Non c’è domani per il cinema italiano

di Vincenzo Morvillo

Dopo aver finalmente visto “C’è ancora domani”, il film di Paola Cortellesi uscito lo scorso anno nelle sale e presentato alla Festa del Cinema di Roma, tre sono le convinzioni che s’impongono alla mia riflessione.

La prima, purtroppo molto pessimistica, è che non c’è alcun domani per il cinema italiano. La motivazione di quest’affermazione scorata e perentoria si chiarirà nel corso dell’articolo.

La seconda è che se il movimento per la liberazione della donna ha come riferimenti culturali pellicole come quella dell’attrice romana o anche “Povere Creature” – opera del greco Yorgos Lanthimos volontaristica, esperienziale e soggettivistica, che oserei definire ispirata al Nietzsche della “Trasvalutazione dei valori” e del “fardello della morale”, in bilico tra la filosofia di “La Genealogia” e quella della “Volontà di potenza”; certo pellicola di ben altra caratura sul piano visivo, drammaturgico e narrativo, ma decisamente irrisolta sul versante “ideologico” e in tal senso ambigua sul piano della scrittura anche per quel che riguarda la riflessione sulla scienza positivistica; che esita in un femminismo ammiccante e di maniera, liberista e in versione statunitense, viaggiando astutamente e a vele spiegate sulla rotta degli Oscar; in direzione tuttavia opposta rispetto al romanzo di Alasdair Gray, che viceversa possiede una chiara impronta socialista che determina nella trasposizione cinematografica la summenzionata ambiguità e irrisolutezza – se il movimento per la liberazione della donna, dicevamo, percepisce in simili pellicole forme di rappresentazione a sostegno delle profonde problematiche di genere, non credo potrà trovare terreno fertile per un dibattito proficuo e risolutore delle discriminazioni e delle disuguaglianze.

Sia ben chiaro, non ho certo la pretesa di spiegare alle signore come e da chi farsi rappresentare sul terreno dell’arte. È solo l’umile impressione di un osservatore critico delle cose del mondo e della cultura, per giunta maschio.

La terza considerazione infine a farsi largo è che proprio la “critica”, in questo sciagurato paese e in questo tetro passaggio storico, non ha più alcun senso.

Leggere sui maggiori quotidiani e siti di cinema recensioni entusiastiche per il film della Cortellesi obbliga, a mio modesto avviso, ad una duplice considerazione consequenziale.

La subalternità dei critici alle logiche produttive e distributive, dunque alle ragioni del mercato; l’inevitabile abbassamento delle qualità analitiche dei suddetti critici e la loro progressiva incapacità argomentativa, derivante da un ridimensionamento della complessità culturale e dell’indagine dell’oggetto artistico, cui far riferimento.

Un deserto di ricerca e di studio che diventa inesorabilmente propedeutico alla oramai acclarata mediocrità del cinema (e del teatro) italiano.

Un cinema costruito per lo più su nepotismo e caste. Sul botteghino e sugli incassi. Sulla moderazione tematica e sugli equilibri politici. Su codici liberal e sintassi postmoderne.

Fatte or dunque queste doverose premesse, veniamo più precisamente al film della Cortellesi.

L'”opera prima“ dell’attrice romana risulta, sin dai primissimi quadri, un irritante concentrato di cliché senza alcuna potenza espressiva.

Enfatico nella proposizione delle scene topiche, prontamente appesantite da sottolineature recitative e registiche, finisce coll’apparire stucchevole nel suo quasi arrogante didascalismo “di sinistra”. Un film banale sul versante drammaturgico e slabbrato su quello stilistico.

Incapace di dosare commedia, cifra grottesca e dramma sociale, la regista/attrice romana sbanda paurosamente nell’impostazione linguistica, mandando fuori giri la pellicola anche sul terreno recitativo.

Dalla palude della mediocre caratterizzazione e dell’enfasi mimico-gestuale che coinvolge un po’ tutti i protagonisti, si salvano solo alcune figure comprimarie e Romana Maggiora Vergano (la figlia Marcella).

Valerio Mastandrea dal suo canto oscilla tra l’incoerenza dei registri mentre la stessa Cortellesi è costantemente sopra le righe. Ma il problema, come dicevamo, sta nel manico che imposta la regia.

Mescola – la Cortellesi – stilemi neorealistici e registri onirico/surreali; tuttavia, non essendo né Rossellini né Buñuel, sortisce effetti destabilizzanti se non addirittura ridicoli.

Emblematica, in tal senso, è la scena fuori dalla carrozzeria di Vinicio Marconi quando, colta da improvvisa pulsione, Delia – il personaggio della Cortellesi – fa dono, al suo vecchio innamorato, di una tavoletta di cioccolata americana.

La regista cala tutta l’inquadratura in un’insopportabile atmosfera di rarefazione trasognata che risulta involontariamente grottesca e simile ad uno spot dei Baci Perugina.

Si aggiunga poi, a tutto ciò, un bianco e nero ineffettuale e pleonastico nel suo intento puramente calligrafico e il melange indigesto è servito.

Attesa pertanto tale imbastitura linguistica, il tema centrale del lavoro autoriale della Cortellesi, ovvero il patriarcato e la conseguente violenza di genere, si smarrisce e depotenzia proprio tra i rivoli dell’incertezza stilistica.

Le scene di violenza fisica e verbale – che pur si preannunciano con il loro carico di brutalità maschilista – tra squinternati balletti, incursioni buñuelliane sul terreno del surreale, dialoghi sul filo di un grottesco che non riesce mai a risolversi in una chirurgica critica del patriarcato – sottoproletario, borghese o piccolo-borghese che dir si voglia – naufragano malamente tra le onde del pedagogismo di basso profilo, dell’insensatezza e, purtroppo, del macchiettismo.

Ancor più grave, poi, si rivela l’ambientazione sociale scelta dalla Cortellesi.

Una famiglia del sottoproletariato urbano post bellico, con immancabili aspirazioni piccolo-borghesi, dove la violenza sembra albergare quasi per endemica necessità di classe. Mentre, tra gli strati sociali più benestanti, seppur imperi il patriarcato, quella prepotenza si risolve in mere declinazioni verbali ed anche notevolmente smussate.

Uno stigma classista che non fa certo onore ad un’attrice che ha sempre voluto distinguersi per le sue idee progressiste.

In tal senso, ancor più sconcertante risulta il finale. Laddove lo spettatore si attenderebbe una fuga d’amore con l’innamorato dei tempi giovanili per sottrarsi alle violenze domestiche, Delia fugge sì, ma... al seggio elettorale.

Per votare, nel Giugno del 1946 – quando finalmente le donne ottennero per la prima volta in Italia il diritto di voto – e scegliere tra Monarchia e Repubblica.

Un gesto che dovrebbe simboleggiare, nelle intenzioni dell’autrice, la presa di coscienza politica ed esistenziale delle donne italiane. Nonché un gesto di ribellione, emancipazione e liberazione.

Se non fosse una tragica ingenuità ci sarebbe da ridere. Una simile illusione poteva darsi nell’immediato dopoguerra, all’indomani della dittatura fascista. Oggi, nel presente del film, il voto, declinato al maschile o al femminile, è un’irrimediabile truffa. Poco democratica e molto oligarchica.

Ma soprattutto ancora inserito in una dimensione patriarcale e immancabilmente di classe. Da cui sono tenuti significativamente ai margini proprio i ceti subalterni e le categorie socialmente ed economicamente più deboli. Come appunto le donne.

Insomma, un film sbagliato e sconcertante dal punto di vista linguistico, formale e ideologico. Cui però il pubblico e la critica plaudono come a un capolavoro di Godard.

Forse dovrei rivedere le mie coordinate critiche e interpretative. O forse no. È solo, il mio, un mantenere ferme alcune basilari chiavi di lettura attinenti ad un’estetica marxista.

Sarò inattuale, sarò vetero-comunista. Ma sempre meglio che venduto al mercato o narcotizzato dall’ideologia dominante.

Fonte

Immagini di classe. Produzione artistica, operaismo, autonomia e femminismo

di Gioacchino Toni

Jacopo Galimberti, Immagini di classe. Operaismo, Autonomia e produzione artistica, DeriveApprodi, Bologna 2023, pp. 416, € 28,00

In oltre quattrocento pagine corredate di numerose illustrazioni, il volume Immagini di classe di Jacopo Galimberti approfondisce la produzione di alcune generazioni di artisti, architetti, designer e storici/teorici dell’arte e dell’architettura legati, più o meno direttamente, all’operaismo e all’area dell’autonomia, indagando dunque i legami tra arti visive, idee politiche e produzione di sapere.

Dopo essersi occupato in apertura di volume della grafica delle riviste “Quaderni rossi” e “classe operaia” e dell’iconografia proletaria proposta da quest’ultima attraverso disegni e vignette, Galimberti passa in rassegna la produzione del Gruppo N, collettivo artistico che, riprendendo il primo operaismo, intese ripensare il rapporto tra tecnologia, arte e lavoro, per poi dedicare un capitolo all’influenza esercitata dall’operaismo sull’architettura facendo riferimento in particolare al collettivo fiorentino Archizoom nato a metà degli anni Sessanta.

Nel volume trova spazio la ricostruzione del dibattito che attraversa “Angelus Novus” e “Contropiano” circa le avanguardie storiche, il ruolo degli intellettuali e dell’architettura moderna, vengono riprese le riflessioni a proposito del rapporto tra architettura, urbanistica e politica prodotte da Manfredo Tafuri insieme al suo gruppo di ricerca nel corso degli anni Settanta ed esaminato, a partire dalla figura di Danilo Montaldi, il rapporto tra la pratica della “conricerca” e l’universo culturale e artistico.

Ad essere passate in rassegna da Galimberti sono, inoltre, alcune produzioni realizzate con media diversi appositamente per Potere operaio e i materiali a sostegno della Campagna per il salario al lavoro domestico prodotti dal Gruppo Femminista Immagine di Varese, nato attorno alla metà degli anni Settanta.

L’ultima parte del volume è dedicata alla grafica delle riviste e delle fanzine dell’area autonoma, in particolare alla ripresa delle avanguardie storiche nelle strategie comunicative del movimento del ’77, per poi concludersi con l’analisi di alcune opere realizzate durante e dopo gli arresti del 1979 da parte di artisti legati all’operaismo e all’autonomia.

Immagini di classe intende dunque ricostruire un legame, quello tra esperienze politiche radicali e riflessione/produzione artistica, scarsamente approfondito: le ricostruzioni di quell’assalto al cielo portato dalla stagione dei movimenti, che pure non sono mancate, hanno spesso affrontato i due ambiti in maniera disgiunta.

Di particolare interesse è il capitolo dedicato alla produzione del Gruppo Femminista Immagine di Varese, fondato nel 1974 da Milli Gandini, Mariuccia Secol e Mirella Tognola, a sostegno dell’International Wages for Housework Campaign portata avanti da femministe materialiste, alcune delle quali passate dall’esperienza di Potere operaio, come Mariarosa Dalla Costa.

Galimberti analizza in apertura di capitolo il manifesto del Convegno nazionale tenutosi a Roma il 29 aprile 1978 volto a lanciare la Campagna per il salario al lavoro domestico realizzato dalle componenti del Gruppo Immagine che, riprendendo una delle questioni centrali del network internazionale femminista – ben sintetizzata dalla frase «Col capitalismo cominciò lo sfruttamento più intenso della donna come donna e la possibilità alla fine della sua liberazione» di Mariarosa Dalla Costa e Selma James (Potere femminile e sovversione sociale, 1972) – recitava: «Soldi a tutte le donne», a suggerire da un lato «fino a che punto l’identità sociale delle donne fosse irretita nell’economia di mercato» mentre allo stesso tempo il manifesto graficamente ribadiva «la necessità di sviluppare un’azione politica di massa che saldasse chi riceveva un salario e le casalinghe, il cui lavoro era invece [...] “demercificato”» (p. 246).

Betty Friedan (The Feminine Mystique, 1963) – ripresa successivamente da Leopoldina Fortunati (L’arcano della riproduzione. Casalinghe, prostitute, operai e capitale, 1981), altra ex militante di Potere operaio – aveva evidenziato come l’ideologia della “mistica femminile” avesse contribuito a privare il lavoro domestico della sua dimensione economica legittimando così l’assenza di una sua retribuzione. Il manifesto prodotto dal gruppo intendeva dare immagine a questa oscillazione tra economia e natura in un contesto come quello italiano che negli anni Sessanta e Settanta, non di rado persino all’interno di formazioni politiche radicali, tendeva a considerare il lavoro riproduttivo alla stregua di una “vocazione femminile per natura” ricompensata con “l’affetto e l’amore”.

La forma sinuosa del corteo [proposta dal manifesto del Gruppo Immagine] rimandava infatti a un motivo classico che simboleggiava la prosperità: la cornucopia, un corno, spesso associato a una figura muliebre, da cui traboccano monete o alimenti che sono il frutto “del lavoro della natura”, per così dire. Questa scelta iconografica faceva sì che il poster del gruppo riuscisse a tradurre in termini visivi quello che Fortunati aveva definito come la doppia natura del lavoro domestico e del lavoro di cura: per l’ideologia capitalista, essi erano una “naturale” fonte di ricchezza e benessere, ma dal punto di vista delle “operaie della casa”, la forza-lavoro necessaria per svolgere queste mansioni era una merce e doveva essere retribuita come tale (247).

Con una mostra personale tenuta a Roma nel 1975 dal titolo La mamma è uscita, Milli Gandini, una delle fondatrici del Gruppo Immagine, intese rispondere all’invito ad “uscire di casa” rivolto alle donne da Dalla Costa e James. Mossa dalla volontà di presentare momenti di «creatività del rifiuto del lavoro domestico», attraverso arazzi realizzati con una trama molto larga e scarsamente ricamati, Gandini intendeva palesare il rifiuto di quanto questi avevano storicamente rappresentato per le donne, ossia «tanto lavoro manuale da eseguire ripetitivamente con punti piccolissimi» («Le operaie della casa», novembre 1975 – febbraio 1976). La tecnica del punto croce veniva dunque sovvertita e trasformata in qualcosa di volutamente grossolano intendendo così rifiutare l’abnegazione ad un lavoro ripetitivo, alienante e non retribuito. Nella stessa mostra l’artista aveva voluto esporre anche utensili domestici, trasformati dal processo di ricontestualizzazione artistico in esempi di “rifiuto del lavoro” femminile.

Attraverso le sue realizzazioni Gandini ambiva inoltre a contribuire a quell’opera di controinformazione femminista portata avanti a metà degli anni Settanta dalle militanti della Campagna per il salario al lavoro domestico anche attraverso nuove forme di controinformazione visiva.

Galimberti ricostruisce inoltre le modalità con cui politica ed estetica si sono intersecate all’interno del gruppo femminista promotore della Campagna per il salario al lavoro domestico, focalizzandosi soprattutto sul discorso estetico sviluppato da militanti italiane come Laura Morato e Silvia Federici. Di quest’ultima, trasferitasi negli Stati Uniti nel 1967, lo studioso analizza le illustrazioni – in buona parte stampe del XVI e XVII secolo – scelte per il volume pubblicato in lingua inglese ad inizio del nuovo millennio Caliban and the Witch (2004) – in cui la militante aveva ripreso e ampliato un lavoro svolto con Fortunati a cavallo tra gli anni Settanta e Ottanta –,sottolineando come in tale apparato iconografico Federici intendesse proporre un uso innovativo delle illustrazioni nei testi di teoria politica.

Ad essere esaminato dallo studioso è anche il grande telo realizzato nel 1976 dal Gruppo Immagine e steso dietro al palco di un evento napoletano nell’ambito della Campagna per il salario al lavoro domestico, in cui erano state cucite con effetto filigrana in latino le Litanie della Beata Vergine Maria, figura modello di femminilità e maternità nell’Italia cattolica dell’epoca. A fare da controcanto al contenuto religioso era stata riportata in evidenza la scritta “Anche l’amore è lavoro domestico”, a sottolineare, così come avrà modo di argomentare Giovanna Franca Dalla Costa (Un lavoro d’amore: la violenza fisica componente essenziale del “trattamento” maschile nei confronti delle donne, 1978), come

il capitalismo [avesse] sostenuto l’ideologia dell’amore coniugale e, parallelamente, la stigmatizzazione delle sex workers proprio per imporre uno specifico modello di famiglia e legittimare, pertanto, il lavoro femminile non retribuito. Lo stupro e la violenza maschile non erano, quindi, eventi tragici e isolati, ma piuttosto misure standard che, in nome dell’ordine economico, i mariti mettevano in atto per garantirsi l’asservimento delle compagne (p. 259).

A Mariuccia Secol si devono grandi arazzi raffiguranti figure femminili astratte in cui a materiali nobili e pratiche complesse si alternano interventi poveri e grossolani al fine di criticare «l’immagine della casalinga virtuosa e compiaciuta della propria abilità nei lavori» (p. 260).

La questione della creatività femminile è stata posta la centro dell’incontro milanese Donne Arte Società tenutosi nel 1978 in un clima politico e sociale particolarmente teso. In quell’occasione le donne del Gruppo Immagine presentarono un documento – accesamente criticato da diverse partecipanti – con cui, rivedendo in maniera critica il tipo di militanza assunto negli anni precedenti, intendevano rivendicare il diritto a una pratica artistica più individuale e autoreferenziale e meno subordinata all’universo politico esistente.

Alla Biennale veneziana del 1978 intitolata Dalla natura all’arte, dall’arte alla natura, il Gruppo Immagine prospettò un riformulazione della dualità natura/arte intendendo, sostiene Galimberti, contrastare l’idea che le donne potessero “rappresentare la natura”, come a lungo sostenuto da diversi artisti maschi. Il Gruppo guardò criticamente anche all’ambito architettonico denunciando quanto la progettazione delle abitazioni avesse storicamente contribuito a limitare l’indipendenza delle donne e prospettando forme architettoniche alternative ed emancipative.

Il ritorno all’ordine che si diffuse in Italia sul finire degli anni Settanta comportò la fine tanto della Campagna per il salario al lavoro domestico quanto dello spirito militante e collettivo che aveva animato il Gruppo Immagine. Gli anni Ottanta sancirono una svolta tanto nella militanza politica quanto nella pratica artistica delle donne che condusse all’aprirsi di un nuova e differente stagione.

Fonte

Distopia femminista

di Gioacchino Toni

Martina Marras, Distopia femminista. Analisi di un genere, Meltemi, Milano 2023, pp. 180, € 16,00

Dopo aver proposto una definizione di “distopia femminista”, prospettando la possibilità di individuarvi un genere autonomo, Martina Marras procede esaminando diversi esempi di letteratura distopica a carattere femminista concentrandosi sulla sua presa in carico di questioni inerenti l’autodeterminazione femminile, soprattutto a proposito della riproduzione e del controllo del corpo, affrontando poi il problema del linguaggio inteso tanto come strumento di dominio quanto come mezzo di liberazione.

In generale tra le questioni maggiormente affrontate dalla narrativa distopica, sostiene Marras, figurano quelle relative a contesti dittatoriali e a problematiche ecologiste, ricorrendo frequentemente a scenari post-apocalittici.

Volendo arrivare a una prima generica conclusione, si può affermare che la distopia, compresa quella femminista, offre una descrizione esasperata dei pericoli, reali o potenziali, e delle paure che abitano il nostro mondo, al fine di stimolare lo spirito critico del lettore e, in qualche raro caso, con l’intento di fornire delle rassicurazioni rispetto alle preoccupazioni più comuni. Il male a cui si fa riferimento nei romanzi non è altro che la trasposizione, esagerata ed esasperata, di problemi presenti e spesso assai concreti. È necessario dunque riconoscere la valenza critica che ogni opera distopica porta con sé.

Tra le pieghe delle rappresentazioni dell’orrore e degli incubi umani più angoscianti proposte da numerose narrazioni distopiche non manca qualche barlume di speranza e ciò, sostiene Marras, è maggiormente presente nelle distopie di genere che, rispetto a quelle classiche, manifestano un impulso utopistico forse derivato da un maggiore ottimismo di fondo, quasi che ai timori per un futuro prospettato a tinte fosche si accompagni un desiderio di emancipazione possibile, oltre che necessaria.

Frequente nelle narrazioni distopiche femminili è il tema della riproduzione e ciò, secondo la studiosa, non è funzionale soltanto a denunciare le storture e le iniquità derivate dalla società patriarcale, ma si rivela utile anche a esplorare «il rapporto, spesso conflittuale, delle donne con la maternità» desiderose, nel caso, di conquistare la possibilità di viverla secondo le proprie condizioni e in ciò risiederebbe qualche barlume di speranza nei confronti del futuro.

Oltre che narrazioni volte a svolgere una funzione critica, le distopie femministe andrebbero, secondo Marras, ancora di più viste «come la manifestazione del dialogo intimo femminile, in materia di desideri personali e aspettative sociali, dialogo che si è cercato più volte di portare nella sfera pubblica senza raggiungere, tuttavia, i risultati sperati in termini di attenzione e comprensione».

Nell’ambito del genere distopico che si focalizza sulla condizione femminile Marras inserisce, tra gli altri, romanzi come La notte della svastica (Swastika Night, 1937) di Katharine Burdekin e i più recenti Le figlie di Egalia (Egalias Dotre, 1977) di Gerd Brantenberg, Lingua nativa (Native Tongue, 1984) di Suzette Haden Elgin, Il racconto dell’ancella (The Handmaid’s Tale, 1985) di Margaret Atwood e Ragazze elettriche (The Power, 2016) di Naomi Alderman.

La fortunata serie televisiva del 2017 ideata da Bruce Miller ispirata al romanzo della Atwood ha contribuito non solo alla riscoperta dell’opera della scrittrice canadese – tanto da indurla a scriverne un sequel intitolato I Testamenti (The Testaments, 2019) –, ma anche a far emergere le potenzialità critiche del genere distopico femminista in un contesto involuto in senso marcatamente reazionario.

In buona parte dei romanzi distopici femministi le donne sono relegate a una condizione di infelice subalternità, percepite come «corpi segnati da un inesorabile destino biologico, costrette a vere e proprie forme di schiavitù riproduttiva alle quali non possono sottrarsi». Visto che spesso nelle distopie si proiettano angosce e timori reali e attuali, occorre domandarsi come in un’opera di grande successo come Il racconto dell’ancella venga messa in scena dalla scrittrice una società in cui le donne sono tenute a svolgere «il proprio ruolo di fattrici».

Nel più ampio panorama della letteratura distopica un tema che si rintraccia con una certa frequenza è quello della fine dell’umanità, dobbiamo dunque pensare che le scelte autonome delle donne in materia di maternità debbano essere ostacolate in quanto espongono al rischio di estinzione? In senso assoluto, come umanità, sembrerebbe proprio di no. Il mondo occidentale, e la sua cultura, rischiano, a causa del basso tasso di natalità, di perdere la preminenza fino a questo momento avuta, il che spinge verso posizioni conservatrici che tracciano percorsi maggiormente definiti con rinnovato paternalismo? È un’ipotesi più probabile, che si accompagna alla preoccupazione di non lasciare, a livello individuale, un segno nel mondo. La progenie, del resto, è sempre stata una “promessa” di eternità. Questa paura, tuttavia, appare diffusa soprattutto fra gli uomini, i quali mal sopportano, ad esempio, l’idea di perdere il proprio nome.

Marras si dice convinta che tale rappresentazione della maternità, oltre a voler portare una critica radicale agli iniqui meccanismi sociali esistenti, intenda anche assolvere «una funzione per certi versi dissacratoria da parte delle donne stesse nei riguardi della procreazione come vincolo (quasi) ineludibile. Il confronto con la dimensione biologica rappresenta un argomento problematico che mette fortemente in discussione le basi della società patriarcale e ciò, forse, spiegherebbe l’assenza di certe tematiche dalle narrazioni che sono rivolte a un pubblico più ampio o che provengono da autori maschili».

Ampliando il discorso ai media audiovisivi, Marras nota come la fortunata serie televisiva distopica Black Mirror (dal 2011) creata da by Charlie Brooker abbia prestato scarso interesse alle tematiche di genere soprattutto a proposito della riproduzione e del controllo dei corpi. Eppure, mettendo in scena una sorta di presente estremizzato, non sarebbe difficile immaginare qualche puntata imperniata sui livelli di assoggettamento della donna a modalità e finalità riproduttive subite o, viceversa, a inedite possibilità di autodeterminazione.

In un momento segnato dalla perdita di punti di riferimento chiari, soprattutto da parte degli uomini costretti a fare i conti non solo con il ridimensionamento del proprio ruolo decisionale e di controllo sulle donne, ma anche con l’affievolirsi della loro funzione biologica in ambito riproduttivo, il «destino della riproduzione sociale sembra dipendere principalmente dalle donne e tale inversione di tendenza deve certamente essere intesa come motivo di turbamento per chi assiste alla perdita del proprio ruolo tradizionale e allo sgretolarsi delle certezze ad esso connesse».

La narrazione distopica, nel suo caratterizzarsi come una delle modalità d’accesso privilegiate alle paure più diffuse – dietro cui si celano frequentamene desideri inespressi, proibiti o irrealizzabili –, tende a sottrarsi al controllo dell’interpretazione razionale preferendo rimandare a un ambito emozionale scosso dai timori contemporanei, dall’analisi delle narrazioni distopiche femministe secondo Marras emerge come in esse trovino spazio anche le preoccupazioni maschili.

Non è un mistero il fatto la cultura prevalga sempre sulla natura, per quanto gli argomenti biologici-naturalisti siano stati – e siano in alcuni casi – utilizzati come pretesti per rendere inattaccabili le imposizioni a cui le donne sono state sempre silenziosamente costrette. La società descritta ne Le figlie di Egalia, ad esempio, fa perno su una possibile lettura naturalistica in opposizione a quella esistente e che riversa, dunque, sugli uomini alcuni oneri tradizionalmente ascritti alle donne, come la cura dei figli e lo svolgimento delle faccende domestiche, in ragione del fatto che gli uomini non hanno il privilegio di partorire e per questo rivestono un ruolo subordinato, sicuramente meno importante, nel processo riproduttivo. Sebbene l’argomento naturalistico venga spesso difeso proprio in forza della sua manifesta “oggettività”, appare chiaro che tutto dipende dalla narrazione che intorno ad esso si sceglie, arbitrariamente, di costruire. La natura impone che siano le donne a portare avanti le gravidanze, e ciò appare incontrovertibile, ma quali obblighi e benefici si legano a questo fatto è una questione prettamente culturale come ben dimostra il romanzo di Brantenberg. Inoltre, contrariamente alla retorica visione della maternità come massima realizzazione femminile, è bene evidenziare che tale esperienza si rivela non sempre appagante e felice per le donne.

La pressione sociale, spacciata per necessità biologica, a cui le donne sono sottoposte non sempre consente loro di autodeterminarsi; non a caso la distopia femminista offre una rappresentazione degli obblighi sociali, e non naturali, a cui sono sottoposte le donne anche in termini di maternità.

Donne senza identità propria e i cui corpi sono intesi come luoghi pubblici, funzionali alle esigenze sociali, senza alcuna possibilità di autodeterminarsi in ragione dei propri desideri. E infine, donne private del diritto di esprimersi con parole adeguate o sufficienti. Non è un caso, infatti, che il tema della procreazione e del controllo dei corpi intersechi quello, apparentemente lontano, del linguaggio. Raccontando di donne private della possibilità di parlare liberamente, la distopia femminista rivendica la necessità di disegnare con parole proprie un mondo che non sembra essere in linea con le narrazioni dominanti. […] Accanto al tema dello sfruttamento riproduttivo, la questione del silenzio femminile sembra infatti caratterizzarsi come una delle più urgenti. Metaforicamente e non a seconda dei casi, nelle narrazioni distopiche alle donne è impedito l’uso della parola come mezzo di costruzione di sé.

Marras segnala anche come nel genere distopico femminista non manchino narrazioni in cui sono le donne a esercitare un ruolo dominante ai danni degli uomini, come nel caso di Ragazze elettriche, anche se il messaggio veicolato dal romanzo a suo avviso si situa comunque nella cornice precedentemente tracciata. «In caso contrario, si arriverebbe al paradosso di catalogare l’opera come utopia, ma una posizione simile sarebbe evidentemente assurda. Lungi dal desiderare un mondo caratterizzato dalla violenza, Alderman sembra voler comunicare quanto difficile sia la vita degli oppressi, molti dei quali nelle nostre società sono donne».

In conclusione del volume Marras si concentra sul romanzo Female Man (1975) di Joanna Russ che, per quanto più prossimo alla fantascienza che non al genere distopico, permette di affrontare diverse questioni emerse nello studio della distopia femminista utili a palesare la complessità delle questioni di genere. Il testo di Russ scritto nel corso degli anni Sessanta del secolo scorso, nel clima del femminismo della Seconda ondata, propone una forma di fantascienza di genere che sin dal titolo palesa sin dal linguaggio la messa in discussione dei pregiudizi e delle certezze del mondo contemporaneo.

Narrando le esperienze di quattro diverse protagoniste femminili che vivono altrettanti universi paralleli, Russ costruisce un racconto collettivo utile a tratteggiare la complessità femminile rapportata alle contraddizioni vissute.

Il romanzo propone una stratificazione dei possibili livelli di emancipazione a cui le culture tendono, al fine di porre in luce limiti e contraddizioni con le quali ancora oggi ci confrontiamo, grazie alla distopia e non solo. Non c’è nessuna soluzione univoca, il finale è aperto, come è corretto che sia, da un punto di vista teorico – sebbene inneggi alla futura libertà delle donne – e nel corso di tutto il romanzo quello che veramente si coglie è un invito alla riflessione cercando di non dimenticare nessuna sfumatura e considerando i problemi nella loro più piena complessità.

Fonte

No, non è soltanto una questione di genere

di Sandro Moiso

Rafia Zakaria, Contro il femminismo bianco. Appunti per un cambiamento radicale, add editore, Torino 2023, pp. 240, 18 euro

Rafia Zakaria è nata a Karachi in Pakistan ed è stata costretta a un matrimonio combinato a 17 anni con un uomo pakistano-americano, da cui è fuggita nel 2002, quando aveva 25 anni a causa delle violenze domestiche perpetrate dallo stesso. Dopo essersi iscritta alla facoltà di legge e aver conseguito una laurea specialistica in filosofia politica, è diventata avvocato, femminista, giornalista e scrittrice. Ha scritto per «The Nation», «Guardian Books», «The New Republic», «Boston Review», «Al Jazeera» ed è editorialista di « Dawn» (il più importante giornale di lingua inglese del Pakistan). Oltre che di “Against White Feminism: Notes on Disruption” (W. W. Norton & Company. New York 2021), è anche autrice di “The Upstairs Wife: An Intimate History of Pakistan” (Beacon Press. Boston 2016) e “Veil (Object Lessons)” (Bloomsbury Academic. London 2017). È musulmana, si identifica come una femminista musulmana e ha lavorato a favore delle vittime di abusi domestici.

Il libro appena tradotto in italiano dalle Edizioni Add, critica l’enfasi che il pensiero femminista convenzionale pone sulle esperienze delle donne bianche escludendo quella delle donne di colore, motivo per cui, fin dalla sua uscita in lingua inglese nel 2021, molti commentatori hanno accusato Zakaria di minare il movimento femminista e di fare il gioco del patriarcato attraverso i suoi attacchi al femminismo bianco.

Partiamo da quest’ultimo punto per comprendere invece l’importanza di un testo che esce mentre tutto il furibondo odio razziale, per anni appena mascherato dietro una facciata liberal e perbenista, sta esplodendo in Europa a causa della situazione venutasi a creare in Palestina a seguito degli attacchi subiti da Israele il 7 ottobre. Un testo che, fin dalle prime pagine, affonda il bisturi dell’analisi nelle radici ottocentesche del “femminismo bianco”. Prima di fare ciò, però, l’autrice chiarisce, fin dalle prime pagine, che:

Una femminista bianca è una persona che rifiuta di riconoscere il ruolo che la bianchezza, con il conseguente privilegio razziale, ha avuto e continua ad avere nell’universalizzare le preoccupazioni, l’agenda, le convinzioni delle femministe bianche, spacciandosi per quelle di tutti i femminismi e di tutte le femministe. Non bisogna essere bianche per essere femministe bianche. [...] Il termine descrive una serie di presupposti e comportamenti integrati nel femminismo occidentale mainstream, anziché l’identità razziale dei suoi soggetti. È pur vero, tuttavia, che la maggior parte delle femministe bianche sono in effetti bianche e che la bianchezza è al centro del femminismo bianco.[…] Più in generale per essere femministe bianche è sufficiente essere persone che accettano i benefici conferiti dalla supremazia bianca a spese delle persone non bianche, pur affermando di sostenere la parità di genere e la solidarietà con tutte le donne. [quindi] questo libro è una critica della bianchezza all’interno del femminismo: vuole indicare cosa va reciso e cosa distrutto, affinché possa essere sostituito da qualcosa di nuovo e di migliore. Spiega perché gli interventi che si sono limitati ad aggiungere donne nere, brown e asiatiche alle strutture di potere esistenti si sono rivelati un fallimento¹.

Diciamolo pure, sono affermazioni forti che sembrano essere una semplificazione delle profonde contraddizioni sociali che ruotano intorno alle questioni di parità di genere e di differenza di classe e di linea del “colore”, ma hanno un pregio evidente poiché non temono di sbattere in faccia al lettore quella crisi dell’universalizzazione dei valori occidentali e bianchi attraverso cui viene letta ancora troppo spesso la complessità di un mondo che si è fatto sempre più grande, per tramite della globalizzazione non tanto economica quanto delle contraddizioni che lo animano anche fuori dell’ormai ristretto perimetro del mondo bianco o occidentale qual dir si voglia.

Una visione colonialista, dal punto di vista culturale ma non solo, che ha sempre ritenuto di poter affermare che ciò che entro i propri confini era dato, anche troppo facilmente, per scontato doveva essere tale e valido in ogni altra parte del globo, in ogni altra società e per ogni altra cultura. Compresi i valori di una Sinistra, talvolta anche radicale, che per certi versi, fin dalle origini era stata segnata da un severo stigma colonialista, legato ad una pretesa superiorità del mondo che l’aveva prodotta. Sostituendo troppo spesso il compito imperialista kiplinghiano dovuto al white man burden (fardello dell’uomo bianco) con una sorta di proletarian or social democratic burden originato da certe riflessioni risalenti a Engels e, soprattutto, a Karl Kautsky².

Un primo esempio di una concezione di tale natura viene alla luce nel racconto che la narratrice fa di una nota e acclamata drammaturga femminista che in un articolo pubblicato su «Glamour» nel 2007, a proposito delle violenze, degli stupri e delle mutilazioni genitali subiti dalle donne della Repubblica Democratica del Congo, però, più che dar voce alle donne congolesi, sottolinea con enfasi ripetuta «ciò che lei fa e sente, anziché su ciò che vede e ascolta, dimostra che il suo obiettivo è evidenziare il ruolo cruciale che lei, donna bianca, riveste nella vita di queste donne».

L’articolo di Eve Ensler su «Glamour» dimostra in che modo il complesso del salvatore bianco si interseca al femminismo nel XXI secolo. Una donna bianca si arroga il compito di parlare a nome di altre donne stuprate e brutalizzate, collocandosi nel ruolo di salvatrice, veicolo attraverso cui giungerà l’emancipazione. È anche un esempio di come il dramma “laggiù” sia usato come termine di paragone per giudicare i successi delle donne in Occidente. ”Come siamo fortunate”, sono indotte a concludere le lettrici dell’articolo, scuotendo tristemente la testa per le circostanze in cui vivono le donne in parti del mondo meno civilizzate³.

Ma questa attitudine a fornire un’immagine salvatrice della donna bianca ha, come si diceva all’inizio, radici lontane, guarda caso risalenti all’epoca coloniale, quando

I ruoli di genere ottocenteschi e il privilegio maschile limitavano notevolmente la libertà delle donne bianche nei loro paesi d’origine. Partire per le colonie era un’occasione di fuga eccezionale. In India o in Nigeria le donne avevano un vantaggio notevole, il privilegio bianco. Seppur subordinate agli uomini, in virtù del colore della pelle erano comunque considerate superiori rispetto ai soggetti colonizzati, superiorità che garantiva loro automaticamente un maggior potere e una maggiore libertà.
«In questo paese sono una persona! Sono una persona» esclamava un’affettuosa Gertrude Bell ai genitori nel marzo 1902. Scriveva dal monte Carmelo, ad Haifa, dove si era recata per rimparare l’arabo e sfuggire alle risatine sgarbate della società londinese. [...] L’esotico Oriente offriva spazio a volontà per le signore londinesi fuori tempo massimo per il mercato matrimoniale e, come scoprì ben presto Gertrude, i privilegi dell’Impero compensavano gli svantaggi del genere. Davvero lei era una “persona” lì a Gerusalemme perché, a differenza di casa, la bianchezza la collocava sopra gran parte dell’umanità. [...] L’esempio di Bell mostra che per alcune donne bianche inglesi le primissime esperienze di libertà al di fuori della casa e del focolare coincidevano con le esperienze di superiorità imperiale oltre i confini della Gran Bretagna e dell’Europa⁴.

Fermiamoci ancora una volta a riflettere e cerchiamo di cogliere come l’osservazione dell’autrice travalichi la condizione femminile per farci comprendere come tale “privilegio imperiale” potesse essere condiviso e motivo d’orgoglio anche per coloro che, maschi o femmine, pur appartenendo agli strati sociali inferiori della società classista bianca, potevano usufruire di maggiori vantaggi nelle colonie, naturalmente ancora a discapito dei colonizzati.

Miserabile privilegio che riempiva e riempie ancora d’orgoglio i pieds-noir francesi in Algeria oppure i coloni, violenti e altezzosi, dei nuovi insediamenti israeliani in Cisgiordania. O che nutriva i sogni “popolari” in stile Faccetta nera delle avventure coloniali italiane in Libia e in Etiopia. Celebre canzonetta che riuniva in sé sia la pretesa coloniale dell’italico Homo expugnator che la condizione di sottomissione della donna colonizzata, e che sta alla base ancora oggi di un immaginario e di uno sguardo sull’“altro” e l’“altra” in cui il razzismo si mescola al desiderio di dominare chi sta più in basso, un tempo manifesto nelle colonie e oggi lungo le arterie periferiche delle grandi città percorse di notte da cacciatori di squallide e miserabili avventure erotiche a poco prezzo.

Retaggio di una mentalità coloniale che, spesso inconsapevolmente, si esplicita nell’attitudine liberale a rimuovere qualsiasi simbolo identitario delle culture altre, come nel caso del velo per le donne o della proibizione di indossare la kefia in Francia e in Germania. Quel velo diventato nell’Algeria coloniale, come ci ricordava Frantz Fanon, in uno scritto del 1959:

la posta di una battaglia grandiosa per cui le forze di occupazione mobiliteranno i loro mezzi più svariati e potenti e il colonizzato svilupperà una stupefacente forza di inerzia. [...] Prima del 1954, più esattamente dagli anni 1930-35, ha inizio la battaglia decisiva. I responsabili dell’amministrazione francese in Algeria, preposti alla distruzione della peculiarità del popolo, incaricati dalle autorità di procedere ad ogni costo alla disgregazione delle forme di esistenza suscettibili di evocare da vicino o da lontano una realtà nazionale, concentrano il loro massimo sforzo sull’uso del velo, concepito in questo caso come simbolo della condizione della donna algerina. Un simile atteggiamento non è la conseguenza di un’intuizione fortuita⁵.

Come sia andata poi a finire lo sappiamo dai libri di storia, così come in Afghanistan, dove l’uso del burqa, conseguenza di tradizioni locali indipendenti dalle prescrizioni religiose dell’Islam, fu usato come pretesto per giustificare una presunta “guerra per le donne” in quell’area. Anche quella andata a finire senza liberazione delle stesse, ma con un’ennesima catastrofe militare. Per finire, per amore della Storia, andrebbe poi ancora qui ricordato che i Vespri siciliani, che nel 1282 diedero vita alla cacciata della presenza angioina in Sicilia con una ribellione a furor di popolo, scoppiarono proprio a causa del tentativo di un soldato francese di strappare il velo dal volto di una donna di Palermo, in occasione del Lunedì dell’Angelo di quell’anno.

È uno sguardo a 360 gradi quello che il testo ci invita a sviluppare, in un conteso in cui l’intrecciarsi della questione coloniale con quella di genere può dar vita ad una miscela esplosiva, molto pericolosa per l’ordine costituito sia ad Ovest che a Est, a Nord come a Sud. Motivo per cui è preferibile lasciare alle lettrici e ai lettori più attente/i e più interessate/i scoprire, pagina dopo pagina, tutti gli esempi, i casi, le storie e le ipotesi di lavoro e di lotta proposti da Rafia Zakaria, riportando qui, però, le considerazioni svolte dalla stessa proprio nelle pagine finali del libro.

Mentre stavo finendo di scrivere il libro, mi ha sopraffatto un senso di inquietudine. Separando le donne in bianche e non bianche, molte donne che amavo e rispettavo avrebbero potuto leggere le mie parole come un’accusa nei loro confronti [...] È un riflesso della nostra società dilaniata e dei vividi contorni emotivi che la discussione sul razzismo suscita in noi. [...] A questo scopo ho provato a costruire una tesi che favorisca la possibilità di vedere il mondo attraverso gli occhi di altre donne. È una sfida individuale e collettiva e dobbiamo partire dalla consapevolezza che le donne non bianche l’affrontano da secoli, mosse non da chissà quale empatia o interesse razziale, ma dal bisogno di sopravvivere in un mondo governato dai bianchi. È arrivato il momento che le donne bianche si uniscano al lavoro e condividano il fardello.
[...] Questo libro è una tesi a favore di un femminismo posizionato contro una frontiera molto specifica, quella della bianchezza – in cui la bianchezza non è intesa come una categoria biologica, ma come l’insieme di pratiche e idee emerse dal sostrato della supremazia bianca, eredità dell’impero e della schiavitù. Al momento il femminismo è spaccato rispetto a quella frontiera, rendendo impossibile un “noi” donne davvero unito, in parte perché non siamo disposte a discutere e affrontare ciò che la bianchezza ha fatto al femminismo, ciò che gli ha rubato. Ma la bianchezza può essere recisa attraverso uno stravolgimento dichiarato e visibile delle strutture di potere. Dobbiamo abbandonare l’appendice dell’inclusione […] Dobbiamo denunciare chi continua ad aggrapparsi alle storie, ai racconti e alle forme di esclusione, anche aggrappandosi alla tradizione. E le femministe che hanno sfruttato troppo a lungo il privilegio della bianchezza per impostare un femminismo a cascata devono lasciare spazio a un femminismo disposto a battersi per smantellare l’establishment⁶.

Note

1. R. Zakaria, Contro il femminismo bianco. Appunti per un cambiamento radicale, add editore, Torino 2023, pp. 9-10.  

2. Sulle differenze tra il pensiero di Friedrich Engels e quello di Karl Marx si vedano: H. Jaffe, Marx e il colonialismo, Jaca book, Milano 1977 e il più recente K. Saito, L’ecosocialismo di Karl Marx, Lit Edizioni, Roma 2023.  

3. R. Zakaria, op.cit., p. 26.  

4. Ivi, pp. 28-29.  

5. F. Fanon, L’Algeria si toglie il velo (1959) in Fanon 1 – Opere scelte di Frantz Fanon, volume primo (a cura di G. Pirelli), Giulio Einaudi Editore, Torino 1971, pp. 150-151.  

6. R. Zakaria, op.cit., pp. 231-234.

Fonte

[Contributo al dibattito] - Il femminismo marxista della rottura

di Anna Curcio

Marx, il femminismo, la rottura.

Con l’espressione «femminismo marxista della rottura» mi riferisco all’incontro proficuo e critico tra marxismo e femminismo radicale per come si è declinato a partire dal dibattito aperto dalla pubblicazione di Potere femminile e sovversione sociale di Mariarosa Dalla Costa nel 1972. Un femminismo che le stesse protagoniste definiscono «militante», cioè mosso dall’urgenza di un’analisi teorica per l’intervento politico, che ha prodotto una rottura con i gruppi rivoluzionari, con la tradizione teorica marxista e soprattutto con i discorsi sull’emancipazionismo.

Potere femminile è una riflessione collettiva, sviluppata all’interno del collettivo Lotta femminista di Padova, preceduta dall’incontro politico e intellettuale tra Mariarosa Dalla Costa e Selma James: l’incontro tra il metodo operaista da cui proveniva Dalla Costa e la critica all’emancipazione femminile attraverso il salario sviluppata da James sin dagli anni Cinquanta (ripresa nel saggio Il posto della donna pubblicato in appendice al volume).

A partire da quel testo e attraverso una serie di incontri sul piano transnazionale, si definisce la campagna «Wage For Housework» (Salario al lavoro domestico) che nella prima metà dei Settanta coinvolgerà donne diverse per provenienza geografica e sociale, per esperienza e appartenenza politica. Sono anni di profonde trasformazioni e sul piano internazionale esplode il conflitto sociale: lotte operaie, di studenti, contro la guerra e per i diritti civili. La lotta delle donne, dentro e fuori la famiglia, produrrà un profondo cambiamento della mentalità, delle abitudini e dei costumi. Ed è in questo contesto che va letta la nascita di ciò che qui chiamo femminismo marxista della rottura.

Con questa locuzione mi riferisco anche ai successivi sviluppi ancorché critici di quel dibattito, di cui si può trovare una traccia importante nel libro Oltre il lavoro domestico di Lucia Chisté, Alisa Del Re ed Edvige Forti, uscito nel 1979. Un volume che sin dal titolo segna una discontinuità con l’esperienza dei gruppi per il salario e raccoglie le riflessioni di esperienze femministe che progettavano forme «concrete» di liberazione dal lavoro domestico: traslando nella lotta femminista le lotte operaie, che – ricorda Alisa del Re in un’intervista del 2005 – «chiedevano “cinquemila lire subito” (…) per vivere meglio, anche se [si sapeva] non si trattasse di un atto immediatamente rivoluzionario». Con lo stesso orientamento individuavano il terreno del conflitto nella lotta per i servizi sociali. Il femminismo marxista della rottura, allora, non si esaurisce nell’esperienza dei gruppi per il salario ma si delinea come metodo, una prassi teorico-politica che vive l’urgenza militante di mettere a critica l’analisi marxiana del lavoro e della riproduzione della forza-lavoro.

Con la stessa urgenza, Leopoldina Fortunati in L’arcano della riproduzione pubblicato nel 1981 si è interrogata sulle ulteriori piste di rottura del femminismo di fronte «agli esiti della crisi capitalista sulla riproduzione», su come portare avanti la lotta una volta che il rifiuto del ruolo riproduttivo negli anni Sessanta e Settanta aveva messo in crisi il modello fordista di produzione senza tuttavia risolvere la questione dello sfruttamento e della subordinazione delle donne. Qualche anno dopo, la stessa Fortunati insieme a Silvia Federici rilegge Marx portando in primo piano le lacune del paradigma dell’accumulazione originaria. Il grande Calibano, pubblicato nel 1984, analizza il fenomeno storico della caccia alle streghe per ribadire la centralità politica della riproduzione. Negli anni successivi, mentre la lotta femminista cambiava connotazione, Antonella Picchio, seppur dentro un mutato orizzonte militante, avrebbe dedicato gran parte del suo impegno politico e intellettuale a valorizzare il discorso avviato dai gruppi per il salario sul valore produttivo della riproduzione e, in collaborazione con Selma James, ha portato il tema all’ordine del giorno della Conferenza mondiale delle donne di Pechino nel 1995. Ma erano già altri anni e quell’esperienza era ormai caduta nell’oblio, incalzata dal ritorno al privato negli anni della controrivoluzione neoliberista, e dai richiami al simbolico del femminismo a venire.

Con femminismo marxista della rottura, dunque, si intende innanzitutto una prassi di intervento politico, una critica femminista dello sviluppo del capitale immediatamente calata nei rapporti sociali di produzione, che parte da Marx per andare oltre. Senza dubbio altre riflessioni femministe di stampo marxista hanno discusso la subordinazione delle donne. Si pensi agli scritti di Rosa Luxbemburg sulla condizione femminile o alla proposta di riorganizzazione radicale dei rapporti sociali, fin dentro la sfera della sessualità e degli affetti, di Aleksandra Kollontaj. Si pensi anche all’approccio immediatamente materialista e critico rispetto al marxismo di autrici come Christine Delphy, che nel 1970 – con lo pseudonimo Christin Dupont – scriveva il testo fondativo del femminismo radicale francese L’ennemi principal. Tuttavia, nessuna di queste analisi ha pienamente rotto con la tradizione marxista, nel senso che il lavoro domestico e di riproduzione resta sempre sfera separata dalla produzione di valore, è cioè valore d’uso e mai valore di scambio. E anche quando nel 1940 la comunista Mary Inman, in rotta con il suo partito, scriveva In Woman’s Defense insistendo sul valore produttivo della riproduzione, l’analisi era rimasta schiacciata sulla distinzione tra sfera produttiva maschile e sfera riproduttiva femminile, completamente in linea con il classico impianto marxista.

Per le femministe della rottura, invece, andare oltre Marx è il punto dirimente. Non un vezzo teorico ma una scelta politica per un femminismo all’altezza delle sfide del tempo. In questo senso può essere intesa come la traduzione femminista del metodo operaista – sintetizzato dell’adagio trontiano «la conoscenza è legata alla lotta» – con cui a Padova si sono formate Dalla Costa e Del Re, a cui attinge Federici da New York nei contatti costanti con Padova e che informa, nelle differenze, le esperienze dei gruppi per il salario. Un metodo che si contamina con altri percorsi intellettuali e militanti, a partire dal lavoro di Selma James tra Londra e gli Stati Uniti. E, come ricorda Dalla Costa, deve proprio a quel «mondo militante vivo» dal quale proviene parte del successo internazionale. Sarebbe tuttavia un errore ridurre quest’esperienza alla sua indubbia matrice operaista. Benché se ne possano rintracciare gli aspetti comuni e le stesse protagoniste ne richiamino la genealogia, pur con accenti critici, parlare di «femminismo operaista» non dà conto degli sviluppi complessivi dell’esperienza che indubbiamente eccedono l’operaismo, né delle difficoltà incontrate da queste posizioni all’interno del dibattito operaista del tempo. Non convince neppure la definizione di «femminismo autonomo» diffusa soprattutto nel mondo anglosassone. Le compagne di Lotta femminista avevano già rotto con Potere operaio quando, dopo il convegno di Rosolina nel 1973, nasceva l’Autonomia. Il femminismo marxista della rottura è, allora, uno stile della militanza che esprime l’urgenza politica e intellettuale di portare Marx oltre i vicoli ciechi del suo discorso.

Gli esordi: la campagna internazionale «Wage For Housework»

Il lavoro domestico, il suo valore produttivo e la sua retribuzione; la donna come soggetto di questo lavoro; la famiglia come luogo di produzione e riproduzione della forza-lavoro. Sono questi i temi che Dalla Costa propone per la discussione collettiva a Padova nel giugno del 1971 che prepara la pubblicazione di Potere femminile. L’anno successivo, sempre a Padova in giugno, Dalla Costa, James, Federici (da New York), Brigitte Galtier (da Parigi) e altre compagne di Lotta femminista si incontrano per fondare il Collettivo internazionale femminista (Cif), che tra il 1972 e il 1977 darà vita alla campagna internazionale «Wage For Housework». Ma sarà nel mese successivo che quella composizione soggettiva irromperà sulla scena politica italiana. È l’epilogo inevitabile dei «fatti di luglio», quando a Roma, alla facoltà di Magistero, «uomini genericamente autodefinitisi “compagni”, non tollerando che le donne pretendessero di definire autonomamente il proprio sfruttamento e le proprie forme di lotta», avevano impedito che si svolgesse un seminario sull’occupazione femminile organizzato dal Movimento Femminista (si veda la lettera del 7 luglio 1972 indirizzata alle redazioni di «Potere operaio», «Lotta continua» e «Manifesto» contenuta nel volume di Antonella Picchio e Giuliana Pincelli 2019, p. 90). Nei giorni successivi, Lotta femminista e il Cif scriveranno una lettera indirizzata alla redazione del «Manifesto» per rispondere a un’altra lettera di Po comparsa sulle pagine dello stesso quotidiano in merito a quei fatti. La lettera (anche questa rintracciabile nel volume di Picchio e Pincelli) ridiscute da una prospettiva femminista i concetti cari all’operaismo politico italiano, dal salario alla classe e alla sua composizione, segnando la rottura femminista all’interno di Po.

Ciononostante, la genealogia del femminismo marxista della rottura non è segnata solo da strappi e fratture. È anche l’incontro con le correnti eretiche del marxismo, in particolare la Johnson-Forest Tendency negli Stati Uniti e «Socialisme ou barbarie» in Francia, con la critica al marxismo mossa dal movimento nero anticoloniale e dal pensiero di Frantz Fanon, con cui la stessa James si era formata. Si definisce cioè all’interno di una rete intellettuale e militante che nel corso degli anni Sessanta aveva sviluppato un discorso alternativo e critico rispetto alla tradizione marxista, spaziando tra Padova, Milano, Torino, Londra e Detroit (dove è attiva la Legue of Revolutionary Black Workers). La nascita del Cif è dunque tutt’altro che casuale e la campagna «Wage For Housework» nasce come struttura organizzativa immediatamente transnazionale, alimentata da incontri e traduzioni collettive che coinvolgono donne con provenienze sociali e politiche diversificate. Ci sono donne bianche, nere, migranti, eterosessuali e lesbiche, lavoratrici e non lavoratrici. Nella specificità delle pratiche militanti, la campagna per il salario prende piede a Londra in Gran Bretagna (dietro la leadership di Selma James e Susie Fleming), in diverse città degli Stati Uniti, con epicentro a Brooklyn (dove ci sono Silvia Federici e Nicole Cox – per un lavoro di ricostruzione storiografica e documentale si veda Wage For Housework: The New York Committee 1972-1977: History, Theory, Documents curato dalla stessa Federici e da Arlen Austin), in Germania (coinvolgendo Barbara Duden e Gisela Bock), in Svizzera (in particolare a Ginevra con Viviane Luisier, Alda De Giorgi e Suzanne Lerch), nel Canada anglofono (intorno alla figura di Judy Ramirez a Toronto) e naturalmente in Italia, dove raggiunge una vastissima diffusione territoriale. I gruppi sono particolarmente radicati in Veneto e in Emilia, sono meno forti a Roma e a Milano dove prevalgono i gruppi dell’autocoscienza, l’altra anima del femminismo italiano di quegli anni. Lo strumento dell’agitazione politica, nel tipico stile della militanza operaista, è la rivista bimestrale «Le operaie della casa», che insiste sulla centralità della lotta in ambito domestico, e una serie di pamphlet tematici pubblicati dall’editore Marsilio di Venezia.

Nella molteplicità delle pratiche, «salario al lavoro domestico» non è una semplice rivendicazione vertenziale. È un dispositivo organizzativo e un’indicazione di lotta che aspira a ricomporre le molte facce dell’opposizione allo sfruttamento e alla subordinazione delle donne. Sotto il grande ombrello della critica al lavoro domestico e alla sua gratuità trovano spazio la rivendicazione della riduzione della giornata lavorativa delle donne (si chiede salario come forma di autonomia economica, perché le donne non debbano avere un doppio lavoro), la rottura dello stereotipo del femminile subordinato, della norma eterosessuale e della donna macchina riproduttiva di forza-lavoro, si declina l’affermazione di bisogni riproduttivi – aborto, contraccezione, salute sessuale, qualità delle relazioni interpersonali. Si lotta ad esempio per la costruzione di consultori autogestiti e per reimpostare il rapporto donna-medicina.

All’interno della rete transnazionale, i gruppi per il salario incrociano e si contaminano con altre lotte sul terreno della riproduzione. In Gran Bretagna, incontrano la battaglia per gli assegni familiari delle Unsupported Mothers, negli Stati Uniti le lotte delle Welfare Mothers, che rivendicano un salario per il lavoro di riproduzione. Federici racconta dei sit-in sotto le carceri, insieme ad afroamericane e latinos, negli anni della «tolleranza zero» di Rudolf Giuliani. A Brooklyn, nel 1976, Wilmett Brown del gruppo Black Women for Wage for Housework scrive The Autonomy of the Lesbian Women, uno dei testi che Barbara Smith individua come fondativi del Black feminism criticism. In alcuni casi, le parole d’ordine del salario si affiancano all’attenzione per i servizi come forma di salario indiretto. Quest’ultima declinazione appare un’opzione «più praticabile e non meno radicale» nel contesto del «modello emiliano» aperto alle istanze sociali del territorio (si veda le ricostruzioni di Picchio e Pincelli 2019), diverrà centrale sul finire del decennio a Padova, mentre si ridiscute la parola d’ordine del salario a partire dal lavoro teorico di Chisté, Del Re e Forti, e a Ginevra rappresenterà la naturale evoluzione del gruppo che aveva animato la campagna «Salarie ou travaile ménager» (si veda Toupin 2016).

La dimensione militante transnazionale definisce un intervento politico attento alla razza quanto al genere, che costituisce un altro elemento di rottura con il femminismo bianco di sinistra. Che «sesso, razza e classe (…) si siano dimostrati non separati e anzi inseparabili» era ferma convinzione di Selma James che, nel testo Sesso, razza e classe, ampiamente circolato all’interno del Cif, pone razza e genere come elementi strutturali del sistema di produzione capitalistico, interni alla definizione della classe e alla sua composizione. «Se sesso e razza vengono scissi dal concetto di classe – aggiunge lapidaria – ciò che resta è la politica mutilata, provinciale e settaria della sinistra bianca e maschile dei paesi metropolitani». Analogamente, Il grande Calibano di Fortunati e Federici svelerà, qualche anno dopo, il ruolo svolto dalla caccia alle streghe e dall’invenzione della stregoneria indigena nelle colonie nella fase dell’accumulazione originaria: segmentare la classe lungo linee di genere e razza.

Detto altrimenti, la critica femminista a Marx definisce un nuovo orizzonte di classe che mette al centro le donne e i neri razzializzati, rimasti fuori dalla classe perché estranei al rapporto salariale. È una critica profonda al marxismo e al femminismo socialista del tempo che vedeva nel lavoro salariato il viatico per l’emancipazione delle donne, mentre la riproduzione rimaneva un rapporto sociale precapitalistico. Al contrario, le femministe della rottura mettono in discussione la centralità politica del rapporto salariale per affermare la centralità della riproduzione: non più sfera separata e appendice improduttiva del rapporto di produzione ma ambito immediatamente produttivo di valore, storicamente modellato dal capitale per il capitale, in funzione della sua organizzazione; centro di produzione di valore autonomo, sulla determinazione del cui prezzo (il salario o la sua gratuità) il capitale stabilisce il plusvalore e le forme dello sfruttamento.

Corpo a corpo con Marx

Per leggere le forme dello sfruttamento e la subordinazione delle donne, Marx è al contempo irrinunciabile e insufficiente. È un vero e proprio corpo a corpo, che porta le femministe della rottura a spingere l’analisi oltre le strette griglie del marxismo, rendendo visibile tutta un’area di sfruttamento rimasta taciuta, ovvero le attività centrali per la produzione di quella merce speciale che è la forza-lavoro (l’unica merce che produce plusvalore): lavoro domestico, sessualità, procreazione. Marx aveva colto e denunciato l’oppressione della donna nella famiglia borghese e le brutali condizioni di sfruttamento di donne e bambini nelle fabbriche della seconda metà del XIX secolo. Tuttavia, aveva ignorato la forma specifica di tale subordinazione e sfruttamento e, soprattutto, nel ricondurre esclusivamente al rapporto salariale formalizzato la produzione di valore, aveva perso di vista la produzione autonoma di valore della riproduzione. Da qui prende le mosse la critica femminista che ridiscuterà l’intero paradigma marxiano.

Nello schema di Marx, infatti, la riproduzione della forza-lavoro è parte del processo di produzione delle merci: il lavoratore guadagna un salario e con quel salario soddisfa le sue necessità riproduttive (cibo, vestiti, abitazione e poi affetti, relazioni). Ma il lavoro necessario per trasformare quelle merci nei concreti elementi di sussistenza per l’operaio e il valore che quel lavoro produce – che è immediatamente valore di scambio e non mero valore d’uso – non sono considerati. Le donne, tuttavia, sanno per ragioni materiali e storiche che quel cibo va cucinato, quei vestiti cuciti, che le abitazioni vanno governate e l’economia domestica gestita; anche gli affetti e la cura non sono una vocazione naturale delle donne, ma stanno dentro precisi processi produttivi e rapporti sociali di dominio. Per Marx, invece, semplicemente non si tratta di lavoro. Eppure, notava Alisa Del Re nell’importate saggio del 1979, quel lavoro si dà tutto dentro il modo di produzione capitalistico, è comandato direttamente da un salario, contribuisce al processo di valorizzazione, permette l’estrazione di plusvalore dalla produzione di quella merce speciale che è la forza-lavoro.

Da questa prospettiva, la riproduzione è autonoma produzione di valore; non una sfera separata dalla produzione, ma il pilastro dello sviluppo capitalistico. Come in fabbrica si producono merci, così in casa si produce la merce forza-lavoro. La casalinga è a tutti gli effetti una proletaria. La casa è il luogo di estrazione del plusvalore e la famiglia nucleare – che si definisce nel passaggio alla grande industria e costituirà la spina dorsale del modello di produzione fordista – definisce il regime di produzione, ovvero la forma dell’organizzazione e del comando sul lavoro.

Lavoro domestico, salario, rifiuto

Come si è visto, dalla prospettiva del femminismo marxista della rottura, il lavoro domestico è lavoro produttivo in senso marxiano, cioè lavoro che produce plusvalore e sfruttamento. «Lo chiamano amore, noi lo chiamiamo lavoro non pagato», scrive nel 1975 Federici in esergo a uno dei testi fondativi di quell’esperienza (Salario contro il lavoro domestico), per sottolineare il valore produttivo della riproduzione e denunciare l’amore romantico che occulta i rapporti capitalistici all’interno della famiglia. Per Federici e le altre, subordinazione e sfruttamento della donna non sono una condizione naturale ma l’esito di un processo storicamente determinato, quello che a partire dalla seconda metà del XIX secolo, sotto la pressione dell’insorgenza della classe operaia e la necessità di una forza-lavoro più sana e produttiva, descrive la transizione dalla manifattura alla grande industria: è «la creazione della casalinga a tempo pieno» che riorganizza l’intera sfera della riproduzione.

I cambiamenti introdotti dalla giornata lavorativa più breve, dai limiti al lavoro minorile, dall’introduzione dell’obbligo scolastico e dalle leggi contro il degrado – seguite anche alla denuncia delle terribili condizioni di vita nei quartieri operai descritte da Marx nel Capitale – spingono le donne in casa ridefinendo la famiglia operaia. Cambiano le forme di vita, cambia la comunità e con la comparsa dei primi negozi cambia anche il quartiere. Ma a cambiare sono soprattutto i rapporti di potere e le gerarchie interne alla famiglia. Ora le donne sono dipendenti dal salario del marito e una nuova gerarchia tra i sessi si definisce all’interno della famiglia. Il nuovo regime produttivo investe sulla riproduzione della classe operaia per garantire un aumento della produttività; la casalinga è incaricata di garantire che il salario sia ben speso, che il lavoratore sia ben curato e che i bambini siano adeguatamente istruiti al loro destino di futuri lavoratori. Inoltre, per consentire l’accettazione del lavoro domestico non retribuito fu necessario «separare la donna “buona” da quella “cattiva”, la moglie dalla “puttana”» (come scrive Federici in un saggio sulla nascita della casalinga, di prossima pubblicazione per DeriveApprodi), mentre la famiglia nucleare diventava il dispositivo giuridico-sociale regolato dal salario per gestire la ristrutturazione capitalista. E quando fu introdotta la catena di montaggio la nuova funzione sociale della famiglia divenne anche quella del «momento compensativo di stress» (Del Re 1979, p. 20).

Negli anni Settanta questo modello entrerà in crisi. La ristrutturazione produttiva in atto, come risposta alle lotte operaie e proletarie, stava trasformando il salario, che a quel punto non controllava più l’intero ciclo del lavoro riproduttivo: «Il tempo di lavoro legato alla riproduzione comincia ad avere scadenze sociali esterne (…) la famiglia nucleare non resiste più: scoppia per il doppio lavoro, per il frazionamento della giornata riproduttiva» (ivi, p. 22). Schematicamente, le donne hanno acquistato autonomia all’interno della famiglia e hanno iniziato a rifiutare il ruolo storicamente loro attribuito, le lotte sul terreno della riproduzione si socializzano e si diffondono. Il capitale segue, modificando il lavoro legato alla produzione e quello legato alla riproduzione. Siamo di fronte alla cosiddetta ristrutturazione «postfordista». Diminuiscono le attività riproduttive connotate dalla fatica fisica (che, esternalizzate verso soggetti più ricattabili come i migranti, diventano salario) e si assiste all’inserimento coatto di mansioni dall’esterno che frazionano in mille rivoli il lavoro riproduttivo, definendo «un tempo di lavoro comandato infinito, con segmenti diversi che si saldano tra produzione e riproduzione» (ibidem). È cambiata la struttura formale della riproduzione ma resta il comando del salario, che adesso definisce una gerarchia differente: «una donna, un salario, due lavori» (Del Re 2013, p. 94), cioè la doppia giornata lavorativa. Spingendo l’analisi in avanti, Del Re ha evidenziato come la ristrutturazione del lavoro riproduttivo a livello globale abbia accresciuto la salarizzazione della riproduzione su base etnico-razziale, definendo un nuovo regime del salario in ambito riproduttivo: «due donne, due lavori, ma un solo salario da condividere» (ivi, p. 95), e una nuova gerarchia del lavoro spesso segnata dalla linea del colore.

È dunque sulla funzione sociale del salario all’interno della famiglia che si concentra innanzitutto l’analisi del femminismo marxista della rottura. Il salario è il vincolo di subordinazione che definisce la divisione sessuale e internazionale del lavoro e lega (in posizione subordinata e dipendente) il non salariato al salariato, chi detiene un salario più alto a chi ne percepisce uno più basso (come nel caso delle lavoratrici bianche rispetto alle migranti salariate nel lavoro di cura). Il salario inoltre, come forma di organizzazione dei rapporti sociali e produttivi, naturalizza ruoli e attività rendendo invisibili interi ambiti di sfruttamento. «Attraverso il salario – chiarisce Potere femminile – viene organizzato lo sfruttamento del lavoratore non salariato (…) mistificato dalla mancanza di un salario». In questo senso, il salario comanda anche quelle prestazioni che appaiono servizi personali al di fuori del capitale: comanda affettività, sessualità e intimità. Ancora da Potere femminile: «L’uomo, come lavoratore salariato e capo famiglia è diventato così lo specifico strumento di quello specifico sfruttamento che è lo sfruttamento della donna». Analogamente, la donna bianca salariata diventerà la forma dello specifico sfruttamento della o del migrante che adesso svolge sotto salario almeno una parte del suo lavoro domestico. È dunque il salario ciò che impone la frattura tra l’uomo e la donna, tra i bianchi e i neri.

Sul piano della lotta, studiare la funzione sociale del salario aveva permesso alle femministe della rottura di definire una forma di conflitto specifica declinata come resistenza o rifiuto della valorizzazione capitalistica. La lotta per il salario al lavoro domestico è, almeno potenzialmente, sottrazione dal modello riproduttivo della famiglia nucleare posta a fondamento dell’organizzazione capitalistica del lavoro. In quella fase specifica la conquista del salario per il lavoro domestico si riteneva infatti significasse rifiuto della naturalizzazione del lavoro domestico, la cui gratuità è all’origine della produzione del plusvalore, rifiuto delle gerarchie interne alla famiglia determinate dal sistema salariale, rifiuto del mito della liberazione attraverso il lavoro salariato: «perché mai avrebbe dovuto costruire una meta ciò che gli uomini dicevano di voler rifiutare», asserisce laconica Dalla Costa riattraversando quell’esperienza nel 2005. Anche la lotta per l’accesso ai servizi sociali era interpretata come recupero di tempo per sé e riduzione del tempo di lavoro per la riproduzione.

L’accumulazione originaria

L’analisi della funzione sociale del salario produce poi un’altra traccia importante della critica femminista a Marx. Alla ricerca delle origini materiali dello sfruttamento delle donne, come risposta alle tante critiche mosse da sinistra al discorso della dimensione produttiva della riproduzione, le femministe della rottura sono tornate alle origini del capitalismo. E hanno evidenziato come il processo di accumulazione originaria non trovi fondamento soltanto nella separazione dei contadini dalla terra: un ruolo rilevante è svolto anche dalla separazione tra il processo di produzione di merci per il mercato e il processo di riproduzione della forza-lavoro. Due processi che, a differenza di quanto avviene nelle economie di sussistenza, sono adesso distinti e sviluppati da soggetti differenti: i maschi salariati nel primo, le femmine che svolgono lavoro gratuito nel secondo. Sarebbe dunque questo passaggio storico che avrebbe lasciato sotto traccia l’autonoma produzione di valore della riproduzione.

Come già anticipato, con Il grande Calibano Fortunati e Federici hanno guardato alla transizione capitalistica dal feudalesimo considerando il momento dell’accumulazione dal punto di vista della riproduzione e hanno fornito un’ampia documentazione storica del processo che definisce la costruzione sociale della riproduzione della forza-lavoro in funzione dello sviluppo del capitale. Al centro di questo processo hanno posto la caccia alle streghe, che emerge quale evento fondativo della moderna società capitalistica, all’origine della divisione sessuale del lavoro e della svalorizzazione del lavoro femminile e delle donne stesse. Federici (2015) ha anche evidenziato come l’invenzione della stregoneria tra il XVI e il XVII secolo abbia svolto quattro grandi funzioni: dividere la comunità per minare la resistenza contadina alla recinzione delle terre; definire la nuova divisione sessuale del lavoro in modo funzionale al nuovo regime di produzione attraverso l’espropriazione delle donne del controllo sul proprio corpo, sulla propria sessualità e capacità riproduttiva; smantellare il sapere medico delle donne, mentre nasce e si afferma la medicina come scienza; sostenere il colonialismo e il razzismo nelle Americhe attraverso la demonizzazione delle abitudini africane che sostenevano le rivolte degli schiavi.

Da questa prospettiva, la caccia alle streghe è un momento di riorganizzazione sociale che interessa tutte le attività connesse alla riproduzione (relazioni familiari, attività sessuali, funzione di procreazione). È un processo che conferisce un nuovo fondamento e nuove funzionalità ai sistemi di sfruttamento patriarcali che pur preesistono al capitalismo. In questo senso, le femministe della rottura segnano una discontinuità anche con altre correnti del femminismo radicale che considerano capitalismo e patriarcato come sistemi di oppressione distinti, il primo operante nella sfera pubblica, il secondo in quella privata ovvero in famiglia (si veda ad esempio il già citato testo di Delphy). Qui, invece, l’idea è quella di un capitalismo che rideclina i rapporti patriarcali all’interno degli stessi rapporti di produzione capitalistica, ovvero traducendo in termini capitalistici la storica subordinazione delle donne. Ciò avviene esattamente nel momento in cui il capitale separa la produzione delle merci dalla riproduzione della forza-lavoro e stabilisce la gratuità del lavoro di riproduzione perché condizione naturale dell’essere donna. Così facendo, si definisce una vasta area di accumulazione che poggia sullo sfruttamento del lavoro gratuito di riproduzione.

Sulla scia di queste riflessioni e partendo dal nesso tra accumulazione e sfruttamento della natura che rimanda alla storia delle «recinzioni» alle origini del capitalismo, si è sviluppata, negli anni Novanta, una nuova declinazione del discorso femminista sull’accumulazione che ha preso una direzione in parte differente dall’iniziale tensione del femminismo marxista della rottura. In particolare, Dalla Costa e Federici, aprendo uno spazio di confronto con l’ecofemminismo di Vandana Shiva e Marie Mies, hanno discusso la rinnovata attualità dell’accumulazione nella transizione capitalistica, mettendo al centro il rapporto tra natura e riproduzione. La prima attraverso una critica serrata alla globalizzazione neoliberista (Chilesi – Dalla Costa 2005), l’altra riflettendo sulle «nuove recinzioni» in Africa, America Latina e più di recente anche in Europa, sulla costruzione di una economia del debito e per una «politica dei commons» (Federici 2018). D’altra parte, in quegli anni le ipotesi teoriche del femminismo marxista della rottura avevano già incontrato un imponente processo di rimozione, mentre importanti trasformazioni sociali e produttive descrivevano altri rapporti di produzione e riproduzione.

Alla prova del presente

Cosa resta oggi, in un contesto sociale e produttivo sostanzialmente mutato, di quelle intuizioni e analisi? Quale lascito può essere messo produttivamente al lavoro mentre un movimento femminista che si è sviluppato sul piano transnazionale a partire dall’esperienza di Ni Una Menos in Argentina, ha ripreso a confrontarsi con la materialità dei processi produttivi e delle dinamiche sociali? Benché gli ultimi anni abbiano visto sul piano internazionale un ritorno di attenzione per quell’esperienza, come esito, almeno in Italia, di lavori storiografici e della diffusione di materiali a lungo inaccessibili (va in questa direzione la traduzione in italiano del lavoro di Federici di cui mi sono occupata), una risposta efficace a questi interrogativi non può che essere rintracciata in un’operazione di cesura. Attraverso uno sguardo che sia cioè capace di riattraversare il passato senza perdere di vista il presente.

Se senz’altro l’attenzione per il valore produttivo della riproduzione e la funzione sociale del salario sono lasciti ancora oggi utili a districare la matassa dei percorsi di lotta e resistenza sul piano sociale e non esclusivamente femminista, e soprattutto se è oggi possibile registrare un rinnovato interesse femminista per un’analisi che declina dentro i rapporti di produzione e riproduzione, potrebbe essere poco efficace, se non deleterio, riprendere linearmente quelle parole d’ordine nel mutato paradigma produttivo e riproduttivo. Né è possibile bypassare le impasse e i punti di blocco di quell’esperienza a partire dalla pratica effettiva di uno sciopero riproduttivo più facile a dirsi che a praticarsi nel momento in cui si fatica a individuare il nemico, ovvero i soggetti che incarnano l’accumulazione del profitto (a mia memoria l’unico esempio che al di là dai richiami immaginifici ha concretamente saputo incidere sui rapporti sociali di produzione, è lo sciopero dei latinos del 2006 negli Stati Uniti, contro la criminalizzazione dell’immigrazione irregolare: «un día sin immigrante – no trabajo, no escuelas, no comprar», che ha letteralmente bloccato interi Stati, ricordandoci l’importanza della dimensione di massa delle lotte). Tantomeno è possibile passare sotto silenzio le difficoltà legate alla domanda di un salario sganciato dalla produttività capitalista, che è stata la battaglia, sempre inattesa, non solo dei gruppi per il salario ma anche di una più recente stagione di lotte sul lavoro come lotta alla precarietà.

Da questa angolazione, allora, è soprattutto un metodo, una pratica teorico-politica che quell’esperienza ci consegna. Un metodo da mettere al lavoro, nella discontinuità, come una bussola per orientarci nell’analisi della nuova funzione sociale svolta dalla riproduzione e dal salario. Dove la riproduzione ha, con tutta evidenza, traslato in tutto il contesto sociale le sue gerarchie interne e i rapporti di potere, che adesso però si declinano anche a prescindere dal genere. Nel senso che oggi la razionalità capitalistica, andando anche oltre l’idea di una «femminilizzazione del lavoro», ha fatto delle caratteristiche di relazionalità, cura, attenzione emotiva, storicamente attribuite alle donne – in un processo di “naturalizzazione” della riproduzione che le femministe della rottura hanno con forza rigettato – la forma specifica del comando sul lavoro vivo, produttivo o riproduttivo che sia; e che le aziende funzionino sempre più come una famiglia con tanto di incentivi affettivi e meccanismi di fidelizzazione, con ricatto connesso e pacchi dono a Natale, ne è solo la prova più grossolana. Il salario, dal canto suo, che ha solo in parte perso la sua funzione di controllo sul lavoro produttivo e riproduttivo, ha cambiato connotazione. Da una parte, sta ridisegnando all’interno di una famiglia sempre più sui generis (allargata, monogenitoriale, come convivenze anche temporanea e nella forma di altre forme di intimità) il ruolo del breadwinner, senza tuttavia sovvertire rapporti di potere storicamente consolidati e spesso con conseguenze devastanti come la frustrazione per la perdita di un ruolo sociale che è alla radice di molta della violenza domestica a cui quotidianamente assistiamo. Dall’altra, l’avanzare della precarietà e del lavoro gratuito, presupposto della nuova funzione sociale del salario, stanno producendo una trasformazione profonda (e al contempo inquietante, se si assume una prospettiva antagonista) delle soggettività e delle aspettative rispetto al lavoro. Oggi nelle cosiddette industrie cognitive spesso più che per un salario si lavora per ottenere visibilità e riconoscimento sociale, proprio come lo status sociale di buona moglie e madre amorevole ha storicamente ripagato le donne per il lavoro di riproduzione gratuito (in questo senso almeno, ho provato a sviluppare le intuizioni del femminismo marxista della rottura in alcune Note sulla gratuità del lavoro nel 2017). Ciò a cui assistiamo è, anche in questo senso, l’estensione delle caratteristiche e prerogative della riproduzione all’intero sistema produttivo. Per questo allora l’intero impianto di analisi sulla riproduzione del femminismo e del femminismo marxista della rottura in particolare va oggi rivisto e aggiornato. Il rischio altrimenti è di lasciare in ombra, proprio come era accaduto al Marx che non aveva visto il valore produttivo della riproduzione, tutto un piano di estrazione di valore che richiama ma eccede l’ambito riproduttivo. Così, l’attualità politica del femminismo marxista della rottura è possibile solo se con pazienza e attenzione critica si riflette sui i punti di blocco di quella analisi. Detto altrimenti, le intuizioni del femminismo marxista della rottura restano potenti strumenti di lotta solo a patto di saperle portare oltre sé stesse, proprio come le compagne avevano a suo tempo fatto con Marx.

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Geraldina Colotti: l’8 marzo del capitale contro le donne dei settori popolari

Quante donne delle classi popolari, che non abbiano tradito la propria classe, sono state elette al Parlamento Europeo? Al massimo si contano sulle dita di una mano. Nel nuovo parlamento venezuelano, che la UE ha sanzionato perché non corrisponde ai suoi criteri di “democrazia”, la metà delle deputate sono donne, il 40% giovani con meno di 30 anni. La più giovani sono donne, e hanno tra i 20 e i 21 anni. Nel gabinetto esecutivo, oltre il 33% degli incarichi è ricoperto da donne, che dirigono 11 ministeri. Le donne dirigono più dell’80% delle strutture del potere popolare, a partire dall’organizzazione territoriale.

Se si mettono a confronto i dati esposti dalla Ministra della Donna e per l’uguaglianza di genere, Carolys Pérez, all’ultima riunione del Tavolo direttivo della Conferenza regionale sulla donna in America Latina e nei Caraibi, organizzata dalla Commissione Economica per l’America Latina e i Caraibi (CEPAL), ci si può rendere conto degli straordinari progressi compiuti dalle donne in 22 anni di rivoluzione bolivariana.

Se a Cuba oggi le donne sono impiegate anche più degli uomini in campo scientifico, in Venezuela, negli ultimi 15 anni, la partecipazione delle donne nei campi della scienza, della tecnologia e dell’innovazione è pari a quella degli uomini. Il 7 marzo di due anni fa, durante il micidiale sabotaggio elettrico che avrebbe dovuto mettere in ginocchio il paese, l’apporto delle scienziate è stato fondamentale. E le donne sono comunque scese in piazza numerose per festeggiare il loro 8 marzo qualche giorno dopo: combattive, antimperialiste e solidali, nonostante le “sanzioni” di chi vorrebbe imporre la “democrazia” tombale per i settori popolari.

Per quanto riguarda l’accesso al lavoro e le garanzie, mentre i dati dei paesi europei fotografano l’aumento della femminilizzazione della precarietà in tempi di pandemia e l’acuirsi delle differenze salariali, in Venezuela, durante il 2020 si sono rafforzate le garanzie e i sussidi e la tutela della salute delle lavoratrici, regolata da una pianificazione in sicurezza delle attività essenziali. Il 57% dei procedimenti di avviamento al lavoro dei giovani, all’interno della Misión Chamba Juvenil, riguarda le ragazze. La costituzione bolivariana riconosce inoltre il lavoro domestico come creatore di valore aggiunto e le casalinghe dei settori popolari già ora ricevono, attraverso la Misión Madres del Barrio tra il 60 e l’80% del salario minimo. Ed è in discussione la legge per calcolare l’apporto del lavoro domestico rispetto al Pil.

Una delle 34 leggi approvate di recente dal Parlamento venezuelano, riguarda un ampliamento della già avanzatissima legge per il Diritto della donna a una vita libera dalla violenza. Un lavoro prodotto anche nell’ambito dell’Organo Superiore Popolare di Giustizia di Genere, integrato dalle istituzioni nazionali, statali, municipali e locali e dalla società civile, soprattutto dalle difensore comunali. La ministra Pérez ha invitato tutti i paesi dell’area latinoamericana e caraibica a potenziare le politiche pubbliche in prospettiva di genere.

Qualche giorno fa, Carolys Pérez ha illustrato le nuove proposte di legge presentate in parlamento al Consiglio dei ministri e delle ministre al quale ha partecipato il presidente Maduro, specificando il lavoro compiuto sulla violenza di genere in questi anni. “Vogliamo – ha detto – precisare ancora una volta, la differenza tra femicidio e femminicidio. La prima definisce gli omicidi delle donne in quanto donne, la seconda, definisce questi omicidi come una politica di Stato”. La rivoluzione bolivariana, che si definisce socialista e femminista, assume invece le politiche di genere come parte intrinseca del cammino di emancipazione dell’intera società. Anche per questo, per gli Stati Uniti e per l’Unione Europea, il Venezuela costituisce “una minaccia inusuale e straordinaria” per la sicurezza. La minaccia dell’esempio, che va nel senso opposto alla “democrazia” delle banchiere, all’8 marzo del capitale.

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Lidia Menapace, partigiana, comunista, femminista

“Aver ripercorso senza rigore ma addirittura a capriccio il tratto della mia vita fino a qui a me ha fatto pensare quanto sia stata fortunata a nascere quando e dove nacqui, si da poter partecipare nel corso di una sola vita alla Resistenza, al Sessantotto, alla crisi del capitalismo”.

Queste sono le parole che Lidia Menapace scrisse sulla copertina del “romanzo della mia vita” (Canta il merlo sul frumento, San Cesareo di Lecce, Manni, 2015).

Forse proprio le sue stesse parole possono aiutarci a ricordare, ricostruendone pur sommariamente la vita, questa compagna che in quasi un secolo ha attraversato con intelligenza e sensibilità, forza e passione, i momenti decisivi della storia del nostro paese.

Il suo impegno non è mai venuto meno, nemmeno in tarda età. Solo due anni fa accettò di candidarsi al Senato nelle liste di Potere al Popolo.

Nata a Novara nel 1924, Lidia Menapace fu una giovane staffetta partigiana nella gloriosa quanto terribilmente contesa Val d’Ossola, sede di una Repubblica Partigiana. Ha testimoniato la sua esperienza in un libro che andrebbe letto nelle scuole, per la semplicità con cui si spiega la scelta partigiana, per la libertà, di una giovane donna e per la modestia con cui descrive il suo contributo alla Resistenza (Io, partigiana. La mia Resistenza, San Cesareo di Lecce, Manni, 2014).

Lidia Brisca Menapace (questo secondo cognome era quello del marito, con cui condivise la vita), fu la prima donna eletta nel consiglio provinciale di Bolzano, poi assessore alla sanità e ai servizi sociali. Il suo partito era allora la Democrazia Cristiana, che lasciò nel 1968.

Dai primi anni sessanta aveva avuto un incarico di Metodologia degli Studi Letterari all’Università Cattolica di Milano e il sessantotto rappresentò per quella università e per il mondo cattolico un vero terremoto.

La Cattolica fu la culla del Movimento Studentesco a Milano e in quell’università si formarono diversi dirigenti del movimento, tutti presto espulsi dalle loro facoltà. Fu uno dei segnali della scomposizione dell’unità politica del mondo cattolico, generalmente sino ad allora sottomesso alla DC e dell’emancipazione dei suoi settori più vivi da quel partito.

A Lidia Menapace, autrice di un documento dal titolo Una scelta marxista non fu rinnovato l’incarico d’insegnamento presso la Cattolica.

Fu proprio l’anno seguente che Lidia Menapace s’incontrò con il gruppo del Manifesto, radiato dal PCI, con cui iniziò un sodalizio politico che, pur tra diverse occasioni di dissenso, continuò sino al marzo 1984.

Infatti, in quel momento, non condivise la scelta congressuale del PDUP per il Comunismo, i cui dirigenti provenivano in gran parte dal gruppo del Manifesto, di confluire nel PCI, e fondò il Movimento Politico per l’Alternativa.

Si ritroveranno, con quei compagni, dopo il 1989, in Rifondazione Comunista. Sarebbe grave non ricordare, facendo un passo indietro, che nel 1973 Lidia Menapace aveva contribuito alla fondazione del movimento dei “Cristiani per il Socialismo” che ebbe un ruolo importante in quella frattura del mondo cattolico a cui ho già accennato che trovò espressione nella vittoria progressista nel referendum sul divorzio del maggio 1974.

È proprio del 1974 un libro di Menapace dal titolo La Democrazia Cristiana. Natura, struttura e organizzazione, che contribuì a formare molti militanti sulla natura del sistema di potere democristiano (Milano, Mazzotta, 1974)

Nel 2006 Lidia Menapace fu eletta senatrice per Rifondazione Comunista e proposta per la carica di presidente della commissione Difesa. Certamente sarebbe stato interessante vedere come una pacifista quanto lei avrebbe gestito tale commissione, ma le fu preferito Di Gregorio, dell’Italia dei Valori, che poi passò al campo avverso quando Berlusconi gli versò tre milioni di euro.

Purtroppo, di quel mandato senatoriale restano le ombre di quando una pacifista come Menapace, non si sa se per convinzione o per disciplina di partito (Rifondazione faceva parte della maggioranza), votò a favore del finanziamento della missione militare in Afganistan, un atto che le fu ripetutamente contestato.

Lidia Menapace è stata un militante femminista, riferimento per diverse generazioni di donne. Esiste un aneddoto divertente sulla discussione della sua tesi di laurea, quando un componente della commissione definì il suo elaborato “frutto di un ingegno davvero virile” provocando una risposta irata della giovane candidata.

Più seriamente, Menapace ha contribuito al movimento femminista, dal suo punto di vista marxista, sottolineando che l’indipendenza economica è il fattore decisivo della liberazione della donna. Non è un caso che uno dei suoi molti contributi significativi al movimento femminista sia proprio Economia poltica della differenza sessuale (Roma, Felina, 1987).

Dal punto di vista culturale, Menapace fu una decisa sostenitrice della necessità di rinnovare il linguaggio e l’espressione in direzione non sessista.

Negli ultimi anni della sua vita si impegnò nella campagna referendaria contro le modifiche costituzionali proposte da Renzi nel 2016 e, come ho scritto, fu candidata al Senato per Potere al Popolo. Fu proposta per la nomina a senatrice a vita, ma questa non arrivò.

Forse meglio così, per noi senatrice a vita lo era già, nel movimento e nelle lotte e non nelle istituzioni.

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“Non credo di dovermi scusare per aver postato una foto di Maradona”

Dopo diverse ore di ricezione di varie critiche e accuse per aver pubblicato una foto di Maradona sul mio profilo Instagram per liquidarlo e chiarire “non ne parlerò” il giorno della sua morte, non ho potuto rispettare il mio stesso slogan.

Ho esaurito quel femministometro che cerca di cancellare chi non si adatta al suo specchio incontaminato. Mi dispiace deluderli. Non ho mai promesso loro che non l’avrei fatto. Quella femminista curiosa che non può accettare la celebrazione di un idolo popolare, che rivendicava la sua origine villero, che si opponeva ai potenti, che si schierava con i deboli, che dava gioia in campo, che giocava il miglior calcio, quel femministometro non mi rappresenta.

Chi ha nascosto i comportamenti macho di Maradona? Non celebro quel lato più oscuro, come se fosse stato fatto negli stadi con Héctor “Bambino” Veira (denunciato nel 1987 e successivamente condannato per abusi sessuali e tentato stupro di un ragazzo di 13 anni) o con Carlos Monzón (condannato nel 1989 in un controverso processo per omicidio semplice a 11 anni di carcere per l’omicidio della sua compagna Alicia Muñiz, quando non si parlava di femminicidio o la violenza di genere era considerata un fattore aggravante).

Maradona ha avuto comportamenti sessisti ma non è stato condannato per crimini molto gravi come in quei casi. Non ero l’unica femminista che ha ricevuto commenti interrogativi sulle reti per aver salutato Diego. Thelma Fardín è stata una delle più seguite. Alcuni haters hanno paragonato Maradona all’attore Juan Darthés, che ha denunciato per stupro, nel suo post su Instagram, e l’hanno rimproverata che se lo avesse licenziato, stava calpestando il suo femminismo. Accorciandosi, perché Thelma – come me – era già stata interrogata su Instagram per una pubblicazione in occasione del compleanno di Diego, il 30 ottobre, l’attrice ha scritto: “Adesso arrivano le critiche perché se sono femminista non posso postare questo (in riferimento a una foto del 10).

Gente, il femminismo è liberazione, non rendere conto a voi. Il calcio di Diego mi ha stupito per tutta la vita (…) Che fatica che ci mettessero la lente d’ingrandimento, tranquillamente e senza dare un parere a loro piace di più ”.

Questo giovedì, tra la lunga fila di persone che hanno voluto salutare Diego a Casa Rosada, si sono viste ragazze con la sciarpa verde. “Il femminismo sarà Maradona o non lo sarà”, ha scritto una di loro nel suo, simbolo della Campagna nazionale per il diritto all’aborto legale, sicuro e libero. “Non è che non abbia contraddizioni con Maradona, ma come ho avuto con tanti altri problemi nella vita. Ma questo non mi impedisce di provare amore.

La conferma che essere venuti è stata una buona idea è stare in questa fila, dove la fraternità è assoluta e l’intersezionalità è totale: amare Diego, sentirlo così vicino alla gente, che quell’amore si esprime anche tra ieri e oggi da Madri e Nonne di Plaza de Mayo, per i grandi leader della Grande Patria e per tante persone che rispetto e con cui mi sento identificato, mi fa sentire che siamo dalla stessa parte.

“Non ho dubbi che un ragazzo di Fiorito sia e fosse dalla mia stessa parte e non ho nemmeno dubbi che un maschio eterosessuale, con tutto quel potere, essendo nato su un pianeta macho e misogino come questo ha commesso degli errori e non li minimizzo né li nego, poiché vivo con gli errori e gli atteggiamenti maschilisti dei miei amici maschi e amiche, anche femministe”, mi ha detto la regista di documentari femminista Cynthia Castoriano, conosciuta come “Suzy Qiú” questo giovedì pomeriggio, mentre camminavo vicino a Plaza de Mayo.

In sottofondo si sentivano canti che invocavano Diego. “È assurdo che un movimento di emancipazione come il movimento femminista sia pieno di giudici del sentimento popolare. Abbiamo il diritto e la necessità di essere emotivi senza colpa”, ha scritto ieri su Facebook, a proposito della polemica intorno alla figura di Maradona e al femminismo, la comunicatrice Claudia Korol, membro di Feministas de Abya Yala, articolazione di collettivi femministi popolari, autoctono, nero, contadino.

Posso liquidarlo con le sue sfumature, con la sua opacità. Non lo difendo. Non applaudo che tu sia stato lento a riconoscere i tuoi figli. Non onoro il comportamento violento nei confronti delle partner. Indubbiamente, era un’espressione e – anche una vittima – del patriarcato.

Sono entusiasta di vederlo con la palla, con la passione con cui ha sempre giocato con la maglia argentina, il suo artiglio. Ho delle contraddizioni. E non credo di dover scusarmi per aver postato una foto di Maradona in questi giorni.

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