linea, poi, “prese una matita, tirò a sé un grande blocco e cominciò a spiegare come un maestro di scuola. "Se torni in prima linea, ucciderai un centinaio di fascisti. Ma potrebbero anche ammazzarti. Se invece addestri cento cecchini, trasmetti loro le tue inestimabili conoscenze e ognuno spara a dieci nazisti, quanti ne faranno fuori? Un migliaio. Eccoti la risposta. Servi più qui compagno tenente.”[ix]

L’autobiografia di Ljudmila Pavličenko ci restituisce il racconto di una guerra brutale, di una violenza senza precedenti, in cui per i cecchini sovietici catturati dai nazifascisti c’era la tortura e la morte e per le donne lo stupro. A sostenere la cecchina c’era la consapevolezza di combattere una guerra per l’umanità e contro la barbarie nazifascista, che sterminava i civili come i soldati. Una guerra “totale”, che portava anche le donne a prendere le armi, come volontarie, per difendere la propria patria e le proprie idee socialiste.

Alla fine della guerra Ljudmila riprese gli studi e diventò una storica, lavorando successivamente come ricercatrice presso lo stato maggiore della marina sovietica. La guerra, però, aveva segnato in profondità Ljudmila Pavličenko sia nel fisico sia nella psiche. Ferite e psicosi traumatiche si fecero sentire sempre più fortemente nel corso degli anni, fino a che nel 1953 fu costretta a ritirarsi col grado di maggiore della guardia costiera navale. Tuttavia, fino alla sua morte, che avvenne nel 1974 a soli 58 anni, Ljudmila Pavličenko si dedicò, con i veterani di guerra, a un lavoro sistematico presso le giovani generazioni per ricordare il conflitto e le tradizioni militari dell’esercito sovietico.

Note

[i] F. Engels, Anti-Düring, Editori Riuniti, Roma 1985, p.249.

[ii] Ljudmila Pavličenko, La cecchina dell’Armata Rossa, Odoya, Città di castello 2021, p.238.

[iii] Ibidem.

[iv] Ibidem, pp. 255-256.

[v] Si tratta della maggiore agenzia statunitense per l’assistenza ai paesi in guerra.

[vi] Ibidem, p. 263.

[vii] Ibidem, p. 225.

[viii] Ibidem.

[ix] Ibidem, p.293.

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Geraldina Colotti: l’8 marzo del capitale contro le donne dei settori popolari

Quante donne delle classi popolari, che non abbiano tradito la propria classe, sono state elette al Parlamento Europeo? Al massimo si contano sulle dita di una mano. Nel nuovo parlamento venezuelano, che la UE ha sanzionato perché non corrisponde ai suoi criteri di “democrazia”, la metà delle deputate sono donne, il 40% giovani con meno di 30 anni. La più giovani sono donne, e hanno tra i 20 e i 21 anni. Nel gabinetto esecutivo, oltre il 33% degli incarichi è ricoperto da donne, che dirigono 11 ministeri. Le donne dirigono più dell’80% delle strutture del potere popolare, a partire dall’organizzazione territoriale.

Se si mettono a confronto i dati esposti dalla Ministra della Donna e per l’uguaglianza di genere, Carolys Pérez, all’ultima riunione del Tavolo direttivo della Conferenza regionale sulla donna in America Latina e nei Caraibi, organizzata dalla Commissione Economica per l’America Latina e i Caraibi (CEPAL), ci si può rendere conto degli straordinari progressi compiuti dalle donne in 22 anni di rivoluzione bolivariana.

Se a Cuba oggi le donne sono impiegate anche più degli uomini in campo scientifico, in Venezuela, negli ultimi 15 anni, la partecipazione delle donne nei campi della scienza, della tecnologia e dell’innovazione è pari a quella degli uomini. Il 7 marzo di due anni fa, durante il micidiale sabotaggio elettrico che avrebbe dovuto mettere in ginocchio il paese, l’apporto delle scienziate è stato fondamentale. E le donne sono comunque scese in piazza numerose per festeggiare il loro 8 marzo qualche giorno dopo: combattive, antimperialiste e solidali, nonostante le “sanzioni” di chi vorrebbe imporre la “democrazia” tombale per i settori popolari.

Per quanto riguarda l’accesso al lavoro e le garanzie, mentre i dati dei paesi europei fotografano l’aumento della femminilizzazione della precarietà in tempi di pandemia e l’acuirsi delle differenze salariali, in Venezuela, durante il 2020 si sono rafforzate le garanzie e i sussidi e la tutela della salute delle lavoratrici, regolata da una pianificazione in sicurezza delle attività essenziali. Il 57% dei procedimenti di avviamento al lavoro dei giovani, all’interno della Misión Chamba Juvenil, riguarda le ragazze. La costituzione bolivariana riconosce inoltre il lavoro domestico come creatore di valore aggiunto e le casalinghe dei settori popolari già ora ricevono, attraverso la Misión Madres del Barrio tra il 60 e l’80% del salario minimo. Ed è in discussione la legge per calcolare l’apporto del lavoro domestico rispetto al Pil.

Una delle 34 leggi approvate di recente dal Parlamento venezuelano, riguarda un ampliamento della già avanzatissima legge per il Diritto della donna a una vita libera dalla violenza. Un lavoro prodotto anche nell’ambito dell’Organo Superiore Popolare di Giustizia di Genere, integrato dalle istituzioni nazionali, statali, municipali e locali e dalla società civile, soprattutto dalle difensore comunali. La ministra Pérez ha invitato tutti i paesi dell’area latinoamericana e caraibica a potenziare le politiche pubbliche in prospettiva di genere.

Qualche giorno fa, Carolys Pérez ha illustrato le nuove proposte di legge presentate in parlamento al Consiglio dei ministri e delle ministre al quale ha partecipato il presidente Maduro, specificando il lavoro compiuto sulla violenza di genere in questi anni. “Vogliamo – ha detto – precisare ancora una volta, la differenza tra femicidio e femminicidio. La prima definisce gli omicidi delle donne in quanto donne, la seconda, definisce questi omicidi come una politica di Stato”. La rivoluzione bolivariana, che si definisce socialista e femminista, assume invece le politiche di genere come parte intrinseca del cammino di emancipazione dell’intera società. Anche per questo, per gli Stati Uniti e per l’Unione Europea, il Venezuela costituisce “una minaccia inusuale e straordinaria” per la sicurezza. La minaccia dell’esempio, che va nel senso opposto alla “democrazia” delle banchiere, all’8 marzo del capitale.

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