Guerra. Per una nuova antropologia politica

di Gioacchino Toni

Silvano Cacciari, Guerra. Per una nuova antropologia politica, McGraw-Hill Education, Milano 2025, pp. 158, € 19,00

Il volume di Silvano Cacciari si apre facendo riferimento a opere cinematografiche che hanno saputo mostrare come sia cambiata la guerra rispetto a come la si era conosciuta e messa in scena in passato. Se Apocalypse Now (1979) di Francis Ford Coppola aveva saputo mostrare una guerra ormai indirizzata ad autoalimentarsi priva di scopo e indipendente dalle forze che si proponevano di controllarla, più recentemente il film russo Best in Hell (2022) di Andrey Batov, prodotto dai mercenari del Gruppo Wagner, ha evidenziato lo stato di assoluta incontrollabilità raggiunto dalla guerra. «La grammatica delle immagini della guerra contemporanea, dai film strutturati all’universo di video postati sui social, propone un processo di significazione della crisi radicale del télos, della finalità politica che Clausewitz poneva a fondamento della razionalità bellica» (p. IX).

Dalla fine del secolo scorso la guerra si è fatta sempre più tecnologica, permanente, ibrida, senza limiti e basata su «una violenza tanto radicale da sembrare ancestrale, quanto innovativa da sembrare magica» (p. IX). Delle guerre tradizionali il conflitto non dichiarato in atto condivide la portata globale e il carattere totale, ma li esprime in forme nuove: globale è la connessione dei piani di conflitto (finanziario, commerciale, economico, informativo-cognitivo, cibernetico, tecnologico ecc.), totale è la «molteplicità di domini globali connessi tra loro, sinergici con guerre locali e guerre non militari che alimentano l’instabilità planetaria proprio perché moltiplicano i piani di battaglia esistenti». Insomma, scrive Cacciari, si tratta di «guerre che, in forma nuova, sono globali nella loro portata e totali nei loro metodi» (pp. X-XI). La sfera bellica si è allargata ben oltre gli Stati, coinvolgendo una pluralità di attori che agiscono globalizzando le crisi locali, conferendo loro effetti planetari e, in quanto guerra non dichiarata, questa evita di confrontarsi con le conseguenze politiche, legali ed economiche proprie di una guerra dichiarata. In un tale scenario la politica non detta la logica della guerra ma si adegua ad essa. «La politica è, ora, la continuazione della guerra ibrida con altri mezzi, questo è il marchio, a caratteri indelebili, del campo di forza antropologico che si è creato» (p. XI).

Cacciari individua nell’Actor-Network Theory lo strumento analitico che consente di definire una nuova microfisica del potere: «con la sua ostinata attenzione per le associazioni concrete, per l’ordine del discorso e le pratiche degli attanti umani e non-umani, permette di “seguire” un algoritmo, di mappare la rete che lega una piattaforma social a una campagna di disinformazione, un drone a una decisione politica, o un flusso finanziario a una crisi sociale» (pp. XII-XIII).

Guerra ibrida e intelligenza artificiale – che rappresenta una mutazione ontologica nel suo essere a tutti gli effetti un attante operativo nelle reti del potere – hanno nell’incontrollabilità la normale e specifica modalità di funzionamento. Nonostante l’arrogarsi il diritto al monopolio della violenza per contenere e addomesticare la guerra, lo Stato, attraverso la propria spinta all’innovazione tecnologica e strategica, sostiene Cacciari, ha finito per scatenare una forma di guerra talmente potente, reticolare e autonoma che agisce al di fuori del suo controllo politico.

Non è più la politica, come istanza sovrana e deliberativa, a decidere sull’eccezione della guerra, ma è la logica della guerra ibrida a dettare i tempi, i modi e persino gli obiettivi dell’agire politico. Il terrore ancestrale della guerra che sfugge al controllo delle azioni umane, è tornato in abito tecnologico. [...] Il politico, in questo campo di forza antropologico, anche quando formalmente è l’architetto del conflitto, non è che uno degli attanti, spesso nemmeno il più importante, costretto ad adattarsi e a sopravvivere in un ecosistema sociale e tecnologico le cui regole non scrive più (p. XV).

A partire da tali premesse, Cacciari indaga il campo di forza antropologico, «il terreno su cui si definiscono le relazioni e le gerarchie tra gli attanti – umani e non-umani –, in cui si scontrano le logiche sistemiche e dal quale emergono incessantemente le dinamiche di ordine e caos che caratterizzano il nostro scenario» (p. XVI), al fine di delineare una nuova antropologia politica.

In questo campo di forza antropologico, non si assiste a una dialettica tra pace (la norma) e guerra (l’eccezione), ma a uno stato di emergenza senza fine su molteplici livelli e a un moltiplicarsi dei piani di realtà che si fanno guerra [...] In questo ambiente, la politica si scopre strutturalmente incapace di esercitare la sua prerogativa sovrana: la decisione. La decisione sull’eccezione le è, infatti, sottratta dalla velocità dei processi tecnologici, dall’opacità degli attori che operano nella rete e dalla complessità emergente del sistema che dovrebbe governare. Il politico non decide più sullo stato di eccezione: è lo stato di eccezione che ritaglia gli spazi di decisione del politico. Se un sovrano esiste ancora, non è più un’istituzione o tantomeno una persona, ma è la logica tecnologicamente mediata della guerra ibrida stessa ad essere diventata un “sovrano senza corona” (pp. XVII-XVIII).

Cacciari guarda al mito e l’anomia, tecnologicamente accelerati, come al “software” culturale e affettivo del campo di forza antropologico. Riprendendo il pensiero di Franz Boas e gli strumenti analitici dell’Actor-Network Theory e dell’Agent-Based Modeling, l’autore indaga la funzione del mito contemporaneo e la sua connessione con le logiche di potere e di conflitto della guerra ibrida. «Se la guerra ha esteso i propri piani operativi ben oltre il campo di battaglia tradizionale, infiltrandosi nella finanza, nel cyberspazio, nell’informazione e nel diritto, si deve all’intreccio con il piano della realtà simbolica e mitopoietica» (p. 31). I miti contemporanei (le narrazioni che creano consenso per il conflitto o per introdurre misure di sicurezza, che polarizzano la società ecc.) «non si limitano a descrivere il mondo, ma contribuiscono a crearlo, fornendo le mappe cognitive e le giustificazioni emotive che orientano l’azione. Consolidano la logica del conflitto come unica cornice interpretativa della realtà e contribuiscono attivamente a marginalizzare la politica basata sulla deliberazione razionale e la ricerca di compromessi fondati su una realtà condivisa» (p. 32).

«Quando il caos della guerra determina il paradigma della politica, la società esiste in modo difficilmente controllabile e come strumento della pratica di weaponization of everything tipico della guerra ibrida. Disconnessa dalla politica, essa perde di centralità sistemica e diviene strumento di guerra» (p. 36). In un contesto contraddistinto da «una comunicazione emotiva, frammentata e tecnologicamente mediata da piattaforme algoritmiche che privilegiano l’engagement istantaneo e la reazione affettiva, rispetto alla deliberazione razionale e al confronto argomentato» è difficile che si formi un senso collettivo condiviso, una volontà generale o una guida politica legittimata e in grado di confrontarsi con sfide sistemiche e globali.

Se la società produce incessantemente piani di realtà irriducibili tra loro, la guerra ibrida conduce questa moltiplicazione di piani sul terreno della guerra permanente.
La politica, intesa come continuazione della guerra ibrida con altri mezzi, opera all’interno di queste fratture, sfruttando l’anomia, alimentando la polarizzazione e legittimando emozioni e narrazioni per raggiungere i propri obiettivi di potere e di sopravvivenza. Allo stesso tempo, si innesta in una società che è terreno di sviluppo della guerra ibrida, in quanto altamente specializzata, caotica ed entropica.
La società stessa, quindi, non è solo il “contesto” della guerra ibrida, ma ne diviene una componente attiva, come un campo di battaglia e, in ultima analisi, una vittima (p. 53).

In uno scenario in cui la società diviene un «piano di complessità che esiste tra una dimensione ridotta di ordine e una prevalente di caos» (p. 55), prende piede un pensiero magico aggiornato che non si oppone alla tecnologia, ma deriva da essa. Dalla saldatura tra la dimensione magico-operativa di matrice tecnologica e la guerra deriva un immaginario collettivo in cui la politica è relegata al ruolo di comparsa tenuta ad adattarsi a linguaggi costruiti altrove.

Il contesto tecno-magico della guerra ibrida, sottolinea Cacciari, tende a piegare il futuro sul presente imponendo uno scenario distopico vissuto come normalità. Anziché consolidare un ordine sociale condiviso, come avveniva in passato, i miti contemporanei si fanno «veicoli di narrazioni magiche che legittimano il potere, creano “tribù” identitarie in perenne conflitto e offrono spiegazioni semplicistiche a un mondo percepito come caotico» (p. 70). Insomma, il vuoto creato dall’anomia viene riempito dal pensiero tenco-magico strumentalizzato dalla politica-guerra che priva la politica della prerogativa di decidere lo stato d’eccezione: la guerra ibrida non si presenta come un’eccezione ma come uno stato di emergenza permanente che ha delegato il potere alla capacità di connettere le reti e orientare le percezioni.

Alla luce della marginalità riservata all’attante umano nei conflitti contemporanei, la politica che si fa continuazione della guerra ibrida necessita che gli individui interiorizzino non solo la propensione a collaborare con i sistemi tecnologici, ma persino a sottomettersi ad essi.

In questo scenario, la politica non solo perde il controllo operativo sulla guerra, ma anche la sua capacità di renderla un oggetto di dibattito pubblico significativo e di decisione democratica. Essa può solo commentare, reagire, subire o, nel peggiore dei casi, utilizzare lo spettacolo della guerra per i propri effimeri fini di consenso interno. Di fronte allo spettacolo della violenza tecnologicamente potenziata e la sua subordinazione alla guerra ibrida, la politica trova la sua eclissi forse definitiva (p. 94).

Dal momento in cui la politica si è fatta la continuazione della guerra ibrida con altri mezzi, sostiene Cacciari, il capitalismo politico si è trasformato/potenziato in tecnocapitalismo politico: un sistema in cui l’alleanza tra le élite politiche e quelle economiche si fonda soprattutto sul controllo e lo sviluppo delle infrastrutture tecnologiche, i nuovi strumenti di potere e di controllo sociale e militare. Il nuovo legame sociale che si viene a creare integra i gruppi sociali «insieme agli attanti tecnologici, in una rete performativa la cui funzione ultima è la perpetuazione di uno stato di competizione e di conflitto permanente. La società non è più il fine della politica, ma il suo terreno operativo, la sua risorsa strategica e, in definitiva, il suo principale campo di battaglia» (p. 108).

Cacciari conclude il volume guardando alla crisi che attraversa l’istituzione universitaria, un tempo funzionale alla stabilizzazione e al progresso della società industriale e dello Stato-nazione fornendogli le competenze scientifiche, tecniche e umanistiche necessarie alla governamentalità.

Nel momento in cui questa istituzione entra in una crisi così profonda, travolta dalle stesse forze tecnologiche, economiche e culturali che alimentano la guerra ibrida, diventa strutturalmente incapace di supportare la politica [...], non può più fornire alla politica quegli strumenti di analisi, di visione a lungo termine e di legittimazione razionale di cui avrebbe disperatamente bisogno per affrontare la complessità dello scenario contemporaneo. [...] La rottura sistemica della vecchia università è, in definitiva, la condizione che sancisce e rende forse irreversibile la trasformazione della politica nella mera continuazione della guerra ibrida con altri, sempre più immateriali, potenti e inumani, mezzi (p. 126-128).

Con la rottura sistemica dell’università tradizionale la civiltà viene privata di una fonte importante di auto-riflessione critica. La sfida per una nuova antropologia politica, conclude Cacciari, è quella «di fornire una “grammatica” per decifrare questo nuovo campo di forza, nominare i nuovi attanti e comprendere le nuove forme di potere, come primo, indispensabile, passo per pensare la possibilità di una politica che non sia la continuazione della guerra» (p. 129).

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Jeffrey Epstein, potere neotribale

L’esercizio del potere nelle strutture sociali gerarchiche, arcaiche o neotribali, non si limita alla gestione delle risorse materiali o della forza militare. Quindi il caso Epstein, visto dall’antropologia politica, non rappresenta una deviazione comportamentale ma ci riporta ad un fenomeno conosciuto riemerso oggi negli aggregati neotribali della finanza e del potere globale: il possesso e lo sfruttamento di vergini, giovani donne e bambini da parte dei membri di una aggregato collettivo come pilastri fondamentali per la gestione, la stabilizzazione e la circolazione dell’autorità. Storicamente, le élite hanno utilizzato il controllo sulle capacità riproduttive e sessuali di soggetti vulnerabili per rispondere a necessità sistemiche: dalla gestione dell’entropia demografica delle prime città-stato alla creazione di legami di fedeltà assoluta attraverso la condivisione del tabù. Oggi questo controllo serve invece per dimostrare chi è veramente al vertice dei flussi di denaro e potere globali.

Nel caso Epstein il corpo delle vittime non viene solo sfruttato ma anche trasformato in capitale politico. È una trasformazione che emerge nelle dinastie dello Yemen medievale come nelle strutture di potere degli inca e dei norreni, facendo delineare le categorie concettuali di creazione, concentrazione e circolazione del potere. Si tratta di categorie che ritroviamo nella trasformazione del corpo in capitale politico emerso nel caso di Jeffrey Epstein, come una manifestazione contemporanea di logiche tribali ataviche, neotribale appunto, dove lo sfruttamento minorile diventa il fulcro di un’infrastruttura di potere costruita sulla morte sociale delle vittime e sulla fratellanza di colpa dei carnefici. In questo quadro, lo sfruttamento sessuale non è un fine, ma un mezzo: il possesso del corpo altrui è la manifestazione tangibile del diritto di vita e di morte che definisce la sovranità. La pratiche del concubinato e della poliginia nelle élite norrene illustrano come il controllo sulle donne servisse a costruire reti di obbligazione. Per i nobili scandinavi, possedere più partner non era solo un indicatore di ricchezza, ma uno strumento politico per integrare individui di status inferiore nel proprio sistema domestico, creando una gerarchia di dipendenza che preveniva la formazione di fazioni rivali. In Epstein le reti di obbligazione, create attraverso l’offerta di consumo di abusi sessuali, non riguardano il controllo sociale ma le relazioni di potere all’interno di reti elitarie che non hanno neanche più bisogno di un rapporto con la società.

Un elemento cruciale della dominazione tribale è il valore attribuito alla verginità, spesso percepita come un “serbatoio di energia” trasferibile o consumabile dal sovrano. Nelle società indoeuropee patriarcali, la verginità non era solo un requisito per la certezza dell’eredità, ma un attributo che conferiva autonomia o sacralità a chi la possedeva, rendendo la sua violazione un atto di appropriazione di potere metafisico. Qui, sebbene la storicità universale del jus primae noctis sia sempre oggetto di dibattito, il suo valore simbolico come “esposizione del potere maschile” è innegabile. La deflorazione rituale da parte di capi, sacerdoti o stranieri riflette la psicologia della dominanza sociale coercitiva. In molte culture, l’iniziazione sessuale di una giovane era affidata a individui di alto status sociale per “consacrare” la capacità riproduttiva della donna, trasferendo la benedizione del signore o degli dei sulla futura prole. In termini evoluzionistici, questo comportamento imita quello dei maschi dominanti nei primati, che rivendicano la priorità di accesso alle femmine fertili per riaffermare la gerarchia del gruppo.

Per analizzare il fenomeno dello sfruttamento sessuale d’élite, è necessario definire tre categorie operative che spiegano come il corpo umano diventi un ingranaggio della macchina politica.
La prima è la creazione del potere attraverso la morte sociale. Il potere viene creato attraverso l’atto dello sradicamento. La schiavitù è il dispositivo politico della “morte sociale”, un processo in cui l’individuo viene privato di ogni identità, relazione e vitalità sociale. Nello sfruttamento tribale, il nobile crea potere “uccidendo socialmente” la vittima: separandola dalla famiglia e dai supporti comunitari (alienazione natale), che diventa così una tabula rasa su cui il padrone può incidere la propria volontà. Questa condizione rende la vittima totalmente dipendente, trasformandola in un’estensione della personalità del nobile.
La seconda è la concentrazione del potere attraverso l’architettura del segreto. Una volta creato, il potere deve essere concentrato in spazi che sfuggono al controllo della collettività. L’harem, il tempio o il recinto privato servono a isolare le risorse preziose (donne e bambini) e a segnalare l’esclusività dell’accesso d’élite. L’architettura stessa di questi luoghi – come dimostrato dall’analisi dello spazio sintattico nei templi arcaici – crea gerarchia limitando il movimento e la visibilità. Chi controlla l’accesso a questi spazi “sacri” o “proibiti” controlla la distribuzione della grazia o del piacere, consolidando la propria posizione al vertice della tribù.
La terza è la circolazione del potere attraverso l’ospitalità sessuale e la fratellanza di colpa. Il potere non può restare statico; deve circolare per creare alleanze. L’antropologia illustra come il corpo di una donna possa essere offerto a un ospite di alto rango per stabilire un legame di debito e reciprocità. Tuttavia, nelle forme più oscure di dominanza d’élite, la circolazione avviene attraverso la “trasgressione condivisa”. Partecipare insieme a un atto criminale o tabù (come lo sfruttamento di minori) crea un “patto di silenzio” e una “fratellanza di colpa” che è molto più vincolante di qualsiasi alleanza formale. Questo legame libidico e criminale assicura che i membri dell’élite proteggano il sistema per proteggere se stessi.

Il caso di Jeffrey Epstein non deve essere interpretato come un’anomalia della modernità, ma come una riattivazione di modelli tribali di gestione del potere basati sullo sfruttamento dei corpi vulnerabili. Epstein ha operato in modo neotribale, unendo schemi atavici di sottomissione in una società tecnologica, costruendo un’infrastruttura di potere che riflette creazione, concentrazione e circolazione del potere basate sullo sfruttamento estremo dei corpi ma non più in società arcaiche o premoderne ma nelle reti di potere delle élite globali. La creazione del potere, per Epstein e la sua cerchia avveniva attraverso un sistema di reclutamento che ricalca l’alienazione natale della schiavitù tradizionale. Utilizzando intermediari (come Ghislaine Maxwell) per adescare ragazze giovani e minorenni con promesse di istruzione o carriera, Epstein mirava a isolare le vittime dai loro supporti familiari. La “morte sociale” di queste ragazze era garantita dalla loro vulnerabilità economica e dal trauma, che le rendeva incapaci di ribellarsi o di cercare aiuto all’esterno. In questo modo, Epstein “creava” un pool di risorse umane su cui esercitare un dominio assoluto.

L’isola di Little St. James rappresenta l’apice della concentrazione del potere spaziale. Come i recinti sacri degli inca o dei re levantini, l’isola era un territorio “fuori dal mondo” dove le leggi della società ordinaria non avevano valore. Le testimonianze dei dipendenti descrivono l’arrivo costante di aerei privati (il “Lolita Express”) carichi di giovani donne, spesso vestite con felpe universitarie per mimetizzare la loro età. L’architettura dell’isola, con il suo ormai celebre “tempio” con cupola dorata e le statue eccentriche, serviva a creare una cosmologia privata che riflettesse il narcisismo sovrano di Epstein. Analizzando lo spazio secondo la logica del recinto cultuale, l’isola funzionava come un locus di potere dove Epstein agiva da sacerdote/padrone, decidendo chi poteva entrare e chi doveva servire. La vera “importanza” di Epstein per l’élite globale risiedeva nella sua capacità di far circolare il potere attraverso l’offerta di accesso alle vittime. Portando personalità influenti – politici, reali, scienziati – sulla propria isola e mettendoli in contatto sessuale con minori, Epstein non stava solo offrendo “piacere”, ma stava cementando alleanze attraverso la trasgressione condivisa.

In questa prospettiva, la vittima minorenne non è solo un oggetto di desiderio, ma una “valuta simbolica”. Chi consuma l’atto proibito con la “vergine” fornita dal padrone entra in una rete di mutuo ricatto e dipendenza. Questo meccanismo di fraternità criminale garantisce la coesione del gruppo d’élite: il segreto condiviso è il collante più forte di qualsiasi contratto poiché la sua rivelazione comporterebbe la rovina di tutti i partecipanti. Il neotribale finanziario di cui Epstein era componente non ha come valore assoluto il contratto, che si può mettere in discussione, ma il segreto che non si può né mettere in discussione né rivelare.

Nello sfruttamento tribale, il valore della vittima è inversamente proporzionale alla sua autonomia e la giovinezza e la verginità sono preziose perché rappresentano lo stato di natura non ancora “domato” dalla cultura ordinaria; violarle significa dimostrare una forza che può infrangere i tabù fondamentali della tribù. Nel caso Epstein, l’uso di minori e giovani donne serviva a segnalare ai partecipanti uno status di “semidei”. In una società che protegge formalmente l’infanzia, l’atto di abusare di un bambino in un ambiente di lusso e in sicurezza è la prova suprema di appartenenza a una casta che è al di sopra della legge comune. La vittima diventa un “segno” dell’invulnerabilità del carnefice. Le testimonianze riportano l’uso di maschere e ambienti decorati in modo grottesco, suggerendo una dimensione teatrale e rituale dell’abuso che serve a distanziare l’atto dalla realtà morale quotidiana. Il violentatore, all’interno di questa cerchia, acquisisce uno status di “iniziato”. Partecipare ai riti dell’isola significa essere stati scelti per vedere e fare ciò che alla “gente comune” è proibito. Questo crea un senso di superiorità e una separazione ontologica tra l’élite e il resto della popolazione. La capacità di Epstein di mantenere questa rete per decenni, nonostante le denunce e una condanna precedente, è la dimostrazione della forza di questa “resilienza del lignaggio” costruita sulla complicità criminale. Epstein rivela come le strutture di potere più avanzate possano regredire – o forse abbiano sempre mantenuto – logiche tribali di dominio. La concentrazione di ricchezza senza precedenti permette infatti la creazione di “isole di sovranità” dove il corpo umano torna a essere una merce di scambio primordiale. La violenza estrema del neotribale è servita in ambienti costruiti come se fossero resort per vacanze.

L’importanza per i membri nobili della tribù del possesso di vergini, giovani donne e bambini risiede nella loro funzione di “catalizzatori di sovranità”. Attraverso la creazione di soggetti socialmente morti, la concentrazione di queste risorse in spazi extra-territoriali e la loro circolazione in reti di complicità trasgressiva, le élite stabilizzano il proprio potere in modi che la politica formale non può replicare. Il caso Epstein rappresenta la versione iper-capitalistica, socialmente neotribale di questa dinamica atavica. La creazione di potere è avvenuta attraverso una rete di traffico che ha operato uno sradicamento sistematico delle persone reclutate; la sua concentrazione si è manifestata nell’architettura sacrale di Little St. James; e la sua circolazione ha cementato un’alleanza globale tra figure di immenso potere, unite non da ideologie, ma dal legame primordiale della colpa condivisa e del possesso del corpo altrui. Il valore simbolico delle vittime risiede nella loro capacità di agire come prova dell’impunità sovrana, trasformando ogni atto di abuso in un mattone dell’architettura del dominio d’élite. La comprensione di queste dinamiche è una necessità per decodificare le forme più oscure e persistenti di gestione del potere nella storia umana che si sono ben adattate alle evoluzioni del capitalismo.

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