Il capitalismo avrebbe potuto prosperare senza il colonialismo?

In questo articolo, Vijay Prashad critica la tesi secondo cui nell’Europa occidentale il colonialismo sarebbe stato, al massimo, un fenomeno secondario rispetto alla transizione dal feudalesimo al capitalismo. Al contrario, egli sostiene che «il capitalismo così come è storicamente emerso – industriale, globale, razzializzato e imperiale – era inseparabile dall’espropriazione coloniale». Questa realtà deve alimentare una concezione marxista nella lotta globale per il risarcimento a favore di coloro che sono stati oppressi e sfruttati per mano degli imperi del passato e del presente.

di Vijay Prashad

A metà dicembre 2025, Melissa Naschek del "Democratic Socialists of America" ha intervistato il sociologo della New York University Vivek Chibber per il podcast Confronting Capitalism; la trascrizione, leggermente modificata, è stata poi pubblicata su Jacobin.[1] Ho ascoltato il podcast e poi ho letto e riletto diverse volte la trascrizione. Ogni volta che la leggevo, mi sorprendeva che Chibber, professore di sociologia e direttore della rivista Catalyst, avesse deciso di esprimere in un podcast - e non in un testo scritto di ampio respiro e corredato di citazioni - forti affermazioni sulle origini del capitalismo e considerasse minore il ruolo del colonialismo nella sua genesi.

Nel mondo del marxismo, il dibattito sull’origine del capitalismo ha appassionato studiosi che lavorano in molte lingue. In inglese – la lingua del podcast – il dibattito ha avuto origine da un libro di Maurice Dobb (Studies in the Development of Capitalism, 1948), che ha suscitato una recensione di Paul Sweezy su Science and Society (1950) e poi un dibattito raccolto da Rodney Hilton in The Transition from Feudalism to Capitalism (1976, con saggi di Christopher Hill, Eric Hobsbawm, George Lefebvre, John Merrington, Giuliano Procacci, Kohachiro Takahishi, Sweezy e Dobb). Questo dibattito ha assunto una nuova piega dopo che Robert Brenner pubblicò "Agrarian Class Structure and Economic Development in Pre-Industrial Europe" su Past and Present (1976), suscitando le reazioni di numerosi studiosi (M. M. Postan, Emmanuel Le Roy Ladurie, Patricia Croot, David Parker, J. P. Cooper, H. Wunder, A. Klima e Rodney Hilton), raccolte in un volume intitolato The Brenner Debate: Agrarian Class Structure and Economic Development in Pre-Industrial Europe, a cura di T. H. Aston e C. H. E. Philpin (1985)*. Propongo questi due libri – il dibattito Dobb-Sweezy e il dibattito Brenner – per mostrare che esiste una lunga tradizione di controversie sui fatti relativi alla transizione dal feudalesimo al capitalismo in Europa, e su come delinearne le linee fondamentali.[2] Si tratta di resoconti estremamente accurati, basati sui dati empirici disponibili in quel momento e argomentati con cura da tutte le parti, nonostante le loro grandi differenze politiche.

Sarebbe stato preferibile, come stimolo al dibattito, se Chibber, volendo avviare una discussione sulle questioni dell’origine del capitalismo e del ruolo avuto in merito dal colonialismo, avesse prodotto qualcosa di diverso da un podcast. Così com'è, il suo sprezzante atteggiamento nei confronti delle argomentazioni con cui non è d'accordo («sciocchezze assolute» e «assurde», dichiara Chibber; «di moda», afferma Naschek) rende difficile comprendere esattamente quanto sia serio su questi temi e se accoglierebbe con favore una seria risposta al di là dei clic sui social media.

Tuttavia, le questioni sollevate da Chibber sono molto importanti non solo per una comprensione accademica del passato, ma anche per la strategia politica necessaria nel presente (ad esempio, in relazione al crescente dibattito nella sinistra africana – ripreso dal Pan-African Progressive Forum – sulla questione delle riparazioni). Il titolo dell'intervista a Chibber è: «Il saccheggio coloniale non ha creato il capitalismo», un'affermazione molto forte della tesi che egli sembra sostenere, anche se, trattandosi di un podcast, è difficile, al di là di quel titolo, sapere esattamente cosa stia dicendo sul rapporto tra saccheggio coloniale e capitalismo. È infatti importante sottolineare che il titolo nega una tesi che non è certamente quella avanzata dagli studiosi interessati al rapporto tra capitalismo e colonialismo. Nessuno studioso serio sostiene che il colonialismo abbia creato il capitalismo. La ricerca seria (da Slavery and Capitalism [1944] di Eric Williams, a Slavery and Capitalism: New Marxist History [2025] di David McNally) sostiene che non si possa comprendere lo sviluppo e l'espansione del capitalismo, e in particolare la rivoluzione industriale tra la fine del XVIII e l'inizio del XIX secolo – ovvero l'emergere del capitalismo industriale – senza il processo ciclico di accumulazione del capitale derivante non solo dal plusvalore estratto dai lavoratori, ma anche dai cicli di supersfruttamento delle regioni coloniali e poi ex coloniali del mondo attraverso istituzioni quali la schiavitù e l'indebitamento permanente.[3] La questione non è che il capitalismo non avrebbe potuto emergere in nessun mondo immaginabile senza il colonialismo, ma che il capitalismo, così come è storicamente emerso – industriale, globale, razzializzato e imperiale – era inseparabile dall’espropriazione coloniale.

Una delle osservazioni più interessanti di Chibber è quella in cui afferma che «empiricamente, possiamo dimostrare che sia sbagliato» credere che «il Nord globale continui a rimanere ricco grazie al saccheggio del Sud». È difficile sapere esattamente a quale serie di dati empirici Chibber si riferisca in questo commento. Per esempio, nel XIX secolo, Dadabhai Naoroji sviluppò i primi calcoli sul drenaggio dall’India che furono poi studiati a livello regionale da B. R. Ambedkar e recentemente ricalcolati da Utsa Patnaik.[4] Negli ultimi dieci anni, Jason Hickel e il suo team di Barcellona hanno pubblicato una serie di studi importanti che dimostrano l’attualità del fenomeno del trasferimento di ricchezza dal Sud al Nord, non in un passato remoto, ma a partire dal 1960, quando i dati sono più affidabili. In un articolo calcolano che solo nel 2021 il Nord globale ha sottratto 18,4 trilioni di dollari attraverso il processo di scambio ineguale (o arbitraggio globale del lavoro), senza contare tutti i modi più diretti con cui il surplus viene sottratto al Sud globale.[5] Grieve Chelwa ed io abbiamo studiato il drenaggio imposto dal Fondo Monetario Internazionale alla maggior parte dei paesi africani nel corso degli ultimi decenni e abbiamo scoperto che i mercati obbligazionari occidentali sono utilizzati come strumento chiave per appropriarsi di valori attraverso una serie di strumenti corrotti (compresi i pagamenti di trasferimento).[6] Questo drenaggio incessante fornisce un flusso continuo di saccheggio verso i sistemi finanziari occidentali, il cui potere rimane intatto nonostante i grandi cambiamenti in corso, con lo spostamento del baricentro dell’economia mondiale verso l’Asia.[7] Vorrei capire a cosa si riferisce Chibber quando afferma che è «errato» credere che questo saccheggio sia una caratteristica permanente di ciò che Karl Marx (nel capitolo 26 del Capitale, libro 1) definiva «cosiddetta accumulazione originaria» (ursprüngliche Akkumulation).

Nonostante la mancanza di chiarezza su diversi punti dell’intervista a Chibber, come quello sopra citato, vorrei illustrare tre aspetti a titolo di discussione. In primo luogo: Marx e l’accumulazione originaria; in secondo luogo: le idee del marxismo politico; e in terzo luogo: il ruolo del colonialismo e del capitalismo.

Marxismo e l'accumulazione originaria

Nel primo libro del Capitale, Marx sviluppa il concetto di “cosiddetta accumulazione primitiva” o “accumulazione originaria” (poiché il termine tedesco, ursprüngliche, sottolinea l’elemento fondante). Il senso del paragrafo del Capitale è duplice, il primo dei quali è sottolineato da Chibber: in primo luogo, smantellare il mito borghese secondo cui il capitalismo sarebbe emerso dalla parsimonia, dal duro lavoro e dallo scambio pacifico (come sarebbe stato successivamente sviluppato da Max Weber in L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, 1904). In secondo luogo: insistere sul fatto che il capitalismo è nato a livello globale attraverso una violenza organizzata che ha separato i produttori dai mezzi di produzione. Questa accumulazione originaria non fu un preludio storico – ora chiuso – al capitalismo in Europa, ma un processo globale – in corso – inseparabile dall’imperialismo e dal colonialismo in tutte le sue forme (vale a dire, compreso il colonialismo dei coloni).[8] Per Marx, questa accumulazione originaria si riferisce alle enclosures** dei terreni comuni in Inghilterra, alla distruzione dei mezzi di sussistenza contadini, e alla creazione di un proletariato "libero", costretto a vendere la propria forza lavoro. Questo processo ha richiesto la violenza statale: leggi contro il vagabondaggio, punizioni brutali e il potere coercitivo del nascente Stato capitalista.[9] Su questo punto non vi è disaccordo con Chibber, il quale sottolinea l’espropriazione e la creazione di un nuovo contesto istituzionale finalizzati alla concorrenza e alla massimizzazione del profitto. Tuttavia, Marx è chiaro sul fatto che la trasformazione dell'Inghilterra e dell'Olanda non possono essere compresa senza il loro contesto storico-mondiale (e, del resto, l’ascesa olandese iniziò a vacillare quando perse il controllo dell’Angola, del Brasile e di New Amsterdam).[10] Il commercio a lunga distanza; la conquista coloniale; il genocidio delle popolazioni indigene nelle Americhe, in Africa e in Asia; la tratta transatlantica degli schiavi; e il saccheggio – che diventa routine – da queste aree del mondo sono stati i momenti costitutivi dell’ascesa del capitalismo.

Sospetto che Chibber abbia un problema con l’espressione "momenti costitutivi". Questa accumulazione originaria non è qualcosa che ha luogo in un passato lontano, ma è una condizione permanente imposta alla periferia. Il colonialismo, e poi il neocolonialismo (come dimostrò Kwame Nkrumah nel 1965, e rivelò ulteriormente Walter Rodney nel 1972), ha funzionato come un meccanismo di espropriazione continua: furto di terre, lavoro forzato, imposizione con la forza di economie basate sulla monocoltura, estrazione di risorse attraverso contratti minerari iniqui e trasferimenti di fondi, nonché distruzione della riproduzione sociale autonoma e della produzione nazionale sovrana.[11] Le economie nazionali e regionali nel mondo colonizzato sono state riorganizzate non per sviluppare le proprie forze produttive, ma per servire i processi di accumulazione imperiale.

L’accumulazione originaria deve essere intesa come una riorganizzazione violenta della riproduzione sociale, non semplicemente come l’espropriazione della terra e la mobilitazione coercitiva della manodopera per la produzione di merci. Il capitalismo coloniale ha sistematicamente smantellato le economie di sussistenza, l’uso comunitario della terra e i sistemi di cura basati sulla parentela, costringendo così la riproduzione della forza lavoro a forme sempre più precarie e femminilizzate di lavoro non retribuito o sottopagato. Nelle colonie, il lavoro delle donne: produzione alimentare, lavoro di cura, raccolta di acqua e combustibile, educazione dei figli e mantenimento delle comunità sfollate, è diventato un sussidio non riconosciuto all’accumulazione imperiale. Ciò non era incidentale allo sviluppo capitalistico: ne era costitutivo. La piantagione, la miniera e l’economia monocolturale potevano funzionare solo perché i costi della riproduzione della manodopera erano stati violentemente esternalizzati sulle famiglie colonizzate e, all’interno di esse, sulle donne. L’accumulazione originaria ha comportato quindi non solo la separazione dei produttori dai mezzi di produzione, ma anche la separazione della riproduzione sociale dal controllo collettivo, subordinandola agli imperativi dei mercati imperiali, dei regimi del debito e del patriarcato razzializzato. Questa distruzione e riorganizzazione della riproduzione sociale rimangono tra i meccanismi più duraturi e meno riconosciuti attraverso i quali l’accumulazione primitiva continua a operare nel Sud globale.[12]

Nella tradizione marxista, esistono diverse interpretazioni dell’idea di accumulazione originaria, ma ciò che i fatti dimostrano – e che è stato affermato nell’opera di Samir Amin, tra gli altri – è che l’imperialismo non è una conseguenza del capitalismo, ma è fondamentale per il capitalismo stesso.[13] In effetti, la traduzione inglese di ursprüngliche in "primitivo" è accurata sotto un altro aspetto, perché questa forma di accumulazione non si realizza attraverso la legge del valore, ma attraverso la violenza pura, una violenza primitiva che si manifesta tramite regimi di debito, programmi di adattamento strutturale, appropriazioni di terre e l’uso di tecnologie di guerra ibrida. Questa è la violenza dell’accumulazione primitiva, che Marx sottolineava non essere tanto un’accumulazione quanto un’espropriazione. Essa fu utilizzata non solo per separare i produttori dai loro mezzi di produzione in Inghilterra e in Olanda, ma per farlo con molta più violenza nelle Americhe, in Africa e in Asia, così come in Irlanda, dove i produttori persero i propri mezzi di produzione (in particolare la terra e i diritti fondiari) e furono costretti a lavorare come operai “liberi” all’interno di gerarchie sociali che non erano state smantellate (come quelle di casta e di razza). Intere società nel mondo colonizzato furono trasformate dai processi dell’imperialismo per soddisfare le esigenze dei paesi del centro. L’esempio può venire dalla stessa Irlanda, la prima colonia dell’Inghilterra, che fu concepita dai proprietari terrieri inglesi per trasferire grano, carne e latticini in Inghilterra (come osservò Marx nel Capitale) mentre i contadini irlandesi sopravvivevano a base di patate e poi – con l’intensificarsi della carestia – emigravano in Inghilterra per lavorare nelle fabbriche con salari irrisori, per poi emigrare nelle colonie in cerca di lavoro, e nelle colonie di insediamento in cerca di terra.[14]

Il processo di accumulazione primitiva strutturò nuove relazioni sociali (compresa una nuova divisione internazionale del lavoro), in cui le popolazioni delle colonie si trovarono a produrre enormi quantità di ricchezza sociale non per sé stesse e nemmeno per i propri capitalisti nazionali, ma per essere convogliate verso il centro del sistema coloniale al fine di potenziare l’accumulazione di capitale nell’industria e nella finanza. Ad esempio, nel vicereame del Perù, il viceré Francisco de Toledo istituì il sistema della mita, un sistema di lavoro forzato in cui un maschio adulto su sette doveva andare a lavorare senza retribuzione per la corona spagnola. I mitayos lavoravano nelle miniere d’argento con i propri attrezzi ed erano sostenuti dalle loro comunità, fornendo manodopera ancora più a buon mercato della schiavitù, e instaurando nelle Ande nuovi rapporti sociali che sopravvissero alle estrazioni d'argento nelle miniere di Potosí.[15] La trasformazione di questi rapporti in forme di attività sociali finalizzate alla produzione coloniale di merci, che sostenne lo sviluppo del capitalismo – e stabilì una divisione internazionale del lavoro – viene ignorata da Chibber in questa sua cronaca.[16]

Chibber fa un'osservazione interessante, secondo cui non conta solo il capitale sottratto, poiché i portoghesi e gli spagnoli avevano convogliato le immense ricchezze d'argento delle Americhe nella penisola iberica senza poi convertire questo capitale in industria e, di conseguenza, in accumulazione di capitale. Nel 1956, Pierre Vilar scrisse un saggio provocatorio sul Don Chisciotte di Miguel de Cervantes (1605) che contiene un capitolo intitolato “L’imperialismo spagnolo: lo stadio più alto del feudalesimo”.[17] Vilar ipotizzò che l'afflusso di monete d’argento che entrò in Spagna provocò massicci effetti inflazionistici e non trasformò, come ha sottolineato anche Chibber, la penisola iberica in un centro nevralgico del capitalismo. Ma Vilar e Chibber rimangono vincolati a una visione della storia mondiale incentrata sulla nazione e non vedono i tentacoli globali che già avvolgevano la penisola iberica secoli prima. Nel 1407, i finanzieri genovesi fondarono la Casa di San Giorgio, una banca privata che controllava le finanze pubbliche di Genova.[18] La Casa di San Giorgio e altre istituzioni simili divennero fondamentali per il finanziamento del commercio a lunga distanza verso l’Asia, la regione del Mar Nero, il Nord Africa e la Spagna. Nel XV secolo, i banchieri genovesi presero il controllo della finanza spagnola, sostennero l’Inquisizione nel tentativo di diventare i principali mercanti della regione mediterranea (comprese l’Andalusia e il Marocco, che controllavano l'accesso all'Oceano Atlantico), e poi finanziarono lo sviluppo iberico delle piantagioni di zucchero a Madeira (già nel 1450), nelle Isole Canarie (alla fine del 1400) e a SãoTomé (alla fine del 1400). Queste piantagioni, di orientamento capitalistico, fecero da modello per quelle che sarebbero sorte nelle Americhe (Hispaniola tra il 1516 e il 1520, Porto Rico e Cuba nel decennio successivo).[19] È sconcertante come Chibber (e Vilar) possano ignorare le piantagioni di zucchero del Mediterraneo, dell’Atlantico e delle Americhe. Vale la pena considerare la "quarta osservazione" di Marx in La miseria della filosofia (1847): «La schiavitù diretta è il cardine dell’industria borghese, proprio come le macchine, il credito, ecc. Senza schiavitù niente cotone; senza cotone niente industria moderna. Solo la schiavitù ha conferito alle colonie il loro valore, le colonie hanno creato il commercio mondiale, e il commercio mondiale è la condizione della grande industria. Perciò la schiavitù diventa una categoria economica della più alta importanza».

Il saccheggio dell’oro africano e dell’argento delle Americhe da parte di spagnoli e portoghesi costituì il capitale iniziale per le loro economie di piantagione, che si integrarono nel sistema capitalistico mondiale in via di sviluppo, incentrato alla fine su Londra. Fu proprio quel capitale proveniente da Londra a rientrare poi nei circuiti dell’imperialismo per finanziare lo sviluppo infrastrutturale in America Latina, al fine di rafforzare le strutture di estrazione neocoloniale della ricchezza.[20] Tra i marxisti spagnoli vi è condivisione sul fatto che i rapporti sociali capitalistici siano giunti più tardi rispetto ad altre parti d’Europa, che i mercanti spagnoli operassero entro i limiti imposti dalla monarchia e rimanessero deboli, e che essi si affermarono solo dopo l’invasione napoleonica del 1808.[21] Quando Chibber afferma che «la Spagna e il Portogallo avrebbero dovuto compiere le prime transizioni al capitalismo», ignora la complessa storia sociale della penisola iberica, i suoi legami con il capitale genovese e il prelievo dell’argento americano dalla penisola iberica per finanziare il commercio olandese e inglese e la loro transizione al capitalismo. Non si trattava di un progetto nazionale, ma regionale o continentale, ed è proprio questo che Chibber – che sembra ricorrere a un nazionalismo metodologico – non vede.[22]

I limiti del marxismo politico

Verso la fine dell’intervista, Chibber sottolinea che le sue idee si basano sull’opera di Robert Brenner, «che ha espresso questo concetto con grande forza». Più avanti, quando Naschek menziona Ellen Meiksins Wood, Chibber risponde che «lei si basava sulle argomentazioni di Brenner». È importante introdurre questa visione del mondo al lettore che potrebbe non avere familiarità con il "Brenner Debate" degli anni ’70 e ’80, e con la ripresa di quel dibattito grazie ai numerosi libri di Wood pubblicati negli anni ’90.[23] Per Brenner e Wood, la quale ha adottato il termine “marxismo politico” per descrivere il proprio approccio, il capitalismo non è nato dal commercio, dai mercati o dalla crescita demografica, né ha tratto beneficio dal colonialismo, ma è scaturito da rapporti tra le classi agrarie storicamente specifici che hanno costretto sia i proprietari terrieri che i produttori a riprodursi attraverso una dipendenza competitiva dal mercato. I rapporti tra le classi agrarie in Inghilterra sono fondamentali in questo processo, ed è quando le classi agrarie sono soggette alle pressioni del mercato che si possono individuare le origini del capitalismo. Da questa prospettiva, l’Irlanda o scompare (come in Brenner) o riappare (come in Wood) solo per essere distinta dalle altre esperienze coloniali, ma lo stesso vale per l’Asia, l’Africa e, naturalmente, le Americhe – e, sorprendentemente, anche per il resto delle Isole Britanniche e l’Europa. Ma questa è semplicemente una storia inglese, con l’Inghilterra che, attraverso la sua specifica storia sociale, si pone come origine delle relazioni sociali capitalistiche.

In una breve nota sul Brenner Debate, l’illustre storico indiano Irfan Habib scrive che quella di Brenner è una «visione fiabesca del processo che portò alla rivoluzione industriale inglese e alla trasformazione dell’Inghilterra nella prima economia industrial-capitalista del mondo».[24] Habib adduce diverse ragioni importanti per spiegare questo: in primo luogo Brenner ignora il ruolo dei macchinari e della fabbrica, la cui presenza nella trasformazione capitalistica dell’agricoltura viene ugualmente ignorata. In secondo luogo, Brenner oscura il ruolo dell’Irlanda come riserva da cui procurarsi cibo a prezzi più bassi, non solo per la classe operaia industriale, ma anche per la popolazione agraria che altrimenti avrebbe dovuto affrontare un crollo dei propri redditi a causa della distruzione dei propri mestieri domestici e delle proprie fattorie di sussistenza. In terzo luogo, Brenner trascura i proventi derivanti dalla tratta transatlantica degli schiavi, dal commercio di beni prodotti dalle piantagioni schiaviste e dal tributo dall’India. In quarto luogo, Brenner ignora la lotta di classe contro i contadini (come la violenza del movimento delle recinzioni [enclosures] del XVIII secolo) e la lotta di classe dei contadini stessi (dalla "ribellione di Kett" del 1549 alle rivolte di "Captain Swing" del 1830–1831).[25]

Nel Capitale, Marx scrive che «Benché i primi inizi della produzione capitalistica s'incontrino sporadicamente già nei nei secoli XIV e XV in alcune città del Mediterraneo, l'era capitalistica data solo dal XVI secolo».[26] Brenner mantiene questo periodo storico, ma colloca l’origine esclusivamente nella campagna inglese. Chibber afferma che il capitalismo emerge «a partire dalla metà-fine del 1400. Così che intorno al 1550 o 1560 abbiamo sostanzialmente un’economia veramente capitalista. Questo avviene circa un secolo prima che l’Inghilterra abbia un vero e proprio impero». Questo è il classico approccio di Brenner, che ignora il processo di sviluppo capitalistico che deve includere la macchina (come menziona Habib). La macchina non è solo un potenziatore di produttività, ma un rapporto sociale materializzato che riorganizza la disciplina del lavoro, il tempo e le competenze, oltre che a incrementare l’estrazione del plusvalore. La macchina ha permesso la creazione di nuovi rapporti sociali e non si è limitata a esprimere quelli esistenti. Come ha sottolineato Marx nel Capitale, la macchina non è un progresso tecnico neutro, ma «l’arma più potente per reprimere le periodiche insurrezioni dei lavoratori, gli scioperi ecc.» e per trasformare il processo lavorativo stesso, subordinando il lavoro vivo al lavoro morto e rendendo sistematico il plusvalore relativo.[27] Se prendiamo sul serio la macchina, dobbiamo comprendere anche il suo ruolo nella produzione coloniale: in primo luogo, a partire dal 1450, negli zuccherifici di Madeira, delle Isole Canarie, di SãoTomé e dei Caraibi; in secondo luogo, a partire dal 1500, quello dei macchinari minerari a Potosí, Zacatecas e nell’Europa centrale.[28]

Questi sviluppi avvengono prima dell’invenzione dei principali componenti dei macchinari tessili, quali la Spinning Jenny [giannetta o filatoio meccanico](1764), il Water Frame [filatoio idraulico o telaio ad acqua] (1769), la Mule [filatoio intermittente o mula a filare] (1779), il Power Loom [telaio meccanico] (1780) e il motore a vapore (1763). Quindi, è comprensibile che Chibber non fosse a conoscenza dell’importanza del fatto che i rapporti sociali a Madeira o a Zacatecas fossero stati completamente trasformati dalla macchina e plasmati in rapporti sociali capitalistici, poiché la letteratura su questi sviluppi o non era in inglese o non era pubblicata da case editrici metropolitane.[29] In questa letteratura, l’assenza della macchina per il suo ruolo nella riproduzione allargata, e l’assenza delle prime piantagioni nel Mediterraneo e nell’Atlantico, rivelano la ristrettezza di prospettiva del marxismo politico, che si accontenta, così com’è, dei registri manoriali e signorili inglesi (ignorando persino i registri parrocchiali come fonti di materiale demografico, i manuali di ingegneria, i rapporti degli ispettori di fabbrica, i libri e i registri contabili, gli archivi delle tenute e i manuali tecnologici).

Il marxismo politico, o almeno i primi lavori di Brenner e i successivi di Wood, mostra come i rapporti sociali capitalistici abbiano disciplinato il lavoro in Inghilterra e in altre parti del mondo nordatlantico. Ciò che non mostra è il rapporto tra questo lavoro disciplinato e la riproduzione allargata del capitale e l’espropriazione di terra, manodopera e minerali nelle colonie. Una descrizione accurata delle complesse origini del capitalismo non gli attribuirebbe in modo così preciso una data e un luogo di nascita, ma lo collocherebbe nelle piantagioni, nelle miniere, nelle colonie, sulle navi negriere e, naturalmente, nei campi dell’Inghilterra e nelle fabbriche dell’Europa nord-occidentale.

Il ruolo del colonialismo

All’inizio dell’intervista, Chibber afferma che intende respingere «l’idea che il capitalismo sia stato generato dal saccheggio», idea che, a suo dire, «era stata ampiamente screditata negli anni ’80 e ’90». La tesi, che sto avanzando qui, non è che il colonialismo abbia meccanicamente “creato” il capitalismo, ma che il capitalismo sia emerso come rapporto sociale globale – attraverso la creazione di una divisione internazionale del lavoro – con dinamiche interne in Europa che erano inseparabili dall’espropriazione coloniale, dal lavoro forzato e dalla produzione mediata dalle macchine in altre parti del mondo. È tuttavia significativo che, in diversi punti dell’intervista, Chibber parli di "saccheggio", un elemento importante dell’arsenale retorico della liberazione nazionale: drain [drenaggio] era il termine in uso nel XIX secolo, poi sostituito da plunder [saccheggio], mentre il termine tribute [tributo] è un termine che Samir Amin ha usato e sviluppato in un concetto critico. Ciò che Chibber sembra non ammettere, con l’uso della parola saccheggio, è che il colonialismo non è solo un furto d’argento, ma l’espropriazione di terre e corpi. Vale la pena ricordare che Marx, in Salario, prezzo e profitto (1865) – scritto originariamente in inglese – osservò l’uso da parte degli economisti politici classici del termine «accumulazione primitiva o originaria» e poi notò che questa «dovrebbe però chiamarsi espropriazione primitiva». Questa espropriazione primitiva, scriveva Marx, «non significa altro che una serie di processi storici, i quali si conclusero con la dissociazione dell'unità primitiva che esisteva fra il lavoratore e i suoi mezzi di lavoro».[30] Questi processi storici si possono vedere chiaramente nella storia della colonizzazione che risale alla fine del XV secolo. Dopo averli elencati nel Capitale, volume 1, capitolo 31 ("Genesi del capitalista industriale"), Marx afferma che «questi processi idilliaci sono momenti fondamentali dell’accumulazione originaria» – in altre parole, la base dell’emergere del capitalista industriale.[31] Se si ignorano il colonialismo e la macchina, non si comprende la genesi del capitalismo industriale, ma solo l’emergere di determinati rapporti sociali che si inseriscono nell'enorme behemoth del capitalismo.

La questione sollevata dall’intervento di Chibber non è se il capitalismo avrebbe potuto esistere in astratto senza il colonialismo, ma se il marxismo possa spiegare il capitalismo – così come è effettivamente emerso – senza confrontarsi con l’impero, la schiavitù e il dominio mediato dalla macchina. Su questa questione, il marxismo politico, e la sua interpretazione popolare data da Chibber, risulta insufficiente. Limitando le origini del capitalismo ai rapporti tra le classi agrarie inglesi e trattando il colonialismo come analiticamente secondario, scambia un'astrazione – l'enfasi sul potere politico e nazionale in contrapposizione ai rapporti politico-economici globali – per una spiegazione storica. Se si parte da un'astrazione analitica dal mondo, non sorprende che le conclusioni portino alla visione che il mondo sia irrilevante.

Il capitalismo non è nato come un sistema nazionale autosufficiente e successivamente proiettato verso l’esterno. È nato attraverso processi globali di espropriazione, attraverso la violenta riorganizzazione del lavoro e della natura nei vari continenti, e attraverso il precoce impiego di macchinari nelle piantagioni, nelle miniere e nei complessi estrattivi che disciplinarono il lavoro molto prima che la fabbrica inglese diventasse dominante. Non si è trattato di episodi marginali o di semplici «saccheggi», bensì di momenti costitutivi nella formazione dei rapporti sociali capitalistici e della divisione internazionale del lavoro.

Se questi eventi storici vengono presi sul serio, la questione delle riparazioni non può essere liquidata come un appello morale o una richiesta retrograda, ma deve essere intesa come una necessità materiale e politica. Le riparazioni non riguardano solo l’attribuzione di colpe per i crimini del passato, ma anche a contrastare le strutture di accumulazione, tuttora esistenti, fondate sull’espropriazione coloniale e che continuano a riprodurre la disuguaglianza globale nel presente. È questa la tesi del nuovo libro scritto da Kwesi Pratt Jnr., leader del Movimento Socialista del Ghana, con una prefazione del presidente ghanese John Mahama. L'intervista di Chibber esce proprio mentre il libro di Pratt ha iniziato ad attirare l'attenzione non solo in Ghana, ma in tutto il continente, con Mahama che si è impegnato a raccogliere sostegno a questa idea all'interno dell'African Union Reparations Agenda.[32] La ricchezza del Nord globale non è stata semplicemente accelerata dall'impero; ma si è costituita attraverso processi di espropriazione che hanno distrutto percorsi alternativi di sviluppo, riorganizzato la riproduzione sociale e imprigionato gran parte del Sud globale in rapporti di dipendenza che persistono attraverso il debito, il commercio e il dominio finanziario. Rifiutare le riparazioni pur riconoscendo questi eventi storici significa normalizzare un ordine mondiale ingiusto, come se fosse il risultato di processi di mercato neutri anziché di secoli di violenza organizzata. Un marxismo che prenda sul serio l’imperialismo deve quindi insistere sul fatto che le riparazioni – sia attraverso la cancellazione del debito, la restituzione delle risorse rubate, il trasferimento di tecnologia o la ricostruzione delle capacità pubbliche distrutte dal colonialismo e dall’aggiustamento strutturale – non sono atti di carità, ma momenti di lotta per la ridistribuzione della ricchezza sociale storicamente espropriata. Senza una tale politica, le critiche al capitalismo rischiano di diventare analiticamente acute ma politicamente inerti, incapaci di collegare la verità storica alle esigenze di trasformazione anti-imperialista nel presente.

Negarlo non significa semplicemente fraintendere la storia, ma disarmare politicamente il marxismo. Una teoria che separa il capitalismo dall’imperialismo non può spiegare la persistenza dello sviluppo ineguale, del lavoro razzializzato e delle forme attuali di accumulazione primitiva. Un marxismo adeguato al nostro mondo deve quindi iniziare dove è iniziato il capitalismo stesso: non solo nella campagna inglese, ma nella piantagione, nella miniera, nella colonia e nella macchina.

Note

* N.d.T. Il "dibattito Brenner" è uno dei più rilevanti confronti storiografici del XX secolo riguardante le origini del capitalismo e la transizione dal feudalesimo. Prende il nome dallo storico marxista Robert Brenner, che nel 1976 pubblicò l'articolo Agrarian Class Structure and Economic Development in Pre-Industrial Europe sulla rivista Past & Present. Si veda anche: Wikipedia.

** N.d.T. Con il termine enclosures, l'autore si riferisce soprattutto alla recinzione dei terreni comuni effettuata in Inghilterra, a partire dal XVI secolo - da parte dei proprietari terrieri della piccola nobiltà e della borghesia mercantile - al fine di appropriarsi unilateralmente di terre comuni, e alla violenta espulsione di interi villaggi dalla terra che le loro famiglie avevano lavorato per secoli.

[1] Vivek Chibber intervistato da Melissa Nascheck, Colonial Plunder Didn’t Create Capitalism, su "Jacobin", 14.12.2025.

[2] Il dibattito si è inserito nei filoni di studio di diverse lingue, tra cui il giapponese, il russo e lo spagnolo. In Giappone, il dibattito ha avuto inizio negli anni ’30 del secolo scorso, precedendo Dobb - tradotto in giapponese nel 1946 - con l’opera di Naro Eitarõ The Developmental History of Japanese Capitalism (1930) e proseguendo poi con Kanji Ishii, The Historical Structure of Capitalist Japan (2015). Nell’Unione Sovietica, gli autori chiave furono Eugene Kosminsky e Boris Porshnev. I libri di Kosminsky si concentravano sull’esperienza inglese, con The English Village in the Thirteenth Century (1935) e Studies in the Agrarian History of England in the Thirteenth Century (1947), mentre Porshnev pubblicò The Popular Uprisings in France from 1623 to 1648 (1948), e Feudalism and the Popular Masses (1964). Porshnev pubblicò una sintesi in francese: Les problèmes de la crise du féodalisme, in "Annales Économies, Sociétés, Civilisations", 13, n. 1 (1958). In spagnolo, l’ampia letteratura culmina in José Antonio Martínez Torres, La transición del feudalismo al capitalism: ¿Un debate extinto?, in "Revista de historia Jerónimo Zurita", n. 74 (1999).

[3] Il concetto di "sovrasfruttamento" affonda le sue radici negli scritti di Marx contenuti nel Capitale, dove egli parla dei profitti in eccesso derivanti dallo sfruttamento coloniale. Questo concetto viene successivamente ripreso da V. I. Lenin., che in Imperialismo, fase suprema del capitalismo (1916), scrive di “extra profitti". Questa idea viene approfondita da Charles Bettelheim, Calcolo economico e forme di proprietà (1970); Ruy Mauro Marini, Dialéctica de la dependencia (1973), pubblicato in seguito da Monthly Review Press come Dialectics of Dependency; Samir Amin, Imperialism and Unequal Development (Monthly Review, 1976); Tricontinental: Institute for Social Research, Dependency and Super-exploitation: The Relationship Between Foreign Capital and Social Struggles in Latin America, Dossier n. 67, agosto 2023.

[4] Dadabhai Naoroji, Poverty and Un-British Rule in India, Swan Sonnenschein & Co., Londra, 1901; B. R. Ambedkar, The Problem of the Rupee: Its Origin and Its Solution, P. S. King and Son, Londra, 1923; Utsa Patnaik, The Free Lunch: Transfers from the Tropical Colonies and Their Role in Capital Formation in Britain during the Industrial Revolution, in Globalization Under Hegemony: The Changing World Economy, a cura di K. S. Jomo, Oxford University Press, Delhi, 2006; Prabhat Patnaik e Utsa Patnaik, “The Drain of Wealth: Colonialism before the First World War,” Monthly Review 72, n. 9, febbraio 2021, pp. 1-19.

[5] Jason Hickel, Dylan Sullivan e Huzaifa Zoomkawala, Plunder in the Post-Colonial Era: Quantifying Drain from the Global South Through Unequal Exchange, 1960–2018, in "New Political Economy", 26, n. 6, 2021; e Jason Hickel, Christian Dorninger, Hanspeter Wieland e Intan Suwandi, Imperialist Appropriation in the World Economy: Drain from the Global South through Unequal Exchange, 1990–2015, in "Global Environmental Change", 73, marzo 2022. È importante comprendere che lo scambio ineguale basato sulla sottovalutazione del lavoro nel Sud globale non rappresenta l'intero fenomeno del trasferimento del plusvalore dal Sud. Si veda, John Bellamy Foster e Brett Clark, Introduction to the Updated Edition of 'Unequal Exchange', Monthly Review 77, n. 8, gennaio 2025, pp. 1-19.

[6] Grieve Chelwa e Vijay Prashad, How the International Monetary Fund Suffocates Africa, Inkani Books, Johannesburg, 2026.

[7] Tricontinental: Institute for Social Research, The Churning of the Global Order, in "Dossier" n. 72, gennaio 2024.

[8] Sul colonialismo dei coloni (settler colonialism), si veda l'eccellente saggio di John Bellamy Foster, Imperialism and White Settler Colonialism in Marxist Theory, in "Monthly Review", 76, n. 9, febbraio, 2025, pp. 1-21.

[9] La fonte classica è E. P. Thompson, Whigs and Hunters: The Origins of the Black Act, Penguin Books, Harmondsworth, 1976. Circa quindici anni prima di Thompson, Ranajit Guha aveva pubblicato un libro sul movimento delle "enclosures" nel Bengala, che non fu citato da Thompson né portato nel dibattito. Si veda Ranajit Guha, A Rule of Property for Bengal: An Essay on the Idea of Permanent Settlement, Mouton, Parigi, 1963. Thompson scrive del Black Act del 1723 e Guha del Permanent Settlement del 1793.

[10] Alexander Anievas e Kerem Nisancioglu, How the West Came to Rule: The Geopolitical Origins of Capitalism, Pluto Press, Londra, 2015.

[11] Kwame Nkrumah, Neo-Colonialism: The Last Stage of Imperialism, Thomas Nelson and Sons, Londra, 1965; Walter Rodney, How Europe Underdeveloped Africa, Tanzania Publishing House, Dar es Salaam, 1972.

[12] Il testo di riferimento è quello di Maria Mies, Patriarchy and Accumulation on a World Scale: Women in the International Division of Labour, Zed Books, Londra, 1986, ma si veda anche, Silvia Federici, Calibano e la strega. Le donne, il corpo e l'accumulazione originaria, Mimesis, Sesto San Giovanni (MI), 2020.

[13] Da Samir Amin, Les effets structurels de l’intégration internationale des économies précapitalistes, tesi, Parigi, 10.06.1957; a Samir Amin, Modern Imperialism, Monopoly Finance Capital, and Marx’s Law of Value: Monopoly Capital and Marx’s Law of Value, Monthly Review Press, New York, 2018.

[14] John Bellamy Foster e Brett Clark, The Rift of Éire, in " Monthly Review", 71, n. 11, aprile 2020, pp. 1-11.

[15] Infatti, Pablo Macera sostiene che il sistema della mita abbia plasmato i rapporti di lavoro fino all’epoca contemporanea in Perù. Ciò emerge chiaramente in due delle sue monografie più importanti, Trabajos de historia, Instituto Nacional de Cultura, Lima, 1977, e Visión histórica del Perú, Editorial Milla Batres, Lima, 1978. Questa linea di pensiero è stata ulteriormente sviluppata da Alberto Flores Galindo in Buscando un Inca, Instituto de Apoyo Agrario, Lima, 1986.

[16] Carlos Sempat Assadourian, El sistema de la economía colonial: Mercado interno, regiones y espacio económico, Instituto de Estuidios Peruanos, Lima, 1982.

[17] Pierre Vilar, Le temps du Quichotte, in "Europe", n. 34, 1956, trad. The Age of Don Quixote, in "New Left Review", I/68, luglio-agosto 1971.

[18] Carlo Taviani, The Making of the Modern Corporation: The Casa di San Giorgio and Its Legacy, 1446–1720, Routledge, New York, 2022.

[19] Robin Blackburn, The Making of New World Slavery: From the Baroque to the Modern, 1492–1800, Verso, Londra, 1997. L'opera più importante è quella di Vitorino Magalhães Godinho, Os Descobrimentos e a Economia Mundial, Editorial Presença, Lisbona, 4 volumi., 1963-1971.

[20] La letteratura su questo argomento è molto ampia: D. C. M. Platt, Finance, Trade, and Politics in British Foreign Policy, 1815–1914, Clarendon Press, Oxford, 1968; Tulio Halperín Donghi, Una nación para el Desierto Argentino, Centro Editor de América Latina, Buenos Aires, 1982; Hilda Sábato, La clase dominante en la Argentina moderna: Formación y características, 1860–1910, CISEA/Sudamericana, Buenos Aires, 1988.

[21] Josep Fontana, La quiebra de la monarquía absoluta, 1814–1820, Ariel, Barcellona, 1971; Josep Fontana, Historia: análisis del pasado y proyecto social, Editorial Crítica, Barcellona, 1982; Manuel Tuñón de Lara, La España del siglo XIX, Laia, Barcellona, 1974; Manuel Tuñón de Lara, El movimiento obrero en la historia de España, Taurus, Madrid, 1972; Jordi Nadal, El fracaso de la revolución industrial en España, 1814–1913, Ariel, Barcellona, 1975.

[22] Andreas Wimmer e Nina Glick Schiller, Methodological Nationalism and Beyond: Nation-State Building, Migration and the Social Sciences, in "Global Networks", 2, n. 4, 2002, 310-334.

[23] Per Robert Brenner: Agrarian Class Structure and Economic Development in Pre-Industrial Europe, in "Past & Present", n. 70, 1976; The Origins of Capitalist Development: A Critique of Neo-Smithian Marxism, in "New Left Review", I/104, 1977; The Agrarian Roots of European Capitalism, in "Past & Present", n. 97, 1982. Per le critiche alla sua visione e le sue risposte, si veda The Brenner Debate: Agrarian Class Structure and Economic Development in Pre-Industrial Europe, T. H. Aston e C. H. E. Philpin (a cura di), Cambridge University Press, Cambridge, 1985. Per Ellen Meiksins Wood, si veda The Pristine Culture of Capitalism, Verso, Londra, 1991; Democracy Against Capitalism, Cambridge University Press, Cambridge, 1995; e The Origin of Capitalism: A Longer View, Verso, Londra, 2002.

[24] Irfan Habib, The Rise of Capitalism in England: Reviewing the Brenner Thesis, in "Proceedings of the Indian History Congress", 74, 2013, p. 741.

[25] Andy Wood, The 1549 Rebellions and the Making of Early Modern England, Cambridge University Press, Cambridge, 2007; Eric Hobsbawm e George Rudé, Captain Swing, Lawrence & Wishart, Londra, 1969.

[26] Karl Marx, Capital, vol. 1, LeftWord Books, Nuova Delhi, 2010, p. 506; tr. it. a cura di Roberto Fineschi et al., Il capitale. Libro 1. Einaudi, Torino, 2024, p. 724.

[27] Karl Marx, Capital, vol. 1, cit., p. 290; tr. it. Il capitale. Libro 1, cit. p. 442.

[28] João G. Araújo et al., Sugar Production in the Atlantic: Ceramic Moulds from Madeira, Cape Verde, and São Tomé (15th–17th Centuries), in "Instalaciones y paisajes azucareros atlánticos", Gaëlle Dieulefet e Catherine Losier (a cura di), Archaeopress, Oxford, 2023; Peter Bakewell, Minería y sociedad en el México colonial: Zacatecas, 1546–1700, FCE, Città del Messico,1976.

[29] Geraldo Gomes, Engenho y Arquitetura - tipologia dos edifícios dos Antigos Engenhos de açúcar de Pernambuco, Editora Fundação Gilberto Freyre, Recife, 1998; Modesto Bargalló, La minería y la metalurgia en la América española durante la época colonial, con un apéndice sobre la industria del hierro en México desde la iniciación de la Independencia hasta el presente, Fondo de Cultura Económica, Città del Messico, 1955.

[30] Karl Marx, Value, Price and Profit in Wage-Labour and Capital/Value, Price and Profit, International Publishers, New York, 1976, pp. 38-39; tr. it. a cura di Gian Mario Bravo et al., Karl Marx, Salario, prezzo e profitto, in "Marx Engels Opere" 20, Edizioni Lotta Comunista, Sesto San Giovanni (MI), 2019, p. 169.

[31] Karl Marx, Capital, vol. 1, cit., p. 531; tr.it. Il capitale, cit., p. 757.

[32] Pratt Jr., Reparations: History, Struggle, Politics, and Law-Reparations for Africa, Printer Excel, Accra, 2025; Mikaela Nhondo Erskog e Vijay Prashad, The Actuality of Red Africa, in "Monthly Review" 76, n. 2, giugno 2024, pp. 37-50.

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L’Ecomarxismo e la ricostruzione della dialettica materialista

Intervenendo il 16 ottobre 2025 alla cerimonia di apertura della Quarta Conferenza Mondiale sul Marxismo a Pechino, John Bellamy Foster discute lo sviluppo dell'ecomarxismo e la sua relazione con la teoria marxista. Qui, Foster sostiene che «l'ecomarxismo come lo conosciamo oggi non è semplicemente un altro ramo del marxismo», ma è un percorso verso i progetti di socialismo completo e civiltà ecologica.

di John Bellamy Foster

È un onore poter intervenire alla cerimonia di apertura della Quarta Conferenza Mondiale sul Marxismo a Pechino.

Mi è stato chiesto di discutere dello sviluppo dell'ecomarxismo e della sua relazione con la teoria marxista nel suo complesso. Voglio qui sostenere che l'ecomarxismo, così come lo conosciamo oggi, non è semplicemente un altro ramo del marxismo, ma ha di fatto svolto un ruolo di primo piano nella ricostruzione della teoria marxista classica. Esso rappresenta una sorta di correttivo di fronte al diffuso abbandono della dialettica materialista all'interno del marxismo occidentale. L'ecomarxismo è nato in risposta alla necessità materiale legata alla crisi ecologica planetaria. Tuttavia, per affrontare seriamente il problema ecologico in termini marxiani è stato necessario recuperare alcuni aspetti della critica marxista alla società capitalista delle merci che erano stati abbandonati dalla tradizione filosofica marxista occidentale, vale a dire la profonda visione materialista e dialettica del marxismo classico.

I socialisti sono stati in prima linea nell'ecologia sin da principio, e sono stati leader nei movimenti ambientalisti emersi tra gli anni '50 e '70, in gran parte in risposta ai nuovi pericoli ecologici causati dall'uomo, come i radionuclidi e l'aumento delle sostanze chimiche di sintesi, legate all'industria petrolchimica. Tuttavia, è stato solo alla fine degli anni '70 e '80 che è emerso il concetto di ecosocialismo, visto come un campo distinto. Ironia della sorte, quello che oggi chiamiamo ecosocialismo di prima generazione si contrapponeva al marxismo classico quasi quanto al capitalismo. In Occidente, tutte le principali figure dell'ecosocialismo di prima generazione hanno abbracciato l'idea che Karl Marx e Friedrich Engels fossero caduti in preda a quello che è stato chiamato meccanicismo prometeico. Durante la Guerra Fredda, l'antico mito greco di Prometeo, che donò fuoco e illuminazione all'umanità, è stato usato come un'arma per criticare Marx, che nella sua tesi di dottorato aveva elogiato Prometeo come simbolo dell'Illuminismo. Il marxismo è stato quindi criticato dagli ideologi della Guerra Fredda come una filosofia estremamente meccanicistica o strumentalista, opposta all'umanesimo. Ciò ha costituito sia una distorsione dell'antico mito greco di Prometeo – come era stato inteso per millenni – sia una distorsione del marxismo. Ciononostante, gli stessi ecosocialisti di prima generazione adottarono la critica della Guerra Fredda al marxismo – inteso come prometeismo meccanicistico – considerandolo come un punto di riferimento per l'antagonismo del marxismo classico nei confronti dell'ecologia. Marx è stato accusato di non aver incorporato i limiti naturali nella sua analisi, che a questo proposito è stata ritenuta inferiore a quella del reazionario teorico della popolazione, Thomas Malthus. La risposta degli ecosocialisti dell'epoca è stata quella di innestare la teoria verde, ovvero le nozioni idealistiche/moralistiche dell'ambientalismo liberale, su un marxismo occidentale che, in gran parte, era già stato spogliato della sua concezione materialistica della natura e della dialettica della natura. In alcune delle versioni più estreme, il marxismo classico è stato visto come costitutivo, insieme al capitalismo stesso, di un rozzo produttivismo, «nemico della natura».

Le debolezze dell'ecosocialismo di prima generazione rispetto alla teoria marxiana, e la sua incapacità di generare una prassi ecologica sostanziale, hanno portato allo sviluppo, alla fine degli anni '90, dell'ecosocialismo di seconda generazione, spesso definito teoria della frattura metabolica, sebbene l'ambito dell'analisi sia stato molto più ampio. Si è trattato in realtà di un vero e proprio ecomarxismo radicato nel materialismo storico classico, il cui obiettivo è stato quello di ricostruire il materialismo ecologico insito nel pensiero di Marx. Applicando questo approccio alle condizioni e alle crisi ecologiche in tutto il mondo, è stato istituito un ecosocialismo di terza generazione, in linea con la prassi ecosocialista rivoluzionaria. In questo modo la teoria della frattura metabolica, concentrandosi sullo sviluppo umano sostenibile, convergeva con l'analisi della civiltà ecologica sviluppata principalmente all'interno del marxismo ecologico cinese.

L'ecomarxismo può essere considerato come comprendente le seguenti nove proposizioni fondamentali:

(1) La natura/ecologia è il fondamento di tutta l'esistenza materiale. Il materialismo di Marx non era semplicemente un principio economico, ma si estendeva alle basi ontologiche degli esseri umani come esseri materiali, esseri auto-mediatori della natura. La società umana è una forma emergente della natura in linea con la dialettica materialista.

(2) La natura/ecologia, come diceva Engels, è la “prova della dialettica”. La dialettica della società, per quanto importante, non ha alcuna relazione con la totalità se separata dalla dialettica della natura.

(3) L'alienazione dal lavoro è allo stesso tempo l'alienazione dalla natura. L'umanità ha un rapporto metabolico con il lavoro e la produzione, che definisce l'essere della specie umana. L'alienazione dal processo lavorativo è contemporaneamente l'alienazione degli esseri umani dalle condizioni naturali di produzione e quindi si basa sull'alienazione dalla natura.

(4) L'analisi ecologica di Marx è radicata in una triade composta dal metabolismo universale della natura, dal metabolismo sociale e dalla frattura metabolica. Il concetto marxiano di “metabolismo universale della natura” abbraccia l'intera esistenza naturale secondo il metodo delle scienze naturali. Il “metabolismo sociale” rappresenta il rapporto specificamente umano con la natura attraverso la produzione. La frattura metabolica, o «frattura irreparabile nel processo interdipendente del metabolismo sociale, un metabolismo prescritto dalle leggi naturali della vita stessa», si verifica quando il metabolismo sociale della produzione entra in conflitto con il metabolismo universale della natura. Attingendo al lavoro di Justus von Liebig, Marx spiegò come i nutrienti del suolo venissero rimossi dal suolo e inviati in forma di cibo e fibre a centinaia e migliaia di chilometri di distanza verso i nuovi centri urbani concentrati del capitalismo, e non tornassero più al suolo, portando al suo impoverimento. Questo divenne la base della sua teoria della frattura metabolica o crisi ecologica, che applicò anche ad altri settori, comprese le epidemie periodiche.

(5) L'imperialismo ecologico è inseparabile dal capitalismo e implica che una nazione consegua più valori d'uso naturali a spese di un'altra attraverso il puro rapporto di forza. Marx scrisse che l'Irlanda coloniale aveva indirettamente esportato il proprio suolo in Inghilterra per nutrire la popolazione inglese, mentre, come conseguenza, gli irlandesi erano esposti a fame e povertà estreme.

(6) Un'analisi ecologica della forma-valore è al centro della critica politico-economica del capitale di Marx. L'intera critica economica di Marx si basa sulla distinzione tra valori d'uso naturali-materiali e valore di scambio. Il capitalismo si basa sul feticismo delle merci e sul valore di scambio. Il socialismo, al contrario, tiene conto dei valori d'uso qualitativi, sia nella loro dimensione ecologica che sociale.

(7) La visione del socialismo di Marx è quella di uno sviluppo umano sostenibile. Si oppone alla produzione fine a se stessa e all'accumulazione fine a se stessa, nonché al lato negativo della produzione capitalista, che distrugge le condizioni naturali necessarie. Un autentico progresso sociale richiede che l'umanità preservi la terra per le generazioni future, come boni patres familias, buoni capifamiglia.

(8) Le condizioni materiali della classe operaia sono sia ecologiche che economiche, e individuano un proletariato ambientale nella sua forma più ampia e rivoluzionaria. Nell'opera di Marx ed Engels lo sfruttamento e l'espropriazione degli strati sociali inferiori della popolazione si concretizza in devastazioni ambientali come l'inquinamento dell'aria e dell'acqua, la mancanza di cibo e l'adulterazione degli alimenti, le condizioni abitative precarie, le epidemie, l'accesso ineguale all'assistenza sanitaria, la maggiore mortalità della classe operaia, la disabilità e così via, oltre allo sfruttamento economico vero e proprio. Il proletariato rivoluzionario è quindi un proletariato ambientale che si occupa di tutte le forme di oppressione (comprese quelle legate alla razza, al genere e alle condizioni di vita stesse). Oggi le lotte alla base della società umana sono tanto ambientali quanto economiche.

(9) Il socialismo completo richiede lo sviluppo di una civiltà ecologica. Il marxismo ecologico punta in ultima analisi alla civiltà ecologica, un concetto nato nell'Unione Sovietica tra la fine degli anni '70 e l'inizio degli anni '80 e adottato quasi immediatamente dalla Cina, dove ha ricevuto uno sviluppo molto più completo. La civiltà ecologica doveva essere equiparata al socialismo completo: un mondo di sostanziale uguaglianza e sostenibilità ecologica. Come ha affermato Xi Jinping, le «montagne verdi» valgono quanto o più delle «montagne d'oro». Come ha sottolineato altrove, la civiltà ecologica è la «modernizzazione dell'armonia tra l'umanità e la natura». In questo senso, la civiltà ecologica attinge a una lunga storia di pensiero e lotta ecologica che risale alla società tradizionale e al materialismo organico, nell'antica Grecia all'epicureismo – che ha influenzato il pensiero marxista – e in Cina al taoismo. Il marxismo ecologico nella sua lotta per la civiltà ecologica dà un nuovo significato a queste concezioni tradizionali dell'umanità come essere organico che vive e si sviluppa in accordo con la terra.

Fonte

Il marxismo occidentale e il mito delle catene adamantine del capitalismo

di John Bellamy Foster

In questo discorso tenuto l'11 ottobre 2025 alla conferenza inaugurale della Society for Peace, Internationalism, and Ecology (Villanova University, Pennsylvania), John Bellamy Foster mette in relazione la storia di Prometeo, così come viene presentata nelle tragedie di Eschilo, con la “dialettica della sconfitta” del marxismo occidentale, in cui il capitalismo viene descritto come un legame indissolubile per la classe operaia. Invece, dice Foster, dobbiamo riconoscere Prometeo come un soggetto liberato dalle catene apparentemente ineluttabili che gli sono state imposte.

Nella sua tesi di dottorato su Epicuro, Karl Marx paragonava Epicuro a Prometeo, il titano della mitologia greca, che fu incatenato con indistruttibili catene adamantine ad una roccia per quella che doveva essere l'eternità da Efesto su ordine di Zeus. Il crimine di Prometeo era stato quello di aver fornito il fuoco – simbolo dell'illuminazione universale (il nome Prometeo significa “colui che riflette prima/lungimirante”) e dei poteri creativi ed emancipatori – all'umanità.[1] Il simbolismo era importante. Tramite Lucrezio, Marx citava più volte Epicuro nella sua dissertazione sullo “spezzare le catene del destino”, sostenendo che una prospettiva materialista non era necessariamente rigidamente deterministica o fatalistica, ma piuttosto compatibile con le nozioni di libertà umana, che avrebbe sempre rotto o deviato da qualsiasi limite imposto.[2]

Per Marx, nessuna catena adamantina ostacolava il progresso della libertà. Come scriveva il rivoluzionario ventenne Friedrich Engels in “Retrograde Signs of Our Times" (Segni di regresso nel nostro tempo), i moti reazionari «alla fine si spezzano tutti l'uno contro l'altro e contro il piede adamantino dell'epoca che avanza», il che inevitabilmente crea nuove condizioni e nuove rivolte.[3] Nella grande trilogia drammatica di Eschilo, Prometeo incatenato fu seguito da Prometeo liberato e poi da Prometeo portatore del fuoco, che rappresentava il grande dono della libertà all'umanità. Marx, che leggeva Eschilo ogni anno in greco originale, non perse mai di vista le implicazioni rivoluzionarie del mito greco.[4]

La tradizione filosofica marxista occidentale del secondo dopoguerra si è allontanata dallo spirito rivoluzionario del materialismo storico classico, accettando di fatto l'idea delle catene adamantine imposte dal capitalismo alla classe operaia, abbandonando l'idea di «spezzare le catene del destino». L'antico mito greco di Prometeo, così come presentato da Eschilo, è stato capovolto, diventando un simbolo non di illuminazione, speranza, sfida e rivoluzione, ma delle catene adamantine imposte dal capitalismo moderno, che non potevano essere affrontate. Per Herbert Marcuse, nel suo Eros e civiltà, Prometeo rappresentava la fatica, l'ordine e la prigionia. Non era il Prometeo di Eschilo, che rappresentava la sfida e la rivolta a nome dell'umanità, ma la versione della Guerra Fredda del mito di Prometeo armato contro il marxismo.[5]

Il marxismo occidentale si è arreso così al disfattismo, adottando una propria versione della fine della storia, come nel caso della negatività astratta del "Grande Rifiuto" di Marcuse, che ha sostituito la prassi rivoluzionaria.[6] Persino Perry Anderson, nel 1976 in Il dibattito nel marxismo occidentale, ha scritto che: «nel suo complesso, il tratto distintivo nascosto del marxismo occidentale è [...] che esso è il prodotto di una sconfitta. Il fallimento della rivoluzione socialista al di fuori della Russia [...] è il contesto comune all'intera tradizione teorica di questo periodo [...]. Questa serie ininterrotta di sconfitte politiche – per la lotta della classe operaia, per il socialismo – non poteva che avere effetti profondi sulla natura del marxismo formatosi in quest'epoca».[7] Qui Anderson ha ignorato le rivoluzioni nella periferia, come quelle di Cina e Cuba, ritenendole irrilevanti a questo proposito, poiché avvenute al di fuori di un capitalismo occidentale sviluppato.

La dialettica della sconfitta

Alla base della regressione del marxismo occidentale c'è stata la convinzione del completo trionfo economico del capitalismo. Come ha scritto Marcuse in L'uomo a una dimensione, «Le possibilità represse delle società industriali avanzate sono: lo sviluppo delle forze produttive su scala ingrandita, l'estensione della conquista della natura, un'accresciuta soddisfazione dei bisogni per un crescente numero di persone, la creazione di nuovi bisogni e facoltà. Queste possibilità sono oggi gradualmente realizzate attraverso mezzi ed istituzioni che annullano il loro potenziale liberante, ed il processo influisce non solo sui mezzi ma anche sui fini».[8] Il risultato di tale concezione marxista occidentale è stata la totale cancellazione delle rivoluzioni proletarie, ostacolate dalle «possibilità represse» dal capitalismo.

I vari successi materiali che Marx indicava nel suo panegirico alla borghesia nella prima metà della Parte prima del Manifesto del Partito Comunista erano visti da Marcuse come liberi dalle contraddizioni che Marx ha introdotto poche pagine dopo: le crisi economiche; l'apprendista stregone, che rappresentava le fratture impreviste tra società e natura; e l'ascesa del becchino del capitale sotto forma del proletariato moderno. Il capitalismo era, in conseguenza, presentato come vittorioso in senso materiale.

«Sul terreno teoretico come su quello empirico, il concetto dialettico», affermava Marcuse, manifesta la propria disperazione. La realtà umana è la sua storia, e in essa le contraddizioni non esplodono da sole. Può darsi che il conflitto tra il dominio razionalizzato e remunerativo, da un lato, ed i risultati di esso su cui potrebbe fondarsi l'autodeterminazione e la pacificazione [della lotta per l'esistenza umana], dall'altro, diventi clamoroso al di là di ogni possibile smentita, ma può anche avvenire che continui ad essere un conflitto trattabile e persino produttivo, perché con l'avanzare della conquista tecnologica della natura aumenta la conquista dell'uomo da parte dell'uomo.

Riassumendo, egli ha così concluso: «La teoria dialettica non è confutata, ma ciò non può offrire il rimedio. Non può aver carattere positivo»[9].

La lettura che vedeva una weberiana «età del ferro» imposta dal capitalismo, sulla base dei suoi successi economici e tecnologici, divenne la posizione predefinita della Scuola di Francoforte e della tradizione filosofica marxista occidentale nel suo complesso. Scrivendo durante il primo quarto di secolo dopo la Seconda Guerra Mondiale, in quello che oggi viene chiamata «l'età dell'oro», i marxisti occidentali adottarono l'idea che non solo l'economia capitalista abbia avuto un successo travolgente, ma che il proletariato si sia arricchito e sia stato permanentemente “borghesizzato”, incatenato al suo ruolo, sottomesso alle misere ricompense ottenute nel processo di sviluppo del capitalismo. Ciò era evidente nell'opera di Theodor W. Adorno, che nel 1964 sosteneva che, contrariamente a quanto affermato da Marx ed Engels nel Manifesto del Partito Comunista, i lavoratori ora avevano molto «più da perdere» che le loro catene. Si riferiva alle loro «automobili e motociclette».[10] Ciò che Adorno intendeva dire, dal punto di vista della sua dialettica negativa, era che questi beni, simbolo dell'imborghesimento del proletariato, rappresentavano nuove catene socio-psicologiche di oppressione. La legge generale dell'accumulazione [capitalistica] di Marx, in cui egli sottolineava che il divario relativo tra la classe capitalista e la classe operaia aumentava costantemente, creando una polarizzazione di classe sempre maggiore, indipendentemente dal fatto che i salari dei lavoratori fossero «alti o bassi», fu banalizzata da Adorno come una mera «teoria dell'impoverimento», in linea con l'ideologia della Guerra Fredda.[11]

Seguendo le orme di Engels e Lenin, Adorno sosteneva che i lavoratori occidentali si fossero ormai in larga misura borghesizzati. Tuttavia, Adorno non seguì Engels e Lenin nell'analizzare tale borghesizzazione in termini di teoria dell'aristocrazia operaia, secondo la quale una parte privilegiata dei lavoratori beneficiava del surplus del capitalismo monopolistico/imperialismo.[12] Né [Adorno] condivideva l'idea – sottolineata da Engels rispetto all'Inghilterra – che l'esistenza di un'aristocrazia operaia e la borghesizzazione di una parte significativa del proletariato fossero fenomeni transitori, destinati a essere minati dal declino del dominio coloniale/imperiale. Piuttosto, l'analisi eurocentrica di Adorno non lasciava spazio alla critica dell'imperialismo, né tantomeno a un'analisi approfondita del capitalismo monopolistico. Come osservava il critico tedesco Hans Mayer, che conosceva Adorno dal 1934: «L'Europa gli bastava completamente. Niente India o Cina, niente Terzo Mondo, niente democrazie popolari e niente movimento operaio».[13]

Ciò che qui è in discussione può essere chiarito sostenendo che la linea principale della tradizione filosofica del marxismo occidentale è caratterizzata da quattro rimozioni:
1) della classe,
2) del materialismo,
3) della dialettica della natura, 
4) della critica dell'imperialismo.
Dietro a ciò non c'è una negazione totale della teoria marxista, ma piuttosto il suo confinamento in un universo borghese permanente, che poteva essere analizzato criticamente per la sua mancanza di vera liberazione, ma non superato.[14]

La rimozione della classe era insita nell'idea che, nella sua età dell'oro, il capitalismo stesse attenuando le distinzioni di classe e rimuovendo ogni radicalismo da parte di una classe operaia benestante e borghesizzata, con le sue automobili e le sue motociclette.[15] La rimozione del materialismo era sia un abbandono della critica economica autentica sia, cosa ancora più importante, della concezione materialistica della natura: la controparte dialettica della concezione materialistica della storia. La rimozione della dialettica della natura significava che il rapporto dell'uomo con la natura esterna poteva essere ridotto a una tecnologica conquista della natura (ciò che Max Horkheimer e Adorno definivano la «dialettica dell'Illuminismo»).[16] La rimozione della critica dell'imperialismo significava che l'Europa era il destino finale e la definizione della modernità. Come aveva scritto Georg Wilhelm Friedrich Hegel: «La storia mondiale va da est verso ovest; dunque, l'Europa, è per eccellenza la fine della storia mondiale».[17]

Il marxismo occidentale ha rappresentato un allontanamento da Marx, non tanto verso Hegel, quanto piuttosto verso Max Weber, che rifiutava la teoria marxiana delle classi e della lotta di classe (a favore della mera competizione per le opportunità di vita sul mercato); ha sostituito il materialismo storico con l'idealismo neokantiano, il dualismo e l'individualismo metodologico; e concepito l'Occidente come l'unica fonte di fenomeni culturali di «significato e valore universale» basati sulla razionalità formale o strumentale. Pertanto, il mondo era una «gabbia di ferro» dalla quale non c'era via di fuga.[18] Nella sua lunga e contorta inversione dialettica, il marxismo occidentale è passato dalla concezione hegeliana di sinistra secondo cui «il razionale è reale», non a quella opposta, la concezione hegeliana di destra secondo cui «il reale è razionale», bensì verso la posizione pseudo-critica e pseudo-freudiana secondo cui l'irrazionale è reale, governato dalla «pulsione di morte», con il mondo permanentemente spogliato dal capitalismo di qualsiasi contenuto materialistico-rivoluzionario autentico.[19] Si è avvicinato così sempre più alla reazione antirazionalista di Friedrich Nietzsche. Questo è ciò che Russell Jacoby ha chiamato, con il titolo del suo libro: Dialectic of Defeat [Dialettica della sconfitta].[20] La dialettica della sconfitta del marxismo occidentale non era ovviamente la dialettica di una spirale, che incarnava la negazione della negazione, ma quella che Adorno definiva «dialettica negativa», che negava del tutto un momento positivo, rimanendo intrappolata in un circolo vizioso, senza fine, che la riportava alle visioni borghesi.[21]

Il marxismo occidentale è prosperato grazie alla sua analisi del soggettivo, in particolare nell'applicazione delle categorie psicoanalitiche tratte da Sigmund Freud, e nella critica della reificazione. Ci sono state analisi dettagliate dell'industria culturale e del dominio dei media. Tuttavia, ciò non ha dato origine all'analisi delle vicissitudini della coscienza di classe, ma piuttosto al mondo reificato e incatenato dell'incoscienza di classe, capovolgendo Storia e coscienza di classe di György Lukács.[22] Il problema, come ha affermato Marcuse in termini weberiani, è che gli «individui amministrati» della moderna società unidimensionale devono «liberarsi da se stessi non meno che dai loro padroni».[23] L'attenzione si è concentrata quindi quasi esclusivamente sull'autodistruzione del materiale umano necessario al cambiamento. Il problema era talmente grave, secondo la teoria critica, che Marcuse, come abbiamo visto, si chiedeva se la teoria critica della società dovesse abdicare del tutto, «poiché la dialettica ne aveva dichiarato l'inutilità». [Marcuse] concludeva il suo libro sottolineando la mera possibilità che «gli estremi storici possano toccarsi ancora una volta: la coscienza più avanzata dell'umanità e la sua forza più sfruttata. Non è altro che una possibilità».[24]

Una visione più ampia e lungimirante

Con determinazione Raymond Williams ha messo in guardia contro «gli aggiustamenti a lungo termine di problemi a breve termine», contro la tendenza a considerare la condizione del momento immediato come determinante per la traiettoria a lungo termine.[25] Piuttosto, come sosteneva Paul A. Baran, era necessario tenere direttamente conto della «visione a lungo termine» in tutte le azioni immediate, al fine di comprenderne le contraddizioni e le possibilità di una prassi rivoluzionaria. Baran era un economista marxista russo, ricercatore presso l'Istituto per le ricerche sociali di Francoforte prima dell'ascesa al potere di Adolf Hitler, ed emigrato negli Stati Uniti all'inizio della Seconda Guerra Mondiale. Negli anni '60 scrisse Monopoly Capital (Il capitale monopolistico) con Paul M. Sweezy, che esponeva alcuni aspetti dell'analisi della Scuola di Francoforte, ma che era anche una critica storica dell'irrazionale capitalismo monopolistico e imperialistico del XX secolo. Sebbene Baran e Sweezy, come Marcuse, terminassero il loro libro con l'osservazione che la classe operaia non era all'epoca in rivolta negli Stati Uniti, differentemente da Marcuse essi non consideravano questo fatto come un fenomeno permanente, ma piuttosto qualcosa che sarebbe cambiato con il mutare delle condizioni storiche. A metà degli anni '60 scrissero che «anche se gli attuali movimenti di protesta dovessero essere sconfitti o dovessero abortire, non vi sarebbe ragione di escludere definitivamente la possibilità di un vero movimento rivoluzionario negli Stati Uniti».[26] Non solo il militarismo e l'imperialismo erano al centro del loro libro, ma Baran aveva pubblicato, meno di un decennio prima, l'analisi pionieristica sulla dipendenza The Political Economy of Growth [L'economia politica della crescita].[27] Baran e Sweezy sostenevano, sulla base della realtà concreta, che, nel XX secolo, la principale lotta rivoluzionaria tra lavoratori e capitale si era spostata alla periferia del sistema, nel Sud globale, che era la base della rivoluzione mondiale contemporanea ispirata dalla teoria marxista.

Baran aveva una lunga amicizia con Marcuse, risalente ai primi anni '30 quando entrambi frequentavano l'Istituto per le ricerche sociali di Francoforte. Marcuse gli inviò il manoscritto di One-Dimensional Man (L'uomo a una dimensione) nel 1963, prima della pubblicazione. Evidenziando dei difetti nell'opera, Baran scrisse a Sweezy:

Ciò che oggi è in discussione, e in effetti lo è con la massima urgenza, è la questione se la dialettica marxiana si sia spezzata, vale a dire se sia possibile che la Scheiße [merda] si accumuli, si coaguli, che ricopra tutta la società (e una buona parte del mondo correlato) senza produrre la controforza dialettica che la distrugga e la faccia esplodere. Hic Rhodus, hic salta! Se la risposta è affermativa, allora il marxismo nella sua forma tradizionale è diventato obsoleto. Ha previsto la miseria, ha spiegato molto bene le cause per cui è così diffusa; era in errore, però, nella sua tesi centrale secondo cui la miseria stessa genera le forze per la sua abolizione.
Ho appena finito di leggere il nuovo libro di Marcuse (MS) [L'uomo a una dimensione], che espone in forma laboriosa la posizione definita il Grande Rifiuto o la Negazione Assoluta. Tutto è dreck [spazzatura]: il capitalismo monopolistico e l'Unione Sovietica, il capitalismo e il socialismo come li conosciamo; il lato negativo della storia, secondo Marx, si è avverato, il suo lato positivo resta un frutto dell'immaginazione. Siamo ritornati allo stato di puro e semplice utopismo; dovrebbe esserci un mondo migliore, ma non esiste alcuna forza sociale in grado di realizzarlo. Non solo il socialismo non è una risposta, ma non c'è nessuno che possa comunque fornirla. Dal Grande Rifiuto e dalla Negazione Assoluta, al Grande Ritiro e al Tradimento Assoluto, il passo è molto breve…
Sono necessari un'analisi lucida dell'intera situazione, il ripristino di una prospettiva storica e un richiamo alle dimensioni temporali pertinenti, e molto altro ancora.[28]

Non c'è dubbio che in molti casi, come ha suggerito Baran, il Grande Rifiuto e la Negazione Assoluta si siano trasformati nel Grande Ritiro e nel Tradimento Assoluto. L'argomento secondo cui il reale è irrazionale, quando separato da una «lucida analisi [materialista] dell'intera situazione, dal ripristino di una prospettiva storica e dal richiamo alle dimensioni temporali pertinenti» – senza escludere l’incapacità eurocentrica nell’affrontare l'imperialismo – ha portato ad un ritiro assoluto in quello che Lukács ha definito il «Grand Hotel Abyss».[29] Da qui il passo verso forme retrograde di postmodernismo e postumanesimo, che si presentavano come visioni apparentemente radicali, ma che minavano [in realtà] ciò che restava dell'Illuminismo radicale.

Hegel concludeva la sua ultima opera con la domanda «riforma o rivoluzione?» (preferendo chiaramente la prima).[30] La sinistra post-marxista non è più in grado di fare nemmeno questo, identificandosi con il populismo o il repubblicanesimo, tutt’altra cosa che una vera prassi socialista radicata nella classe operaia internazionale, come se fosse una reliquia di un'epoca diversa. Ma con questo si è persa ogni speranza di trascendere la società esistente. «La storia del marxismo [occidentale]», ha scritto Jacoby, «è la perdita della critica dialettica della società borghese».[31]

La crisi materiale del nostro tempo e la necessità della libertà

In verità, non esiste un'oggettiva dialettica della sconfitta. La storia è un processo di continuità e cambiamento, di negazione della negazione, senza alcuna possibilità di una fine definitiva se non quella di un oblio nucleare o ambientale (possibilità reali al giorno d'oggi). Il marxismo occidentale ha inculcato l'idea che la storia sia giunta ad un punto di sosta, anche se continua a scrutare tra le sbarre della gabbia di ferro – il più delle volte limitandosi a scrutare all'interno. L'obiettivo principale della teoria critica era comprendere il potere persuasivo del capitale, e la capitolazione della classe operaia che ciò comportava. L'analisi di classe ha ceduto il passo a pensatori postmodernisti, come Gilles Deleuze e Felix Guattari, che hanno portato questa logica alle sue estreme conseguenze, al trattamento della schizofrenia indotta dal capitalismo.[32]

«Eppur si muove» avrebbe detto Galileo (senza dubbio apocrifo) riferendosi alla Terra, dopo essere stato costretto dalla Chiesa a rinunciare alla visione copernicana dell'universo.[33] La rimozione da parte del marxismo occidentale della dialettica della natura e [della critica] dell'imperialismo, del materialismo e della classe, lo ha reso inadeguato ad affrontare i reali cambiamenti economici, sociali e ambientali a livello globale. Rifiutando sia il materialismo che la dialettica della natura e quindi le scienze naturali, i marxisti occidentali si sono dimostrati impreparati ad affrontare le questioni ecologiche quando si sono presentate. Il concetto di natura in Marx di Alfred Schmidt, una tesi di dottorato scritta sotto la supervisione di Horkheimer e Adorno, pubblicata nello stesso anno di Silent Spring (Primavera silenziosa) di Rachel Carson, riconosceva in parte l'importanza del concetto di metabolismo di Marx, ma trascurava completamente la sua teoria della frattura metabolica, o crisi ecologica. Argomentando contro Bertolt Brecht ed Ernst Bloch, che, seguendo Marx, avevano teorizzato la riconciliazione rivoluzionaria e l'armonizzazione tra l’umanità e la natura, Schmidt sottolineava l'ineluttabilità della conquista tecnologica della natura o la cosiddetta dialettica dell'Illuminismo. La natura e le scienze naturali erano considerate in gran parte estranee a qualsiasi concezione della società come seconda natura.[34] Il recupero dell'ecologia di Marx fu quindi ritardato, anche se il mondo stava prendendo coscienza della crescente crisi ecologica planetaria.

Un fenomeno simile si è verificato anche rispetto alla classe. Come ha spiegato Ellen Meiksins Wood in The Retreat from Class del 1986, i marxisti occidentali hanno sempre più spesso dissociato la politica dalla classe, si sono orientati verso un determinismo tecnologico, hanno sostituito la classe operaia con delle «forze democratiche» vagamente definite, e hanno adottato una politica «populista» di massa che ha ignorato i rapporti di classe. In questo modo, i marxisti occidentali hanno teso a fondersi con l'ideologia liberale, creando quello che potrebbe essere definito un marxismo al contrario.[35] Oggi, queste argomentazioni si sono trasformate nella posizione secondo cui Marx viene considerato più come un repubblicano – o come un sostenitore di una politica limitata al cittadino democratico – piuttosto che come un socialista militante interessato alla trasformazione rivoluzionaria [da parte] della classe operaia, finalizzata a una democrazia sostanziale.[36] Anche la famosa analisi dell'"industria culturale" di Adorno, e di altri, manca di qualsiasi significato concreto se contrapposta all'economia politica critico-realista della comunicazione e la rivolta contemporanea per il controllo dell'apparato culturale.[37]

Il ripiegamento definitivo del "marxismo al contrario" occidentale è stato il suo orientamento a vedere il capitalismo moderno come rappresentante «l’organizzazione capitalistica razionale del lavoro (formalmente) libero», secondo la definizione di Weber, separandolo dalla teoria del capitalismo monopolistico/imperialismo, e persino dalla marxiana teoria dello sfruttamento.[38] Nonostante il ruolo avuto in tutte le autentiche rivoluzioni scoppiate nel Sud globale, l'umanesimo socialista e il materialismo storico radicale sono stati criticati duramente da pensatori strutturalisti come Louis Althusser. Le società capitalistiche periferiche, secondo la logica della modernità, sono state viste come destinate a evolversi inesorabilmente verso il capitalismo sviluppato e quindi verso l'Occidente – nella misura in cui potevano essere considerate come in via di modernizzazione. Come ha sostenuto Bill Warren, basando presumibilmente la sua analisi sul Marx dei primi anni '50 del XIX secolo: l'imperialismo è stato il «pioniere del capitalismo».[39] Come ha sottolineato Domenico Losurdo, i marxisti occidentali sono stati così indifferenti alle lotte del Terzo Mondo che hanno considerato il '68 europeo e la sua sconfitta, più importanti dei decenni di lotta rivoluzionaria in tutto il mondo – dalla Cina a Cuba, dal Ghana di Kwame Nkrumah al Cile di Salvador Allende – collegata a quella che L. S. Stavrianos ha denominato la frattura globale.[40] Curiosamente, mentre in tutti e tre i continenti del Sud globale erano in atto rivoluzioni contro il colonialismo, l'imperialismo e la dipendenza, i marxisti eurocentrici occidentali parlavano, con una visione ristretta, del fallimento della rivoluzione, poiché questa avrebbe dovuto avvenire solo nelle società capitalistiche mature dell'Occidente.

Così sganciato dalla storia e dal materialismo, il "marxismo al contrario" dell'Occidente, pur ricco di idee penetranti, può ripristinare il suo posto sbiadito nell'insieme del marxismo solo attraverso un processo di salvataggio e di recupero che lo rimetta di nuovo in piedi. Ciò richiede una riconnessione con la tradizione storico-materialista classica di Marx ed Engels e con le lotte rivoluzionarie, passate e presenti contro l'imperialismo e il capitalismo, combattute in tutto il Sud globale. Oggi ciò coincide con la grande battaglia antisistemica per salvare il Pianeta come luogo di abitazione umana. Queste realtà hanno richiesto cambiamenti di paradigma nella teoria storico-materialista, al fine di incorporare i nuovi pericoli onnipresenti della globalizzazione illimitata del capitalismo e la frattura che questa ha creato nei flussi biogeofisici del Pianeta – visto come un luogo di abitazione terrena per l'umanità e tutte le specie viventi.[41] Questi cruciali cambiamenti di paradigma richiedono di rifondare il marxismo nelle sue basi materialiste, dialettiche e rivoluzionarie originali, con obiettivi più universali.

Bisogna riconoscere che lo sviluppo della teoria e della prassi marxista, nell'attuale contesto storico, avviene oggi più rapidamente in paesi come Cina, Venezuela e Cuba che nei cosiddetti “paesi avanzati” dell'Occidente. I primi si sono in una certa misura sganciati dal sistema mondiale imperialista e stanno portando avanti i propri progetti socialisti sovrani in cooperazione con altri paesi del Sud globale. Le principali contraddizioni sono ormai planetarie: la crisi del Sistema Terra, la minaccia di una guerra termonucleare, la realtà dell’iper-imperialismo e la necessità di un’alleanza internazionale del lavoro. Tutte queste lotte indicano il socialismo come l’unica alternativa possibile.

Spezzare le catene adamantine

Nonostante le intenzioni originarie di Zeus, Prometeo non è rimasto incatenato per l'eternità, ma ha riacquistato la libertà dopo soli 30.000 anni. Nel Prometeo liberato di Eschilo, di cui abbiamo solo dei frammenti, Prometeo è stato liberato dalle indistruttibili catene adamantine da Eracle/Ercole, figlio di Zeus e della mortale Alcmena, che ha spezzato le catene indistruttibili, realizzando l'impossibile. Prometeo ha potuto usare la sua lungimiranza come leva sul tiranno Zeus, che aveva bisogno che il lungimirante Prometeo gli rivelasse i dettagli del suo possibile futuro in modo da impedire di essere spodestato.[42] Prometeo, nella parte finale della trilogia di Eschilo, Prometeo il portatore del fuoco – come ipotizzato da George Thomson sulla base dalla struttura delle prime due opere teatrali, e delle poche prove che si possono ricavare dalla terza – viene venerato dall'umanità come il liberatore.[43]

Tra la fine del XVIII e l'inizio del XIX secolo, figure illuministe/romantiche come Samuel Taylor Coleridge, Mary Wollstonecraft e Percy Bysshe Shelley scrissero della libertà umana e della liberazione dalle catene adamantine spezzando le catene del destino.[44] Per il giovane Engels, ammiratore di Shelley, il “piede adamantino” del tempo, che liberava tutte le condizioni materiali esistenti, creandone di nuove, ha modificato il regno delle possibilità umane e delle relazioni sociali, aprendo la strada a cambiamenti storici. Marx si è riferito sia alle “catene d'oro”, quando i lavoratori e i loro potenziali alleati venivano comprati, sia alle “catene dell'illusione” in cui il misticismo, la religione e il feticismo delle merci limitavano costantemente (ma non contenevano) la lotta per la libertà umana. Tuttavia, ha insistito sul fatto che le catene rappresentate dai rapporti di produzione esistenti potevano essere spezzate.[45]

Al giorno d’oggi, la necessità materiale alienata del capitalismo sotto forma di concentrazione e centralizzazione di immense ricchezze e potere tra pochissimi, l’intensificarsi delle guerre di sterminio e la crisi ecologica planetaria possono essere superate solo dall’emergere rivoluzionario di una società di sostanziale uguaglianza, sostenibilità ecologica e libertà sociale.

L'agente di questo cambiamento – che oggi può essere meglio concepito – è il proletariato ambientale globale, la classe operaia nella sua forma materialistica più ampia e universale – una nuova realtà emergente di rivolta. Proprio come la civiltà ecologica – com'è concepita soprattutto in Cina – rappresenta la forma più alta della lotta socialista, così il proletariato ambientale è la forma matura della lotta di classe materiale, verso lo sviluppo umano sostenibile. Se la classe capitalista ha espropriato sia l'umanità che la terra, il proletariato ambientale è la necessaria negazione della negazione affinché il mondo possa liberarsi dalla perdizione capitalista. Le catene dell'umanità sono autoinflitte, il che significa che il presente può essere liberato – ma solo se la lotta per la libertà umana viene progressivamente estesa.

Note

[1] Si veda George Thomson (a cura di), Aeschylus, Prometheus Bound, Cambridge University Press, Cambridge 1932, pp. 1-47; George Thomson, Special Introduction, Aeschylus, Oresteia Trilogy/Prometheus Bound, Dell, New York 1965, pp. 24-26.

[2] Si veda John Bellamy Foster, Breaking the Bonds of Fate: Epicurus and Marx, Monthly Review Press, New York 2025.

[3] Karl Marx e Friedrich Engels, Collected Works, vol. 2, International Publishers, New York 1975, p. 48; tr. it., F. Engels, Scritti e lettere govanili 1838 - 1842, in Marx Engels Opere, vol. 2, Edizioni Lotta Comunista, Sesto San Giovanni (Mi) 2020, p. 111.

[4] Paul Lafargue, Reminiscences on Marx, in "Reminiscences of Marx and Engels", Institute of Marxism and Leninism (a cura di), Foreign Languages Publishing House, Mosca s.d., p. 74.

[5] Herbert Marcuse, Eros and Civilization, Beacon Press, Boston 1964, pp. 74-75; tr. it. di L. Bassi, Eros e civiltà, Einaudi, Torino 1964, pp. 118. Si veda John Bellamy Foster, Eco-Marxism and Prometheus Unbound, in "Monthly Review", 77, n. 6, novembre 2025, pp. 25; tr. it., Ecomarxismo e Prometeo liberato, Antropocene.org (blog), 29.11.2025

[6] Herbert Marcuse, One-Dimensional Man, Beacon Press, Boston 1964, pp. 63-64, 255-257; tr. it. di L. Gallino, T. Giani Gallino, L'uomo a una dimensione, Einaudi, Torino 1967, 1999, pp. 76-77, 259

[7] Perry Anderson, Considerations on Western Marxism, Verso, Londra 1976, pp. 42-43; tr. it., Il dibattito nel marxismo occidentale, Laterza, Bari 1977,

[8] Herbert Marcuse, One-Dimensional Man, cit., p. 255; tr. it., L'uomo a una dimensione, cit., p. 257.

[9] Herbert Marcuse, One-Dimensional Man, cit., p. 253; tr. it., L'uomo a una dimensione, cit., p. 255-256.

[10] Theodor W. Adorno, Philosophical Elements of a Theory of Society, a cura di Tobias ten Brink e Marc Phillip Nogueira, tr. Wieland Hoban, Polity, Cambridge 2019, pp. 38, 49-50.

[11] T.W. Adorno, Philosophical Elements of a Theory of Society, cit., pp. 31, 49.

[12] Si veda Martin Nicolaus, The Theory of the Labor Aristocracy, in "Monthly Review" 21, n. 11, aprile 1970, pp. 91-101.

[13] Martin Jay, The Dialectical Imagination, Little, Brown, and Co., Boston 1973, p. 187.

[14] Questa prospettiva è stata introdotta per la prima volta da John Bellamy Foster and Gabriel Rockhill, Western Marxism and Imperialism: A Dialogue, in Monthly Review", 76, n. 10, marzo 2025, p. 9; tr. it., Marxismo occidentale e imperialismo, Antropocene.org (blog), 08.04.2025.

[15] Ciò che Marx definiva l'unità degli opposti (o l'identità dell'identità e della non identità) che caratterizza il capitale e il lavoro, qui si trasformava in una identità degli opposti, ristretta e unilaterale.

[16] Max Horkheimer e Theodor Adorno, Dialectic of Enlightenment, Continuum, New York 1944; tr. it. di R. Solmi, M. Horkheimer e Theodor Adorno, Dialettica dell'illuminismo, Einaudi, Torino 1966.

[17] G. W. F. Hegel, The Philosophy of History, Dover, New York 1956, p. 103; tr. it., C. Cesa (a cura di), G. W. F. Hegel, Filosofia della storia: antologia, La Nuova Italia, Firenze 1975.

[18] Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, tr. Talcott Parsons, George Allen and Unwin, Londra 1930, pp. 13-17, 181; tr. it. di P. Burresi L'etica protestante e lo spirito del capitalismo, Sansoni, Firenze 1945, 1977, pp. 63-67, 305; Max Weber, From Max Weber: Essays in Sociology, a cura di Hans Gerth e C. Wright Mills, Oxford University Press, New York 1946, p. 181.

[19] G. W. F. Hegel, The Philosophy of Right, Oxford University Press, New York 1952, p. 10; tr. it. di G. Marini (a cura di), Lineamenti di filosofia del diritto, Laterza, Bari 1987, p. 14; Sigmund Freud, Beyond the Pleasure Principle, W. W. Norton, New York 1989, pp. 53, 59; tr. it. di R. Colorni, A.M. Marietti, Al di là del principio di piacere, Bollati Boringhieri, Milano 1986.

[20] Russell Jacoby, Dialectic of Defeat: Contours of Western Marxism, Cambridge University Press, Cambridge 1981.

[21] Theodor W. Adorno, Negative Dialectics, Continuum, New York 1973, p. xix; tr. it. di C.A. Donolo, Dialettica negativa, Einaudi, Torino 1971.

[22] Russell Jacoby, Dialectic of Defeat, cit., pp. 120-121.

[23] Herbert Marcuse, One-Dimensional Man, cit., p. 250; tr. it., L'uomo a una dimensione, cit., p. 253

[24] Herbert Marcuse, One-Dimensional Man, cit., p., 25; tr. it., L'uomo a una dimensione, cit., p. 259.

[25] Terry Eagleton, Resources for a Journey of Hope: The Significance of Raymond Williams, in "New Left Review", I/168, marzo-aprile 1988.

[26] Paul A. Baran e Paul M. Sweezy, Monopoly Capital, Monthly Review Press, New York 1966, pp. 366-367; tr. it. di L. Occhionero, Il capitale monopolistico, Einaudi, Torino 1968, pp. 306.

[27] Paul A. Baran, The Political Economy of Growth, Monthly Review Press, New York 1957, 1962.

[28] Paul A. Baran e Paul M. Sweezy, The Age of Monopoly Capital, a cura di Nicholas Baran e John Bellamy Foster, Monthly Review Press, New York 2017, p. 430.

[29] György Lukács, The Theory of the Novel, Merlin Press, Londra 1971, p. 22; tr. it., Teoria del romanzo, Sugar, Milano 1972.

[30] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Political Writings, Cambridge University Press, Cambridge 1999, p. 270.

[31] Russell Jacoby, Dialectic of Defeat, cit., p. 27.

[32] Gilles Delueze e Felix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, University of Minnesota Press, Minneapolis 1983; tr. it. di C. Fontana, L'anti-edipo. Capitale e schizofrenia, Einaudi, Torino 2002.

[33] Mario Livio, Did Galileo Truly Say ‘And Yet It Moves?, in "Scientific American (blog), 6 maggio 2020.

[34] Alfred Schmidt, The Concept of Nature in Marx, New Left Books, Londra 1971, pp. 11, 43, 78-79, 88, 154-162, 186-187; tr. it. di G. Baratta, G. Bedeschi, Il concetto di natura in Marx, Laterza, Bari, 1969.

[35] Ellen Meiksins Wood, The Retreat from Class, Verso, Londra 1986. Sul “marxismo invertito” si veda John Bellamy Foster, Comments, Gabriel Rockhill, Who Paid the Pipers of Western Marxism Book Launch with Ali Kadri and John Bellamy Foster,” postato da "Critical Theory Workshop", 1:40:27, 11 dicembre 2025, youtube.com/watch?v=0SOFasECUbg.

[36] Bruno Leipold, Citizen Marx: Republicanism and the Formation of Marx’s Social and Political Thought, Princeton University Press, Princeton 202); William Clare Roberts, Marx’s Inferno: The Political Theory of Capital, Princeton University Press, Princeton 2018.

[37] Theodor Adorno, The Culture Industry, Routledge, Londra 1991. Sulla critica all'apparato culturale, si veda John Bellamy Foster e Robert W. McChesney, The Cultural Apparatus of Monopoly Capital, in ”Monthly Review", 65, n. 3, luglio-agosto 2013, pp. 1-33. Sulla lotta contemporanea sull'economia politica dell'apparato culturale, si veda John Bellamy Foster, Robert W. McChesney (1952–2025): A Personal and Political-Intellectual Memoir, in ”Monthly Review" 77, n. 7, dicembre 2025, pp. 1-23.

[38] Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, cit., p. 21; tr. it., L'etica protestante e lo spirito del capitalismo, cit., p. 71.

[39] L. Bill Warren, Imperialism, Pioneer of Capitalism, Verso, Londra 1980.

[40] S. Stavrianos, Global Rift: The Third World Comes of Age, William Morrow and Co., New York 1981.

[41] Si veda John Bellamy Foster, Brett Clark e Richard York, The Ecological Rift, Monthly Review Press, New York 2010.

[42] Era stato predetto che se Zeus avesse avuto un figlio con una donna, allora il proprio figlio, frutto di questa unione, lo avrebbe deposto. Solo Prometeo, con la sua lungimiranza, sapeva chi fosse quella donna (Teti) e usò questa informazione contro Zeus, ottenendo così la sua liberazione e la riammissione sull'Olimpo, ma solo dopo che Zeus ebbe posto fine alla sua tirannia assoluta sugli dei e sugli uomini.

[43] George Thomson intr. Aeschylus, Prometheus Bound, cit.,; George Thomson, Special Introduction a Aeschylus, Oresteia Trilogy/Prometheus Bound, cit.,; Carey Jobe, Aeschylus’ Prometheus Unbound: Rebuilding a Lost Masterpiece, in ”Antigone", 2024, antigonejournal.com.

[44] Samuel Taylor Coleridge, Aids to Reflection, Edward Moxon, Londra 1854; Mary Wollstonecraft, A Vindication of the Rights of Women, A. J. Matsell, New York 1833, p. 37; Percy Bysshe Shelley, Prometheus Unbound, D. C. Heath and Co, Boston 1892, p. 68.

[45] Karl Marx e Friedrich Engels, Collected Works, vol. 3, cit., p. 176; tr. it. di G. Della Volpe, Per la critica della filosofia del diritto di Hegel, in Marx Engels Opere, vol. 3, Edizioni Lotta Comunista, Sesto San Giovanni (Mi) 2020 p. 232; Karl Marx, Wage-Labour and Capital in Karl Marx, Wage-Labour and Capital/Value, Price and Profit, International Publishers, New York 1976, p. 40; Karl Marx, A Contribution to a Critique of Political Economy, Progress Publishers, Mosca 1970, p. 21; Erich Fromm, Beyond the Chains of Illusion, Simon and Schuster, New York 1962; tr. it. di L. Pecchio, Marx e Freud, Il Saggiatore, Milano 1968.

Fonte

L'importanza dell’analisi di Marx sulla comune e sulla società comunitaria

Quando si pensa di collegare Marx all'idea di "comune", spesso si fa riferimento a quella di Parigi nel 1871 e all’analisi politica che espresse in La guerra civile in Francia. Vita comunitaria/comune/comunità: il filosofo tedesco sembra avervi visto un potente strumento di lotta contro il capitale. Pubblichiamo, in merito, l'intervista di Hoël Le Moal (storico e membro del PCF) a John Bellamy Foster.

Hoël Le Moal: Sembra che Marx sia stato segnato, per tutta la vita, dalla questione della proprietà comunitaria. Nell'articolo Marx e la società comunitaria, pubblicato nel numero di luglio-agosto 2025 di Monthly Review, lei cita Marx che, nei Grundrisse, afferma che «in quanto membro della comune, il singolo è proprietario privato» di un «particolare terreno». Cosa intendeva Marx per "comune" nelle società precapitalistiche? Era sinonimo di "comunità"?

John Bellamy Foster: La cosa importante da capire è che Marx non identificava la proprietà esclusivamente con la proprietà privata, che era solo una delle forme di proprietà che divenne dominante solo sotto il capitalismo. Le forme di proprietà comunitaria o collettiva avevano predominato per quasi tutta la storia umana. Inoltre, secondo Marx, tutti gli individui, in tutte le culture, possiedono una proprietà, poiché il concetto stesso di proprietà (come in pensatori precedenti come Locke e Hegel) si identifica con l'appropriazione della natura come base della sussistenza. La proprietà comunitaria assume un'ampia varietà di forme nelle società precapitalistiche, a seconda delle condizioni naturali e sociali.

Il passaggio dei Grundrisse che lei cita aveva a che fare con l'interpretazione di Marx della "marca germanica" [sistema di proprietà comune e produzione collettiva della terra. N.d.t.]. Secondo Marx ed Engels, la marca, come descritta da Tacito, era uno sviluppo successivo della proprietà comunitaria, rispetto a quanto Cesare aveva spiegato nel suo La guerra gallica, più di un secolo prima, in cui veniva descritta una forma più "pura" di società comunitaria. Nella marca, l'organizzazione comunitaria della proprietà esisteva ancora, ma assumeva la forma di una periodica ridistribuzione delle terre comuni a dei "proprietari privati" che non possedevano la terra ma la lavoravano secondo il principio dell'usufrutto. Questa è solo una forma di proprietà collettiva. Essa combinava la responsabilità individuale/familiare con un'organizzazione comunitaria complessiva. A questo proposito, consiglio la lettura di La marca, un articolo scritto da Engels nel 1882, che Marx condivideva.

Se non erro, in relazione alla Comune di Parigi Engels disse che potremmo semplicemente usare il termine comunità. Credo che questo sia importante, in un certo senso, come la distinzione di Ferdinand Tönnies tra Gemeinschaft (comunità) e Gesellschaft (società). Ma il termine comunitario ha ovviamente connotazioni diverse, più olistiche, legate alla proprietà collettiva e allo scambio di valori d'uso, che si inseriscono in un profondo dibattito storico e in una lunga serie di lotte di classe.

HLM: Fino alla fine del Medioevo, la nozione di società comunitaria sembra essere sempre stata legata alla questione della struttura di comando della società e a quella della proprietà: la comune è un'organizzazione politica o economica, o entrambe allo stesso tempo?

JBF: Direi entrambe le cose contemporaneamente. Tutte le società hanno strutture di comando politico di un tipo o dell'altro, non necessariamente ciò che chiamiamo Stato. Tutte queste forme di organizzazione sono orientate innanzitutto all'organizzazione dei rapporti di proprietà e della produzione, che si tratti di proprietà comunitaria o di proprietà privata.

HLM: Secondo Marx, l'esperienza della Comune di Parigi del 1871 rappresentò non la costruzione di un nuovo potere statale, ma la negazione del duplice rapporto tra Stato e società civile. Lei ricorda che Marx, in La guerra civile in Francia, scrisse che la Comune «voleva l’espropriazione degli espropriatori»: in che modo?

JBF: La Comune di Parigi del 1871 prese naturalmente il nome da quella del 1789, ma rappresentò un fenomeno molto diverso, in questo caso non era una rivoluzione borghese, bensì una rivoluzione contro la borghesia. Ricordo che alla fine del primo libro del Capitale Marx fa riferimento all'"espropriazione degli espropriatori", che egli vede come la negazione della negazione. Il capitale espropriò la proprietà di innumerevoli popoli sia in Europa che in tutto il mondo attraverso le enclosures* e l'espropriazione coloniale delle proprietà dei popoli indigeni (che Marx considerava collegate ai processi di "sterminio" ed "estirpazione"). La Comune di Parigi mirava principalmente al rovesciamento dei rapporti di proprietà privata capitalistici e all'istituzione di rapporti di produzione più comunitari o collettivi. Fu quindi una manifestazione di quella stessa "espropriazione degli espropriatori" che Marx ne Il Capitale aveva indicato come il necessario sviluppo storico.

HLM: Le "comuni" esistono oggi nelle società capitaliste: in che modo sono eredi di questo passato comunitario e in che modo lo hanno forse distorto?

JBF: È difficile dirlo, dato che esistono in così tante forme diverse. Consiglierei di studiare le società postrivoluzionarie, o società di transizione, in questo senso. Il mio articolo è apparso nel numero speciale di luglio-agosto 2025 di Monthly Review, curato da Chris Gilbert e Cira Pascual Marquina, intitolato "Communes in Socialist Construction". Esamina come la lotta per la società comunitaria si sia sviluppata in modi diversi in Cina, Venezuela, Brasile, URSS, Ungheria e nelle lotte contadine a livello globale, persino in relazione alla cooperativa Cooperation Jackson negli Stati Uniti. Non potrei nemmeno iniziare a riassumere le ricche analisi contenute e consiglio semplicemente a chiunque sia interessato di iniziare a leggere il numero speciale.

HLM: Lei fa una bellissima affermazione secondo cui, per Marx, «il passato mediava tra il presente e il futuro». Come può una forma di organizzazione antica come la comune rappresentare un futuro auspicabile? Lei vede nel mondo sistemi che le assomigliano? (in Cina, in Venezuela, ecc.)

JBF: La citazione che riporta qui è una espressione che io stesso ho usato in alcune occasioni e che deriva dalla mia comprensione della dialettica storica di Marx, o dialettica di continuità e cambiamento. Una prospettiva materialista storica ci aiuta a comprendere che il "passato" non è mai semplicemente passato, morto e sepolto, ma che rinasce costantemente sotto forma di lotte che rappresentano l'incompiutezza del cambiamento storico, contraddizioni ancora irrisolte e persino acuite, e un futuro ancora da costruire. La comprensione marxiana del cambiamento rivoluzionario si basava costantemente sul passato come mediatore tra presente e futuro.

Ho appena terminato un libro intitolato Breaking the Bonds of Fate: Epicurus and Marx (Monthly Review Press, 2025), che spiega in che misura la concezione materialistica di Marx e la sua idea della libertà umana si siano evolute a partire dal suo incontro con Epicuro durante la stesura della sua tesi di dottorato, e come ciò abbia influenzato la sua concezione della società comunitaria/collettiva e dello sviluppo degli individui sociali. Sebbene abbiamo sperimentato enormi cambiamenti tecnologici nel corso dei millenni, esiste una continuità (ma anche un cambiamento) nella lunga lotta storica sui rapporti sociali di produzione, rappresentata dal conflitto secolare tra società comunitaria e società basata sullo sfruttamento di classe.

È chiaro che ci sono aspetti dell'organizzazione comunitaria odierna, in Cina, in Venezuela e altrove, che attingono e persino, in qualche modo, approfondiscono molte delle relazioni comunitarie storiche di cui si occupavano Marx ed Engels, associate alle società precapitalistiche. Non posso commentare ulteriormente questo argomento in questo spazio limitato, se non per ribadire che il numero speciale di Monthly Review sopra menzionato contiene una grande quantità di dettagli al riguardo. C'è anche un meraviglioso libro di Chris Gilbert pubblicato da Monthly Review Press nel 2023 intitolato: Comune or Nothing! Venezuela's Communal Movement and Its Socialist Project.

Nota

* N.d.T. Con il termine enclosures, J. B. Foster si riferisce soprattutto alla recinzione dei terreni comuni effettuata in Inghilterra, a partire dal XVI secolo, dai proprietari terrieri della piccola nobiltà e della borghesia mercantile al fine di appropriarsi unilateralmente di terre comuni, e alla violenta espulsione di interi villaggi dalla terra che le loro famiglie avevano lavorato per secoli.

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