Le radici della russofobia occidentale svelate da un nostalgico della ostpolitik

di Carlo Formenti

Hauke Ritz è un giovane (Kiel 1975) filosofo tedesco che si occupa di relazioni fra Europa e Russia (ha insegnato, fra le altre, all'Università Statale di Mosca) e, più in generale, del conflitto Est-Ovest. Il suo Perché l'Occidente odia la Russia? (appena uscito per i tipi di Fazi) è, assieme alla Sconfitta dell'Occidente di Emmanuel Todd (ancora Fazi), uno dei libri più interessanti che mi sia capitato di leggere sul tema (del resto hanno pochi concorrenti, visto che la cultura europea sforna propaganda più che ragionare). La sua analisi è articolata, complessa, a tratti convincente ma presenta anche limiti, contraddizioni e illusioni utopistiche. Per esporne le linee essenziali, organizzerò l'argomentazione in sei sezioni, nelle quali tratterò, fra gli altri temi: similitudini e differenze fra cultura e storia russa e cultura e storia europea (con particolare attenzione al permanere dell'influenza sovietica sulla Russia contemporanea); differenze radicali fra Usa ed Europa, mascherate dal costrutto artificiale del cosiddetto "Occidente collettivo"; la perdita di memoria storica che ha favorito l'americanizzazione di intellettuali, politici e media europei; filosofia neocons e miti fondativi americani; la guerra fredda culturale e i successi del soft power Usa; la Ostpolitik come modello utopistico di un'Europa sovrana e indipendente, capace di assumere il ruolo di mediatore dei conflitti globali.

I.

Non è possibile capire i motivi dell’odio antirusso, argomenta Ritz, se non si tiene conto del fatto che l’Occidente che nutre tale sentimento è un’entità geopolitica storicamente recente, nata dopo la Seconda guerra mondiale e frutto della rimozione delle differenze di civiltà fra Stari Uniti ed Europa. È vero che i primi hanno origini europee, ma è altrettanto vero che, fin dalle origini, ne hanno preso le distanze, costruendo la propria identità sul rifiuto di una civiltà e di una cultura che li aveva espulsi, sia perché ne perseguitava le idee religiose (sette protestanti) , sia perché opprimeva certe minoranze etniche (irlandesi, ebrei, ecc.), sia perché marginalizzava certi gruppi sociali. I primi coloni paragonavano questo esodo di massa a quello degli Ebrei dall’Egitto, e lo interpretavano come la fondazione di una nuova Terra Promessa, un'impresa messianica che avrebbe cambiato il mondo intero, Europa compresa. Questo mito si è progressivamente secolarizzato, trasformandosi in religione laica della democrazia liberale (identificata con il peculiare modello che tale sistema ha assunto oltreoceano), non ha tuttavia rinunciato alla convinzione di agire al servizio dell’umanità, di essere dalla parte del bene che lotta contro l’altrui male: “l'America è grande perché è buona” ebbe a dire Hillary Clinton in campagna elettorale. Una visione, scrive Ritz “che rende ancora oggi molti americani ciechi di fronte al livello di violenza della politica estera del loro Paese”.

Come è stato possibile che la tradizione illuminista e razionalista della civiltà europea abbia progressivamente rinnegato la propria differenza da questa mitologia, ingenua e aggressiva ad un tempo? La tragedia dell’Europa, secondo Ritz, inizia con lo scoppio della Prima guerra mondiale, ma soprattutto diventa irreversibile con la pace di Versailles che, con la sua cieca volontà punitiva nei confronti della Germania, ha creato i presupposti della Seconda guerra mondiale, come previsto da Keynes. La sconfitta della Germania nazista, un mostro suscitato dalla cecità delle scelte appena esposte, è stata possibile solo grazie dal concorso degli eserciti americano e sovietico, eppure il contributo dell’Unione Sovietica è stato immediatamente ridimensionato e oggi si cerca di cancellarne persino la memoria. La Germania, in particolare, sembra avere dimenticato di avere condotto una guerra coloniale di annientamento per decimare la popolazione sovietica e asservire i sopravvissuti (e oggi dimentica di dover ringraziare l’URSS per la propria riunificazione). Nella stagione della lunga guerra civile europea, come alcuni hanno definito le due guerre mondiali, e nel corso delle guerre coloniali di conquista in Asia e Africa, le potenze imperiali del Vecchio Continente erano lucidamente – e cinicamente – consapevoli di agire come colonizzatori, di lottare cioè per acquisire il monopolio di determinate risorse naturali e umane (“il fardello dell’uomo bianco” evocato da Kipling era una mera copertura ideologica). Viceversa, l’imperialismo americano che ne prende il posto, dopo averle salvate, è convinto di espandersi al servizio della libertà, per cui la fine della Seconda guerra mondiale coincide con l’inizio della Guerra Fredda e con il progetto di estendere il dominio occidentale (identificato col dominio statunitense) sull’intero continente eurasiatico.

Gli europei non capiscono subito – o fingono di non capire – che cosa implica anche per loro l’accettazione di una cultura liberale d’impronta americana che avrebbe plasmato lo sviluppo globale, occidentalizzato il mondo e imposto un’unica concezione di modernità. Se lo avessero capito, secondo Ritz, si sarebbero resi conto che non era troppo tardi per imboccare la via della coesistenza pacifica, invece di quella della Guerra Fredda. Ma la paura dell’Unione Sovietica era troppo forte, per cui si sono allineati alla paura ancora maggiore che gli Stati Uniti provavano nei confronti di quella minaccia.

La paura americana era più forte a causa della peculiare natura di un sistema politico solo apparentemente simile a quello delle democrazie europee: ciò che è determinante negli Stati Uniti, scrive Ritz, è infatti l’influenza che potenti gruppi di interesse, riconducibili a ristretti gruppi di singole persone e famiglie molto ricche, esercitano sul processo decisionale. In America, la ricchezza va di pari passo con il potere politico, per cui la libertà da proteggere è quella dei super ricchi e delle loro reti sociali. Ecco perché la minaccia comunista (che dopo la Seconda guerra mondiale si è aggravata con la rivoluzione cinese) è, per l’oligarchia americana ancor più che per le élite borghesi europee, una minaccia esistenziale. Per questo il “fronte culturale” della Guerra Fredda non ha diviso solo Occidente e Sistema Socialista, ma anche Stati Uniti ed Europa.

II:

Secondo Ritz, la Guerra Fredda culturale, ovvero l'irresistibile – fino alla recente crisi che lo ha ridimensionato – fascino che il soft power Usa esercita sul resto del mondo, è stato il fattore che più d’ogni altro ha determinato il crollo del Muro e del sistema socialista. Personalmente, ritengo che questa tesi sottovaluti altri elementi. Ritengo inoltre che sia più fondata nel caso del processo di americanizzazione dell'Europa Occidentale, piuttosto che nel caso della guerra culturale contro i Paesi socialisti. Per questo motivo discuterò prima il processo di americanizzazione dell’Europa occidentale (decisivo per capire come gli Usa sono riusciti ad arruolare l’Europa nella crociata antirussa), poi, nell’ultima parte dell’articolo, l’attacco alla Russia e la sua reazione.

Sono sempre stato refrattario alle teorie complottiste, per cui non credo che la progressiva neutralizzazione, non solo dei partiti e delle organizzazioni comuniste, ma anche delle velleità riformiste delle socialdemocrazie nell’Europa Occidentale, siano da attribuire esclusivamente ai diabolici piani e all’azione coordinata di think tank, servizi, media e governi d’oltreoceano. Ciò detto, e aggiunto che sono convinto che la dissoluzione della cultura europea di sinistra non sarebbe avvenuta in assenza di precise cause socioeconomiche e politico–culturali endogene, confesso di essere rimasto impressionato dalla quantità e dalla rilevanza dei dati che il libro di Ritz offre in merito allo sforzo americano di indurre una profonda trasformazione della cultura e della civiltà europee occidentali. La penetrazione in Europa delle idee, dei valori etici, dei concetti teorici, delle visioni del mondo e delle aspettative individuali che caratterizzano la civiltà nordamericana è stata promossa con uno schieramento impressionante di mezzi: fondazioni, riviste, convegni, scambi interuniversitari, media, ong, il tutto con finanziamenti colossali da parte della CIA e altri servizi , oltre che dei colossi dell’economia e della finanza. Da alcuni documenti, oggi desecretati, emergono in particolare due obiettivi: scommettere sulle giovani generazioni per diffondere un’immagine positiva della cultura e della civiltà americane, costruire una sinistra non marxista. Al primo contribuiscono potentemente i prodotti dell’industria culturale (film, tv, musica ecc.) e le mode, al secondo i principi e i valori libertari della New Left, che scalzano progressivamente l'influenza comunista e ispirano i nuovi movimenti europei a partire dal 1968.

Autori come Boltanski e Chiapello (1) hanno descritto, ancora meglio di Ritz, il divorzio fra critica sociale e critica di tutte le forme di autoritarismo (che evolvono in critica dell’autorità in quanto tale) che caratterizza i movimenti post sessantottini. L’attenzione si sposta progressivamente dal conflitto di classe al conflitto di genere, al conflitto fra uomo e natura, alla critica della morale cattolica che limita la libertà sessuale cristallizzando ruoli e identità, preparando la grande mutazione che culminerà nel nuovo millennio con la nascita della sinistra “woke”.

Ancora più spettacolari i cambiamenti in campo filosofico-accademico e ideologico-politico. In Francia Sartre viene rimpiazzato dai vari Glucksmann, Henry Levy, Deleuze, Guattari mentre Foucault diventa, assai più di Marx, il punto di riferimento obbligato di ogni riflessione critica. Hegel, sul quale le femministe invitano a sputare (2), lascia il posto a Nietzsche, un pensatore di destra che, benché odiasse i ceti inferiori e i socialisti ed inneggiasse all’antichità classica e ai suoi valori elitari e razzisti, viene reinterpretato dallo stesso Foucault e dai teorici del pensiero debole (3) come il nuovo maestro della sinistra filosofica: non a caso, Adorno e Lukács vedono in questa svolta i sintomi della distruzione della ragione (4). La fine dei grand récit teorizzata da Lyotard (5) inaugura, assieme al pensiero decostruzionista che rimbalza fra le università americane e francesi, la stagione che decreta, dopo la morte di Dio, la morte della verità, degradata a opinione.

Parallelamente a questi processi culturali, avanzano quelli ideologici. Assumendo il concetto di totalitarismo di Hannah Arendt (6) (che avvia il processo di progressiva identificazione fra fascismo e comunismo, sancito dalla recente, infame delibera del Parlamento europeo) i partiti europei di sinistra cercano legittimazione nella presa di distanza dal socialismo reale (vedi Berlinguer sull'esaurimento della spinta propulsiva della Rivoluzione d’Ottobre e sulla garanzia di sicurezza offerta dall’ombrello della Nato). E ancora più dure nei confronti dell’URSS appaiono le prese di posizione della sinistre radicali, a partire dai movimenti operaisti e post operaisti che si ispirano alle teorie di Antonio Negri. La sintesi finale ed estrema di questi mutamenti è la parabola dei Verdi tedeschi, partiti come movimento ecologista e approdati a posizioni liberal fasciste in politica estera (7). Tutto ciò, osserva Ritz, è stato possibile solo oscurando l’effetto della Rivoluzione d’Ottobre sul mondo capitalistico stesso, rimuovendo cioè sia il fatto che la mera esistenza dell’URSS aveva costretto i Paesi occidentali a pacificare i conflitti di classe attraverso le politiche sociali, sia il supporto sovietico ai movimenti di liberazione del Terzo Mondo.

Queste regressioni sono soprattutto il prodotto della guerra fredda culturale, come sembra ritenere Ritz? Non credo: chi scrive al pari di tantissimi altri, si è impegnato per anni ad analizzare, da un lato, le contraddizioni socioeconomiche generate dal processo di unificazione europea, dall’altro, gli effetti dei processi di ristrutturazione tecnologica e organizzativa e del decentramento produttivo che hanno disarticolato la composizione di classe e distrutto i rapporti di forza degli strati popolari europei, assieme alle scelte delle organizzazioni tradizionali che, dopo avere a lungo rappresentato gli interessi di tali strati, hanno cercato nuovi referenti elettorali negli strati superiori delle classi medie, concentrati nei maggiori centri metropolitani (8). È tuttavia innegabile che tali scelte siano ampiamente ispirate ai modelli ideologici e culturali elaborati dalle sinistre liberal americane (il caso dei Dem italiani è paradigmatico). Così come è innegabile che l’adesione a tale modello ha comportato la perdita pressoché totale di un orizzonte storico. Accettando l’annuncio di “fine della storia” (9), la cultura europea ha accettato di ridursi a ricerca di stili di vita e differenze personali (do you remember lo slogan “il personale è politico”?) e di sfumature estetiche in un mondo occidentale sempre più uniforme. Ma questo esito conclusivo è stato preceduto e accompagnato dalla radicalizzazione del disegno americano di egemonia globale, che ha fatto seguito al crollo dell’URSS. Un disegno che ha ricevuto la propria espressione più coerente nella filosofia neocons.

III.

Per spiegare fino a che punto l’URSS era considerata dagli Usa una minaccia esistenziale, Ritz cita quei piani militari americani del secondo dopoguerra che non escludevano, per impedire che l’Unione Sovietica ascendesse al rango di superpotenza concorrente, il ricorso a una guerra nucleare preventiva e aggiunge che analoghi piani rimasero in vigore perlomeno fino alla crisi dei missili cubani dei primi anni Sessanta, allorché si prese atto che l’URSS era sua volta dotata di un poderoso deterrente atomico (per inciso, andrebbe aggiunto che il progetto era condiviso da quel criminale di guerra (10) che fu Churchill, così come andrebbe aggiungo che, durante la Guerra di Corea, il generale Mc Arthur chiese a Truman, senza ottenerlo, il permesso di usare le atomiche contro la Cina comunista).

Trent’anni dopo, il famigerato consigliere per la sicurezza militare di Carter, il polacco naturalizzato americano Zbigniew Brzezinski, anticipava la visione neocons della geopolitica come gioco a somma zero, rilanciando l’obiettivo di impedire la comparsa di un rivale in grado di competere alla pari con gli Stati Uniti. È a lui, fra gli altri, che risale il progetto di usare l’Ucraina (e la Georgia) come strumento per indebolire la Russia e come testa di ponte per appropriarsi delle enormi risorse naturali dell’Asia Centrale.

Quanto al ruolo dell’Europa in questo grande gioco geopolitico per il controllo del continente eurasiatico, scrive Ritz, l’appoggio Usa alla nascita della Ue e al suo successivo allargamento a Est era funzionale all’espansione della Nato e alla trasformazione economica degli ex Paesi socialisti dell’Europa Orientale. Gli Usa contavano sul fatto che l’allargamento avrebbe frenato, se non reso impossibile, la nascita di una sovranità europea autonoma e acquisito alleati anticomunisti e antirussi da sfruttare come testa di ponte per destabilizzare una Russia in crisi dopo il crollo del sistema socialista.

La filosofia neocons, refrattaria alla diplomazia e al compromesso, che considera segni di debolezza e di riduzione del potere e dell’autorità, ispira gli slogan dell’immediato dopo Guerra Fredda: fine della storia, nuovo ordine mondiale, momento unipolare, nuovo secolo americano; ma soprattutto interpreta come una vittoria irreversibile il crollo dell’URSS, finendo per ripetere gli errori commessi da Francia e Inghilterra con la pace di Versailles del 1919. Molti “esperti” occidentali davano per scontato che la Russia, ormai esclusa dal novero delle potenze globali, sarebbe decaduta a livello di semicolonia come i Paesi dell’America Latina. Per gli Usa si apriva dunque una nuova frontiera paragonabile all’Ovest ottocentesco, un “Oriente selvaggio” in cui sarebbe stato possibile spostare sempre più a Est il confine. A partire dalla guerra jugoslava le guerre preventive senza mandato Onu divengono la regola: gli Stati Uniti rivendicano per sé i ruoli di legislatore globale, accusatore globale, giudice globale, poliziotto globale (11). Con il ritiro dal trattato antimissili balistici nel 2001, si riaffaccia lo spettro del progetto di sferrare un primo colpo nucleare contro una Russia privata della sua capacità di deterrenza (due decenni dopo, l’entrata in funzione dei missili ipersonici russi imporrà un duro risveglio a coloro che avevano accarezzato tale sogno).

Assieme al tasso di aggressività sui teatri di guerra globali, crescono le richieste nei confronti degli alleati europei di fedeltà e partecipazione attiva a ogni nuova impresa imperiale. E il prezzo economico e di immagine di tali pretese aumenta a mano a mano che le “vittorie” si rovesciano in sconfitte, vale a dire a mano a mano che i processi paralleli di finanziarizzazione e deindustrializzazione, al pari dell’aumento illimitato del debito, sia pubblico che privato, che si basa sulla presunta inscalfibilità del signoraggio del dollaro, rivelano l’altra faccia della medaglia, aumentando le disuguaglianze e i conflitti sociali, favorendo l’ascesa della Cina e la nascita dello schieramento antimperialista dei Brics, mentre l’inattesa ripresa economica e politico-militare della Russia sbarra l’accesso alle risorse dell’Asia Centrale. È a questo punto che la strategia neocons si converte in politica del caos, favorendo rivoluzioni arancione, primavere arabe (12) e tentativi di regime change a ripetizione, a prescindere dalle conseguenze disastrose che puntualmente accompagnano simili eventi. Così l’odio antirusso, mai sopito nemmeno dopo la caduta del socialismo, aumenta ulteriormente.

Prima di analizzare come il bersaglio di tanto livore reagisce alla sfida, occorre porsi un’altra domanda: come e perché, ammesso che la sua civiltà e la sua cultura differiscano da quelle americane, l’Europa si è lasciata trascinare in questa direzione priva di sbocco?

IV.

Nel titolo definisco Hauke Ritz come un nostalgico della Ostpolitik. Del resto è lui stesso a legittimare tale definizione laddove afferma che, dopo il 1989, l’Europa ha avuto un’occasione unica per realizzare la promessa di un’Europa unica da Lisbona a Vladivostok, latrice di pace e democrazia. Il nostro fonda tale utopia retrospettiva su due considerazioni: da un lato, cita l’elenco di leader politici tedeschi, da Brandt a Schroeder passando per Schmidt e Kohl, che hanno sognato di creare un rapporto di collaborazione e scambio pacifici con la Russia, attraverso quella che è stata appunto definita la Ostpolitik; dall’altro lato, sostiene che, per quasi vent’anni, la diplomazia estera russa ha teso la mano al’Occidente. Ad onta del devastante impatto socioeconomico della shock terapy liberista, argomenta Ritz, le élite postsovietiche sembravano avere riscoperto le tradizionali aspirazioni russe (rimuovendo le altrettanto tradizionali ragioni di conflitto, di cui ci occuperemo più avanti) a vedere riconosciuta la propria appartenenza al concerto delle nazioni europee, tanto che si arrivò a ipotizzare l’ingresso (che Washington non avrebbe mai permesso!) di Mosca nella Nato.

Non solo questa eventualità non si è mai realizzata ma, con la fine della stagione della Ostpolitik, coincisa con l’ascesa al potere della Merkel, le relazioni russo tedesche sono progressivamente peggiorate, in sintonia con le esigenze americane di sfruttare il momento di debolezza della Russia per ridurla a semicolonia dell’Occidente. La svolta è stata così radicale che la Germania non ha di fatto reagito di fronte all’attentato al gasdotto del Baltico (che pure ne ha gravemente danneggiato gli interessi), mentre la Merkel ha ammesso pubblicamente (al pari di Hollande) che gli accordi di Minsk sono serviti solo a guadagnare tempo per armare l’Ucraina, ha cioè ammesso che l’Europa si è posta al servizio del vecchio progetto americano di Brzezinski e dei neocons che mira a strappare l’Ucraina all’area di influenza russa per usarla come testa di ponte per penetrare in Asia Centrale. In altre parole: Ritz sostiene che la caduta del socialismo sovietico ha determinato, nel contempo, anche la caduta delle socialdemocrazie europee, sgombrando così il campo dagli ultimi ostacoli al progetto di americanizzazione e conversione al neoliberalismo dell’Europa.

In quale misura i rapporti di forza fra le due sponde dell’Atlantico fossero sbilanciati a favore degli Usa era del resto già chiaro negli anni Novanta, allorché gli europei non furono minimamente coinvolti nello sviluppo delle nuove tecnologie digitali, totalmente monopolizzate dalle industrie americane di un settore strategico sia dal punto di vista economico che dal punto di vista politico-militare. Dopo una breve e timida resistenza europea, la capitolazione è apparsa totale. Mi è parso che, nell’analizzare le ragioni di tale resa, Ritz dia un peso insufficiente ad alcuni fattori essenziali: dalla massiccia presenza di basi e truppe americane sul territorio europeo, al pesante condizionamento dell’economia del Vecchio Continente da parte di una finanza globale caratterizzata dal signoraggio del dollaro. Mi pare che dia al contrario peso eccessivo a fattori ideologici e sovrastrutturali: per esempio, scrive che era arrivata al potere una generazione di politici cresciuti senza principi né valori ideologici, che si sentono responsabili solo della propria carriera, una generazione priva di solide competenze culturali, “che si fa spiegare il mondo dalla tv e dai giornali”. Sottoscrivo, ma resta da spiegare come è perché questa banda di politici europei incompetenti, corrotti e mediocri sia potuta giungere al potere. Ritz associa tutto ciò soprattutto agli effetti che la Guerra Fredda culturale ha avuto anche nei nostri Paesi (vedi paragrafo II) ma, come ho già detto, mancano all’appello i fattori più direttamente connessi alle trasformazioni socioeconomiche e della composizione di classe. In questa sede non intendo approfondire tale aspetto, per cui passo ad occuparmi di quella che considero la maggiore debolezza del libro di Ritz, vale a dire il sogno di un “risveglio” europeo che cambi le regole del gioco geopolitico globale.

V.

È possibile pensare a un’Europa che rilegga criticamente il proprio passato, sopravviva alla crisi dell’Occidente e si reinventi come civiltà? Questo l’interrogativo con cui Ritz introduce il suo sogno di un mondo pacificato sotto l’egida di una rianimata cultura europea. Se fosse coerente con tutti gli argomenti da lui stesso esposti, dovrebbe rispondere con un sonoro no. Ma le vie dell’idealismo culturalista sono infinite: basta rimuovere tutti gli ostacoli materiali (interessi economici, rapporti di forza fra le classi, sottomissione a un “alleato” che dispone di un soverchiante potere militare e può affossare la tua economia perché detiene il monopolio della moneta che domina lo scambio globale ecc.) dopodiché, nel mondo della storia intesa come storia delle idee, tutto diventa possibile.

Ecco quindi che il no diventa un sì, a condizione, argomenta Ritz, che l’Europa rivendichi il proprio universalismo. Certo la civiltà e la cultura americane si presentano come l’ultima incarnazione dell’universalismo europeo, ma la verità è che il loro universalismo si fonda sulla narrazione mitico-religiosa del presunto destino che affida all’America la missione di esportare il bene (ciò che l’America considera il bene) in tutto il mondo, con le buone o con le cattive. Niente a che vedere con l’universalismo europeo che è figlio dell’illuminismo, ma soprattutto della rinuncia, sancita dalla pace di Vestfalia, di imporre alle altre nazioni i propri valori e i propri principi. Ma già qui Ritz inciampa: sottovaluta cioè il fatto che la rinuncia in questione valeva esclusivamente per i rapporti fra Paesi europei, laddove le conquiste coloniali europee sono state il frutto della violenza e della sopraffazione, rese possibili non dalla superiore civiltà europea, bensì dalla sua maggiore efficienza tecnico militare. Sorvola poi sul fatto che i crimini contro l’umanità commessi dall’imperialismo europeo in tutte le sue varianti (Inglese, Francese, Spagnolo, Italiano, Belga, ecc.) non hanno nulla da invidiare a quelli della Germania nazista (13). Ciò che conta, scrive, è che “solo gli europei sono stati capaci di unire in una storia universale tutte le culture e si sono eletti a rappresentanti di tutta l’umanità”. Peccato che quella storia sia divenuta “universale” negando le storie altrui (spesso ben più antiche della nostra) e che quella auto elezione a rappresentati dell’umanità intera sia ormai rifiutata dalla schiacciante maggioranza dell’umanità.

Che dire infine della Cina? I Cinesi, risponde Ritz, erano sì consapevoli di essere portatori di una civiltà più antica – nonché economicamente più ricca e tecnicamente più sviluppata dell’Europa fino alla fine del XVIII secolo (14) – ma “non pensavano di essere portatori di una verità universale” perché “non erano cristiani”. Affermazione, che ha il merito di ribadire che cristianesimo e universalismo fanno rima con eurocentrismo, per cui nessun “ripensamento critico” indurrà l’Europa a rinunciare al proprio mal riposto senso di superiorità, nemmeno se ridotta a semicolonia americana, nemmeno se declassata a comparsa del grande gioco che oppone Usa, Russia e Cina.

Liquidata l’utopia di Ritz, il suo sogno di un’Europa che, liberandosi degli Usa e delle proprie velleità imperialiste, potrebbe fungere da mediatore globale, svolgendo il ruolo di una specie di “grande Svizzera”, mi avvio a concludere esponendo quelli che considero i suoi argomenti più convincenti, contenuti nella parte finale del libro, laddove spiega perché la Russia è indissociabile da un’eredità civile, culturale, religiosa e politica che la condannano a essere il bersaglio dell’inestinguibile odio occidentale.

VI.

Ignoro se chi mi legge abbia avuto la stessa sensazione che il sottoscritto ha provato vedendo che sulle torrette di alcuni carri armati russi in azione sul fonte ucraino sventolavano bandiere dell’Armata Rossa. È probabile che qualcuno le abbia ingenuamente associate al fatto che quei carristi si erano fatti convincere dalla narrazione di Putin, il quale, fra le varie giustificazioni addotte per l’intervento del 2022, aveva inserito l’obiettivo di “de-nazificare” l’Ucraina. Dimentichiamo pure il fatto – inoppugnabile e documentato – che molti reparti dell’esercito ucraino erano effettivamente formati da militanti neonazisti. Dimentichiamo poi che la guerra, come ormai tutte le persone oneste e informate riconoscono, non è iniziata nel 2022, bensì nel 2014, con un golpe di estrema destra (appoggiato dai servizi occidentali) contro un governo democraticamente eletto e che, subito dopo, il nuovo governo e le sue milizie hanno scatenato una guerra civile contro la popolazione russofona delle regioni orientali del Paese. Dimentichiamo infine che la “nuova” Ucraina ha eletto a eroe nazionale tale Bandera, un boia che si è schierato con il Terzo Reich e macchiato di crimini orrendi.

Certo è tanta roba da dimenticare, ma si tratta di una operazione necessaria, perché aiuta a porre le domande giuste: perché l’argomento di Putin è apparso tanto convincente a centinaia di migliaia di giovani russi, spingendoli ad arruolarsi volontari e a rischiare la propria vita, in quanto consideravano doveroso battersi per la patria, convinti che quest’ultima si trova di fronte alla stessa sfida esistenziale e allo stesso nemico che i loro nonni avevano respinto, al prezzo di spaventosi sacrifici? E ancora: perché, come giustamente osserva Ritz nel suo libro, a partire dalla guerra con l’Ucraina, lo Stato russo ha iniziato a riconoscersi maggiormente nel passato sovietico?

Evidentemente, scrive ancora Ritz, tutte le grandi rivoluzioni non spariscono mai del tutto dalla memoria storica dei popoli che le hanno fatte, citando in merito il rapporto fra la memoria della Rivoluzione Francese e la perdurante disponibilità dei cittadini francesi a scendere in piazza ogniqualvolta sono scontenti dell’operato di chi li governa.

Non si era detto che la Russia postsovietica aveva riscoperto l’antica aspirazione a essere riconosciuta come parte integrante dell’Europa, e più in generale del mondo occidentale? Non si era poi detto che il soft power di Washington – grazie ai rutilanti prodotti della industria culturale americana – aveva fatto breccia nei cuori e nelle menti delle giovani generazioni russe? Per l’Occidente è un doloroso mistero la resilienza che l’economia e l’industria bellica russa hanno saputo dimostrare già prima, ma ancor più durante questa guerra, ma è un mistero ancora più doloroso l’improvviso dileguarsi del fascino di quel soft power.

Ritz spiega il mistero con il fatto che la Russia non ha solo molti elementi comuni, ma anche molte differenze rispetto all’identità culturale e civile europea: dall’impronta religiosa ortodossa, che la accomuna all’antica Bisanzio più che alla Chiesa cattolica romana (per tacere del protestantesimo) alla summenzionata memoria storica del 1917, che fa sì che l’opinione pubblica russa ammiri assai meno la ricchezza di quella occidentale (la popolarità di Putin è indubbiamente levitata a mano a mano che liquidava il potere degli oligarchi) e valuti assai più preziosa l’idea di giustizia sociale. Anche Todd (15) ha sottolineato questi aspetti, aggiungendovi la distanza fra una tradizione culturale comunitaria e patriarcale di origine contadina e l’individualismo borghese occidentale (non a caso la cultura woke è assai meno apprezzata in quei lidi). Per inciso, mi pare significativo che la Guerra Fredda culturale abbia riscosso più successo negli altri Paesi del blocco socialista, laddove storia e tradizioni erano assai più affini a quelle dei Paesi dell’Europa Occidentale e laddove la vicinanza geografica e la penetrazione dei media incideva più a fondo (16).

Né va dimenticata la geopolitica: dal risorgere della potenza politico-militare russa che sbarra l’accesso alle risorse dell’Asia Centrale, alla continuità – anche questa eredità del passato sovietico – di una politica antimperialista che vede la Russia schierata con i Brics a fianco di tutti i Paesi che si sentono minacciati dagli Stati Uniti. Se prima gli strateghi americani pensavano che la Russia andasse “punita” per il suo passato comunista, e pensavano di essere vicini a riuscirci, oggi tornano a paventare l’insopportabile sfida di una potenza che, soprattutto se alleata con la Cina – è in grado di contrastarne il disegno egemonico. Ecco perché il sogno di terzietà europea accarezzato da Ritz non ha la minima possibilità di realizzarsi.

Prima di concludere, aggiungo due parole su un tema che sia Ritz che Todd ignorano, o almeno sottovalutano. Non sono state solo le differenze antropologiche: sono stati anche i conflitti di classe a frustrare le strategie della Guerra Fredda culturale. Se è vero, come argomenta Rita Di Leo (17) che le classi medie russe sono state la quinta colonna che ha potentemente contribuito al crollo del socialismo, è altrettanto vero che le classi popolari, immiserite dalla shock terapy liberista imposta dai vincitori della Guerra Fredda, hanno vissuto nella nostalgia di un passato sovietico che garantiva a tutti una sopravvivenza dignitosa. Lo testimonia l’ampio consenso che continua a riscuotere il Partito Comunista Russo (se nessuno rimpiangesse il passato sarebbe sparito) e lo testimonia il consenso plebiscitario a Putin, che lo premia per avere restituito dignità, potere e prestigio al Paese. Per tutti questi motivi, cari amici che vi professate di sinistra, non posso più ascoltare chi parla della guerra fra l’Ucraina fascista (spalleggiata da Nato e Ue) e Russia come di uno “scontro fra imperialismi”. Se vi resta un po’ di sale in zucca provate a farlo funzionare prima di sparare simili idiozie.

Note

(1) L- Boltanski, L. Chiapello, Il nuovo spirito del capitalismo, Mimesis, Milano-Udine 2014.

(2) Cfr. C. Lonzi, Sputiamo su Hegel e altri scritti, La Tartaruga 2023.

(3) Cfr. G. Vattimo, Il pensiero debole, Feltrinelli, Milano 1985.

(4) Cfr. rispettivamente T. W. Adorno, Dialettica dell'illuminismo, Einaudi, Torino 2010 e G. Lukács, La distruzione della ragione, Mimesis, Milano-Udine 2011.

(5) J-F. Lyotard, La condizione postmoderna, Feltrinelli, Milano 1980.

(6) H. Arendt, Le origini del totalitarismo, Einaudi, Torino 2009.

(7) A sancire la svolta reazionaria dei Verdi in politica estera fu l’allora ministro degli esteri tedesco Joschka Fischer, allorché legittimò l’aggressione della Nato alla Serbia e la prima partecipazione tedesca a operazioni belliche dopo la Seconda guerra mondiale. Oggi i Verdi sono fra i più accaniti sostenitori del riarmo ucraino in funzione antirussa ma soprattutto, come nota Sahra Wagenknecht nel suo libro Contro la sinistra neoliberale (Fazi), da un lato, promuovono politiche ambientali che pesano sui bilanci dei cittadini più deboli, dall’altro, esibiscono una presunta superiorità etica dovuta al fatto che acquistano cibi biologici, biciclette elettriche, e installano nelle proprie case pompe di calore e pannelli solari. Tipico esempio di sinistra “alla moda”, questi movimenti sono caratterizzati, oltre che dall’ambientalismo d’élite, dalle politiche dell’identità e dall’uso manicheo del linguaggio politicamente corretto.

(8) Il processo di gentrificazione dell’elettorato di sinistra è oggetto di numerosi studi: vedi fra gli altri, il concetto di postdemocrazia elaborato da Colin Crouch (Laterza, Roma-Bari 2013) e le analisi di C. Guilluy sul conflitto di classe fra centri metropolitani e periferie in Francia: La France périphérique (Flammarion 2014) e La fin de la classe moyenne occidentale (Flammarion 2018).

(9) Cfr. F. Fukuyama, La fine della storia e l’ultimo uomo, UTET 2023.

(10) Sulla carriera di criminale di guerra di Churchill vedi C. Elkins, Un’eredità di violenza, Einaudi, Torino 2024.

(11) Dal processo a Milosevic davanti a una Corte Internazionale di Giustizia che esegue gli ordini di Washington benché gli Usa non ne riconoscano la giurisdizione sui propri crimini di guerra, fino al sequestro di Maduro, ultimo anello di una lunga catena di esecuzioni, carcerazioni, guerre illegali e altre palesi violazioni del diritto internazionale, gli Stati Uniti hanno ininterrottamente espresso la propria volontà di arrogarsi, come scrive appunto Ritz, il ruolo esclusivo di legislatore, accusatore, giudice e poliziotto globali.

(12) Le cosiddette Primavere Arabe, gabellate dai media occidentali (e celebrate dai gonzi delle sinistre, sempre occidentali) come un risveglio democratico del mondo arabo, secondo Ritz furono in realtà una serie di rivoluzioni colorate pianificate e preparate da Washington. Un giudizio che condivido pienamente.

(13) Sulla storia dei mostruosi crimini di guerra perpetrati dall’Impero britannico in tutti i continenti in cui stabilì le proprie colonie Cfr. C. Elkins, op. cit.

(14) Di ciò era consapevole Adam Smith, come spiega Arrighi nel suo Adam Smith a Pechino (Feltrinelli 2007) e come confermano storici di lunga durata come Fernand Braudel (Civiltà materiale, economia e capitalismo, 3 voll. Einaudi) e Kenneth Pomeranz (La grande divergenza, il Mulino).

(15) Cfr. E. Todd, La sconfitta dell’Occidente, Fazi, Roma 2024.

(16) Particolarmente impressionante fu lo sbarco in massa di migliaia di cittadini albanesi sulle coste del nostro Paese, dove, suggestionati dalle trasmissioni tv che avevano captato per anni, credevano di trovare il paradiso in terra. Personalmente, ho vissuto l’esperienza di visitare Budapest poco prima della caduta del Muro e di assistere allo spettacolo delle code interminabili di fronte ai negozi che vendevano prodotti occidentali (carissimi per gli autoctoni). Ma fra i Paesi dell’Est Europa esistevano grandi differenze. Ad esempio, per la stragrande maggioranza dei cittadini occidentali la DDR è stata un orribile campo di concentramento in cui milioni di tedeschi sono rimasti imprigionati dopo la fine della Seconda guerra mondiale, un incubo totalitario che il film di Florian Henckel von Donnersmarck Le vite degli altri, santificato da un Oscar, ha descritto con toni claustrofobici. Ma la realtà era davvero questa? In verità, sostiene il penultimo presidente del Consiglio della DDR Hans Modrow (cfr., di questo autore, Costruttori di ponti, Meltemi 2022) la maggioranza dei cittadini di quel Paese, almeno fino agli anni Settanta, ha convintamente sostenuto il governo, anche perché le loro condizioni di lavoro e di vita erano decisamente migliori rispetto a quelle di tutti gli altri Paesi dell’Est Europa. In quegli anni, contrariamente a quanto sostenuto dai media occidentali, l’opposizione rappresentava una frazione minoritaria della popolazione, ma soprattutto non voleva abbattere il socialismo, bensì riformarlo.

(17) Cfr. R. Di Leo, L'esperimento profano, Futura, Roma 2011.

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Nemmeno noi siamo immuni al razzismo sull’Iran

In queste ore convulse si dice tutto ed il contrario di tutto sull’Iran. Fermo restando sia lo strangolamento economico che sta subendo il Paese dalle sanzioni, nonché dall’esplosione del cambio col dollaro, sia quanto scritto nel mio reportage di un anno fa nel quale riportavo vari aspetti della vita economica e di costume del Paese, compresi quelli della condizione femminile.

Nell’articolo di Contropiano, Iran: il prezzo della Resistenza, già notavo un peggioramento delle condizioni del Paese rispetto al mio precedente viaggio. Ma riportavo anche elementi di propaganda occidentale grossolanamente falsi (hijab, condizione femminile, intolleranza religiosa, divieti di canto e ballo, povertà, infrastrutture fatiscenti, cultura oscurantista).

Molta di questa propaganda la vedo ahimè riportata pari pari nei comunicati di tanti compagni e nel loro approccio all’Iran.

La propaganda imperialista è introiettata così fortemente da chiamare ostinatamente “dittatura” un Paese a sistema multipartitico (6 candidati alle ultime elezioni con un’affluenza alle urne simile a quella dell’Italia ed un’alternanza di governo reale), in cui il “dittatore” sarebbe Khamenei. Nei documenti dei diversi comunisti italiani ci sono vari richiami alla “brutalità della repressione” nonché agli immancabili luoghi comuni sulla condizione femminile. Sull’ultima questione non tornerò, credo di essermi già espresso abbondantemente nell’articolo già citato.

Sul resto vado brevemente, perché non è tanto importante “smontare” quello che si dice ma chiarire perché lo si dice.

Nella politica in Iran la religione conta molto. Conta quanto in Italia nei quarant’anni di democrazia Cristiana. Khamenei ha un ruolo importante nell’ancoraggio internazionale e nella “fedeltà” ai valori costituzionali. Ma non più importante – per esempio – di quello che fu il ruolo di Giorgio Napolitano in Italia.

Volendo fare un confronto istituzionale, gli “Ayatollah” svolgono grosso modo il ruolo della Corte Costituzionale in Italia. Ma nessuno in Italia si sognerebbe di dire che l’Italia è una dittatura della Corte Costituzionale perché ha il potere di annullare le leggi se incompatibili con la Costituzione (magari qualche ultrà dell’attuale governo lo pensa, ma per ora non osa dichiararlo in pubblico...).

Ma “noi” – italiani e diversamente comunisti – lo diciamo dell’Iran. Perché sostanzialmente abbiamo introiettato il quadro ideologico e valoriale della globalizzazione, anche se la combattiamo aspramente nei suoi effetti pratici “locali”. Chi altrove vi resiste e non si piega deve per forza essere legato a “valori arcaici”, ancestrali: la Patria, la Sovranità. Valori superati e cancellati in Europa per favorire il processo di integrazione europea. Valori addirittura “barbarici”, nel caso si professi anche una religione diversa da quella dominante da queste parti.

Per esser chiaro. Non si mette qui in discussione il fatto che la repressione iraniana sia stata pesante e indiscriminata. Nessuno pensa che la linea politica iraniana sia totalmente condivisa, e non solo per motivi religiosi, dato che è appoggiata anche da laici antimperialisti iraniani (che i novantenni reduci del 1979 abbiano fatto il loro tempo è opinione diffusa, ed in maggioranza si chiede un ricambio generazionale).

Si definisce il “regime degli Ayatollah” quale “odioso ed antipopolare” e quindi capace di qualsiasi nefandezza perché espressione di un popolo “non europeo” e dunque incapace di esprimere uno Stato di Diritto, una magistratura indipendente, trattamenti umani dei detenuti e di chi manifesta contro. Chi ha sparato in questi giorni, per tutti, compresi i nostri “antimperialisti”, lo ha fatto esclusivamente per impedire le manifestazioni. “Tu manifesti, io sparo”. Non c’è molta differenza con quanto dice la tv o il duo Corriere-Repubblica... 

Peccato che lo stesso Donald Trump abbia detto pubblicamente che la polizia iraniana ha risposto al fuoco e che il Mossad abbia rivendicato davanti a tutto il Mondo la propria presenza attiva in piazza. I numeri della repressione presi in considerazione sono quelli di “BBC Persia”, che ovviamente sa tutto con precisione... da Londra e con le “comunicazioni bloccate”.

12.000 morti. Destinati a salire sui giornali in un’asta al rilancio (qualcuno è arrivato a 20.000, chi offre di più?). L’idea dei media imperialisti è quella di dare supporto matematico e scientifico al “né né” (Israele ed Iran). Non si racconta delle perdite nelle forze di sicurezza iraniane. Ma poco importa: “è noto” che vi è totale “sprezzo della vita umana” da parte delle autorità di Tehran, perché espressione di una “cultura inferiore” ed incapace di produrre un pensiero e dunque una società complessi.

La narrazione corrente è quella di “barbari feroci”. Tutte le volte che i popoli asiatici (arabi, iraniani, ma anche russi) hanno reagito infatti è stato sempre evocato lo stupro. Poiché quella è, nella retorica della propaganda, la barbarie massima che taglia la testa al toro. Un uomo incapace di controllare le sue pulsioni bestiali ma capace di avere un’erezione anche davanti ai cadaveri sventrati. Una bestia che magari si eccita all’odore della morte.

La globalizzazione e l’imperialismo vincono nelle coscienze occidentali anche per questo: perché riescono a lasciare persino nei propri oppositori la sensazione di essere gli unici esseri realmente umani che abitano la Terra. Non c’è possibile alternativa a “noi”. O meglio: non c’è alternativa esistente, applicata, accettabile. Quella che c’era è morta “sotto i suoi fallimenti” e non deve tornare più. La Russia, la Cina, l’Iran sono regimi “brutali”. Non c’è altro da sapere...

In realtà l’unico problema è che non c’è più un Paese ricco di risorse, inattaccabile militarmente ed avanzato tecnologicamente che sia definibile del tutto “socialista”. La stessa Cina è nei BRICS+, ma commercia ancora in dollari (anche se sempre meno). La Russia non vede l’ora di tornare a fare affari in Europa, e questo forse la frena anche sul campo di battaglia. Non preme sull’acceleratore, non vuole rompere completamente. Il Venezuela non ha assistenza tecnologica e capacità militari adeguate alla sfida... ed in qualche modo ha anche mostrato che la dottrina della “guerra popolare di lunga durata” è superata in un mondo in cui ti colpiscono mentre stai dormendo a casa tua a 2000 km di distanza.

Neanche l’Iran è “socialista”, ma ha risorse, energia, tecnologia, popolazione istruita (tre volte le donne laureate rispetto all’Italia, con buona pace delle influencer nostrane), una forza militare commisurata alla difesa del territorio ed all’intervento nella regione e soprattutto a favore della Palestina. È un Paese con un’economia molto nazionalizzata, che punta all’“autosufficienza della rivoluzione (islamica)”, con un’industria estrattiva pubblica ed un welfare che – rispetto a quello residuo in Italia – può essere tranquillamente definito “generoso”. Non esattamente “antipopolare”, quindi.

Ma ha un difetto capitale: è un’economia capitalista che compra ancora in dollari. E questo impoverisce la popolazione ad ogni incremento del dollaro rispetto al rial. La gente ha ragione a scendere in piazza per un improvviso deprezzamento dei salari pari a quello avvenuto in Italia con il passaggio dalla lira all’euro.

Sanzioni e dollaro. Queste le ragioni delle giuste proteste che però non possono trovare risposte nel gruppo dirigente iraniano (tanto meno dell’imperialismo) che potrebbe fare solo 3 cose:
- Resistere all’imperialismo: sostenendo la linea politica attuale e perdendo potere di acquisto (ma mantenendo comunque uno standard di vita e di lavoro di assoluto livello nell’area mediorientale).
- Arrendersi e lasciare il potere ad un fantoccio dell’Occidente, facendo piombare le classi popolari nella fame. 
- Provare a trattare con gli USA e mettere sul piatto il disarmo, dando il via libera ad un’invasione.

Fare la “Dittatura del Proletariato” non è al momento un’ipotesi sul tavolo (la “soluzione” che traspare da certi comunicati “ultra-comunisti” italiani...).

L’unica possibile alternativa sono i BRICS+, che l’Iran sta già percorrendo. E che a mio modesto avviso rappresentano l’orizzonte di mercato alternativo per chiunque non voglia sottostare ai diktat di NATO ed UE, Italia inclusa. Conditio sine qua non, liberarsi una volta per tutte dai residui coloniali. E non solo in Iran...

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12 ottobre 1492, le radici dell’Occidente: pulizia etnica, segregazione, genocidio

Contributo collettivo scritto a più mani, verso il dibattito che si terrà a Roma giovedì 4 dicembre su “Le radici dell’Occidente: colonialismo e genocidio”. Qui maggiori info.

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Negli ultimi due anni, grazie alla mobilitazione in solidarietà con il popolo palestinese, hanno ripreso a circolare nello spazio pubblico terminologie (colonialismo di insediamento, genocidio, apartheid, capitalismo razziale) e tesi (le radici coloniali della modernità capitalistica, la tendenza genocida dello Stato-Nazione, la decolonizzazione delle pratiche e dei saperi, ecc.) che sembravano sopite o, al massimo, chiuse negli armadietti ammuffiti dell’accademia e del suo “anticolonialismo da tavolino”.

Oggi più che mai è fondamentale invece dare una dimensione pratica e attiva alla possibilità di imporre una narrazione che aggredisca le radici coloniali e razziali sulle quali si basa la nostra architettura sociale, in primis il suo mercato del lavoro.

In sintesi, si tratta di dare una dimensione pratica e politica alla consapevolezza di quello che Anibal Quijano avrebbe chiamato “la colonialità del potere capitalistico globale”.

Abbiamo deciso di dare inizio a un percorso di confronto e attivazione che rifletta sulle radici coloniali e genocide dell’Occidente, l’intreccio costitutivo tra capitalismo, colonialismo e razzismo. Un intreccio che interroga non solo le nostre coscienze, ma anche e costantemente le nostre categorie a partire dal rapporto tra razza e classe.

Ripercorrere l’uso delle azioni e delle narrazioni coloniali significa comprendere la loro capacità di riflettere dei rapporti materiali e, allo stesso tempo, come detto dal critico letterario indiano Homi Bhabha, di “costituire un apparato discorsivo in grado di produrre uno spazio materiale adatto alle popolazioni soggette”.

Significa essere in grado di interrogare non solo le somiglianze con la regolamentazione tra le classi in Europa o con le modalità di costruzione dell’immaginario sul nostro “mezzogiorno” funzionale allo sviluppo del nord produttivo, ma soprattutto con l’uso del confine come dispositivo di differenziazione gerarchizzata della manodopera straniera messa in luce da una ormai enorme massa di studi che trovano la loro anticipazione nella famosa espressione di Sartre “colonizzazione a domicilio”.

Sia chiaro che tutto questo non è pensato né come un white-washing, né come la versione intellettual-radicale del cristiano procedere per l’espiazione di un senso di colpa: porci come coscienza anticoloniale significa mettersi in dialettica con pratiche e discorsi provenienti da diverse tradizioni rivoluzionarie per costruire nuovi spazi del conflitto di classe.

In un dibattito di questa estate, un compagno del Movimento per il diritto all’abitare auspicava la costruzione di un nuovo Lenin, di un Lenin che avesse letto Fanon, facendo un esplicito riferimento alla necessità posta dallo psichiatra martinicano di ampliare le stesse analisi marxiste nella situazione coloniale dove la razza è struttura e non sovrastruttura. È questo tipo di Lenin collettivo che bisogna articolare, non mettersi a piangere sul nostro privilegiato ombelico.

Il punto di partenza che ci siamo dati è il simbolico 1492, la conquista delle Americhe e l’inizio del colonialismo da predazione come volano dell’accumulazione capitalistica europea: nel sud l’oro e il circuito europeo; l’aristocrazia parassitaria spagnola, i corsari inglesi, la tratta degli schiavi e lo sfruttamento della manodopera. Al nord invece la battaglia per le pelli pregiate e l’occupazione delle terre nelle tre modalità del New England, della Virginia e della Carolina, fino alla rottura con la corona inglese e l’espansione verso l’ovest: una battaglia di indipendenza che divenne una nuova forma di colonialismo.

Dalla diffusione del vaiolo, il genocidio si intensificò agli inizi dell’Ottocento: Andrew Jackson passa alla storia come grande uccisore di nativi, costretti nel 1812 a cedere il 66% delle loro terre. Pochi anni dopo, il ministro della guerra di Monroe ordina la deportazione oltre il Mississippi, e, nel 1830, l’Indian Removal Act li rinchiudeva in un pezzo di terra che oggi è parte dell’Oklahoma, dove furono costretti a stanziarsi anche i famosi Cherokee quando si diffuse la notizia della presenza di oro nei loro territori della Carolina e della Georgia.

È in questo punto specifico dello spazio e del tempo che bisogna guardare per comprendere lo stretto legame tra subumanizzazione o deumanizzazione dell’altro, gerarchizzazione razziale della manodopera e governo della sua eccedenza, e sfruttamento delle risorse. Sono questi i pilastri delle tre fasi dell’espansione coloniale interna americana: la pulizia etnica e la deportazione dall’est; il genocidio sul Pacifico; la segregazione nelle aree centrali.

Quando Cristoforo Colombo mise piede nel continente, ai Caraibi vivevano un milione di indigeni, ridotti a circa mille appena trent’anni dopo: la storia ci racconta di mani e piedi tagliati, donne violentate e un numero di morti che si stima complessivamente intorno ai 50-60 milioni.

Nel nord, dove francesi e inglesi si contendevano il dominio, la popolazione nativa si ridusse a 400mila nel 1900, dei 600mila del 1800 e dei circa 10-12 milioni di qualche secolo prima: le pessime condizioni di vita ridussero le nascite, l’espansione degli europei favorì la diffusione di malattie mortali per gli indios: il vaiolo, il tifo esantematico.

Da ultimo, la violenza culturicida europea con la sua opera di “evangelizzazione dei selvaggi”, proibiva un intero mondo simbolico fatto di saperi terapeutici, divinità locali, rituali, forme di socialità (spesso scevre dalla presenza del denaro e di poteri centralizzati): molte persone, per non sottomettersi, preferirono il suicidio.

Le missioni evangelizzatrici – e secoli dopo la medicina e la psichiatra – favorirono quella razionalizzazione dei corpi allo scopo dello sfruttamento, riflesso della patriarcale opera di normalizzazione dei corpi femminili che l’inquisizione produsse al centro del continente europeo.

Fu la colonia a essere laboratorio per le pratiche genocidiarie: “campo di concentramento” è una espressione usata dagli spagnoli a Cuba nel 1896, poi dagli inglesi nella guerra contro i Boeri in Sudafrica, dai franchisti in Spagna e solo successivamente adottata dal nazismo. Aimè Cesaire (professore di Fanon a liceo) ebbe a dire che quest’ultimo altro non era che il ritorno a casa di tollerati “metodi coloniali finora riservati agli arabi di Algeria, ai coolies dell’India e ai negri d’Africa”.

La vera invenzione coloniale tuttavia sta nella trasformazione di qualche differenza in “razza” e della ideologizzazione della propria violenza nella forma della “missione civilizzatrice”. Miguel Mellino, uno dei maggiori studiosi di questioni coloniali e postcoloniali, afferma che la genealogia più plausibile del concetto di razza (e la comparsa del termine nelle lingue europee) lo vede emergere alla metà XVI secolo, cioè esattamente all’alba del modo di produzione capitalistico nella sua espansione globale e dopo la conquista delle Americhe.

Sono i nativi americani dunque a essere qualificati come “razza” per la prima volta. Poi fu usato per la conquista inglese dell’Irlanda, a farci subito comprendere che il razzismo è sempre stato sganciato dal biologicismo, se non come sua invenzione o, più elegantemente costruzione sociale.

Un’idea che ha più di qualche punto di connessione con la omogeneità etnica come ossessione costitutiva dell’altro fondamentale dispositivo di produzione di territori e popolazioni moderno, che è lo Stato-nazione, un lascito dalle conseguenze tragiche fuori dall’Europa.

Ogni momento coloniale ha avuto la sua grande narrazione che ha costruito “il selvaggio” da sconfiggere: da un errore di traduzione, e la diffusione di narrazioni esagerate, si diffuse l’idea del cannibalismo sudamericano come produzione simbolica di una “umanità disumana” che clero e impero dichiararono poter essere trattata con la forza delle armi (nello stesso periodo, i protomedici europei consigliavano il consumo di pezzi umani come rimedio contro diverse patologie).

Un famoso testo di William Arens, del 1974, dimostra che la narrazione del cannibalismo era “indipendente dalle prove”: nella sua esplorazione dei documenti, l’autore non era riuscito a trovare un resoconto soddisfacente di prima mano. Ciò non impedì di diffondere un tema narrativo che giustificava il dominio, l’oppressione sistematica e l’uccisione di massa degli indigeni.

Ugualmente, gli spagnoli diffusero una narrazione di “sacrifici umani” ad opera di alcuni gruppi della attuale America centrale e meridionale: a prescindere dalla loro esistenza nel passato, le cronache mostrano che nessuno spagnolo ne vide una. Ma ciò non evitò uno sterminio con dimensioni massive, nella paradossale volontà di evitare i presunti sacrifici umani.

E arriviamo così ai nostri giorni, ridando centralità alle parole dell’intellettuale palestinese Edward Said, per cui valeva un rapido sillogismo senza fronzoli: non vi è cultura moderna senza l’imperialismo, non vi è imperialismo senza la cultura moderna.

La modernità, dunque, non sarebbe “macchiata” da eccezioni di violenza da condannare, ma apparirebbe costitutivamente basata sulla violenza coloniale in grado di articolare diversi modi di oppressione e sfruttamento.

Da questo punto di vista, le affermazioni di Marx riferite alle violenze coloniali su una pubblica opinione europea che aveva perso ogni coscienza morale e pudore quando “le nazioni cominciarono a vantarsi cinicamente di ogni infamia che fosse un mezzo per accumulare capitale”, vanno lette in dialettica con una produzione culturale che mette sé stessi all’apice di una immaginaria catena evolutiva e assurge il soggetto europeo a unico possibile e universale.

In questo senso, le denunce sui profitti della Leonardo o degli interessi dell’ENI nel gas palestinese non possono essere disgiunte dalla costruzione del selvaggio, reo di farsi rappresentare dai “barbari di Hamas”, incastrati in una narrazione artificiale del 7 ottobre 2023 fatta di bambini decapitati e donne stuprate apparsa sui principali giornali e mai dimostrata (al pari del cannibalismo e dei sacrifici umani dei Maya).

Quegli stessi giornali che, anche a distanza di due anni, e alle prese con una narrazione non più sostenibile, non riescono ad uscire da quello schema per cui i palestinesi hanno diritto ad esistere ma a patto che siano “pacifici” (meglio se “pure vittime”), che non si facciano rappresentare da Hamas, e che si volgano allo sfruttamento delle loro terre e delle loro risorse accettando in cambio, al massimo, la mano sinistra dell’impero con i suoi dispositivi umanitari.

Per questo motivo l’apartheid e il colonialismo israeliano appaiono come una sorta di opera riassuntiva di tutto questo che si inserisce nell’apparato neoliberista. Per quest’ultimo va inteso quel movimento storico che risponde alla crisi sistemica del capitale con la produzione di nuove forme di sfruttamento ed estrazione di valore, con l’utilizzo dello Stato come macchina principale per l’accumulazione privata e per la restaurazione di un potere di classe e per l’imposizione di gerarchizzazione sociali e logiche aziendalistiche in ogni settore della società, nonché per l’affermazione di autoritarismi e securitarismi in parte iscritti nella storia del capitale, in parte parzialmente inediti.

È per questo che la struttura dell’apartheid coloniale israeliano è riprodotto, o riproducibile, a livello globale. Per contrastare questo fenomeno, ne vanno comprese le diverse radici materiali, ideologiche e psico-culturali.

La prima occasione sarà per giovedì 4 dicembre, ore 18:30 al Circolo GAP di Roma.

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Marxismo occidentale e imperialismo/1

Pubblichiamo la prima parte di un dialogo tra John Bellamy Foster e Gabriel Rockhill che esaminano la storia e l'influsso del "marxismo occidentale", definito non da caratteristiche geografiche, ma dal rifiuto del marxismo sviluppato in Unione Sovietica, nel Sud globale, e persino del marxismo classico. Questa corrente di pensiero marxista, nata nel nucleo imperialista, invece di fronteggiare i problemi urgenti che la società di oggi deve affrontare, rappresenta una concessione al predominio dell’ideologia statunitense.

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Marxismo occidentale e imperialismo: un dialogo

Gabriel Rockhill: Vorrei iniziare questa discussione affrontando, prima di tutto, un equivoco sul marxismo occidentale che è di interesse reciproco. Marxismo occidentale non equivale a marxismo in Occidente. È invece una versione particolare del marxismo che, per ragioni molto materiali, si è sviluppata nel cuore dell'impero dove c'è una significativa pressione ideologica per conformarsi ai suoi dettami e che condiziona le vite di coloro che vi lavorano. Tutto questo vale, in pratica, per gli stati capitalisti di tutto il mondo, ma non determina in modo rigoroso la ricerca e l'organizzazione marxista in queste aree. La prova più semplice di tutto ciò è il fatto che noi non ci identifichiamo come marxisti occidentali, anche se siamo marxisti che lavorano in Occidente, proprio come per il filosofo italiano Domenico Losurdo, il cui Western Marxism è stato recentemente pubblicato da Monthly Review Press.[*] Cosa pensi della relazione tra "marxismo occidentale" e "marxismo in Occidente"?

John Bellamy Foster: Non mi piace il termine "marxismo occidentale", in parte perché è stato adottato come forma di auto-identificazione da pensatori che rifiutano non solo il marxismo sovietico, ma anche gran parte del marxismo classico di Karl Marx e di Friedrich Engels, così come il marxismo del Sud globale. Contemporaneamente, gran parte del marxismo in Occidente, e le analisi più materialiste, politico-economiche e storiche, sono tendenzialmente esclusi da questo tipo di marxismo occidentale auto-identificato, che tuttavia si è posto come arbitro del pensiero marxista e ha dominato la marxologia. Di solito, nell'affrontare la questione del marxismo occidentale dal punto di vista teorico, io sottolineo che ciò con cui abbiamo a che fare è una specifica tradizione filosofica. Questa è iniziata con Maurice Merleau-Ponty (e non con György Lukács, come comunemente si suppone), ed è stata caratterizzata dall'abbandono del concetto di dialettica della natura associato a Engels (ma anche a Marx). Ciò significa che la nozione di marxismo occidentale si allontana sistematicamente da un materialismo ontologico in termini marxisti, e gravita verso l'idealismo, che ben si adatta alla rimozione della dialettica della natura.

Inoltre, anche se non fa parte dell'auto-definizione del marxismo occidentale, quest'ultimo, come è stato giustamente sottolineato da Losurdo, ha rimosso la critica dell'imperialismo e la questione della lotta rivoluzionaria nel terzo mondo o nel Sud globale. A questo proposito, gli auto-definiti marxisti occidentali tendono verso una prospettiva eurocentrica, spesso negando la rilevanza dell'imperialismo e quindi, possiamo parlare di un marxismo occidentale eurocentrico.

Nell'affrontare questi temi, sottolineo questi due aspetti, ovvero: (1) una tradizione filosofica marxista occidentale che ha rifiutato la dialettica della natura e il materialismo ontologico, separandosi così sia dal marxismo classico di Marx che di Engels; e (2) un marxismo occidentale eurocentrico, che ha rifiutato la nozione di fase imperialista del capitalismo (e del capitalismo monopolistico) ed ha sminuito l’importanza delle lotte rivoluzionarie del terzo mondo e delle nuove idee rivoluzionarie da esse generate. In questa ristretta incarnazione marxista occidentale, il marxismo è così diventato un mero campo accademico, interessato alla teoria della reificazione, o alle strutture senza soggetto: la negazione stessa di una filosofia della prassi.

GR: In effetti, queste sono le caratteristiche significative del cosiddetto marxismo occidentale, e concordo, è un'espressione che può facilmente prestarsi a fraintendimenti. Ecco perché, a mio parere, è importante un approccio dialettico: ci consente di stare attenti alle discrepanze tra i concetti semplificatori e le complessità della realtà materiale, e di affinare il più possibile le nostre categorie concettuali e le nostre analisi. Oltre alle due caratteristiche che hai evidenziato, aggiungerei anche – se non altro per il nucleo teorico del marxismo occidentale, come nel lavoro dei principali esponenti della Scuola di Francoforte e di gran parte del marxismo teorico francese e britannico del dopoguerra – la tendenza a ritirarsi dall'economia politica in favore dell'analisi culturale, nonché il rifiuto critico di molti (se non di tutti) progetti di costruzione dello stato socialista nel mondo reale (che, ovviamente, coincide col tuo secondo punto).

Nel tentativo di identificare in modo preciso i contorni del marxismo occidentale e le direttrici che lo animano, ritengo sia importante collocare la peculiare forma di produzione intellettuale, all'interno dei rapporti complessivi di produzione teorica, che a loro volta sono annidati all'interno dei rapporti sociali di produzione. In altre parole, un'analisi marxista del marxismo occidentale richiede, a un certo livello, il coinvolgimento dell'economia politica della produzione, della circolazione e del consumo di conoscenza. Questo ci permette di identificare le forze socioeconomiche all'opera dietro questo particolare orientamento ideologico, pur riconoscendo, ovviamente, la "semi-autonomia" dell'ideologia.

Basandosi sul lavoro di Marx ed Engels, Vladimir Il'ič Lenin ha diagnosticato in modo incisivo come l'esistenza materiale di un'“aristocrazia operaia” nel nucleo imperialista, cioè un settore privilegiato della classe operaia globale, sia stata la forza trainante della tendenza della sinistra occidentale ad allinearsi più agli interessi della propria borghesia che a quelli del proletariato della periferia coloniale e semicoloniale. Mi sembra che se vogliamo andare alla radice delle questioni, dobbiamo applicare questa stessa diagnosi alla comprensione delle revisioni fondamentali del marxismo occidentale e della sua tendenza a ignorare, minimizzare o persino denigrare e rifiutare il marxismo rivoluzionario del Sud globale, che non si è limitato a interpretare il mondo, ma lo ha modificato radicalmente, spezzando le catene dell'imperialismo. I marxisti occidentali non sono forse, in generale, membri di quella che potremmo chiamare l'aristocrazia intellettuale del lavoro? Nel senso che beneficiano di alcune delle migliori condizioni materiali di produzione teorica al mondo, come è facile constatare confrontandole, ad esempio, con il marxismo sviluppato da Mao Zedong nelle campagne cinesi, da Ho Chi Minh nel Vietnam assediato, da Ernesto “Che” Guevara nella Sierra Maestra o da altri esempi simili? Non beneficiano forse, come l'aristocrazia operaia più in generale, delle briciole che cadono dalla tavola del banchetto imperialista della classe dominante? E questa realtà materiale non condiziona – senza determinarle rigorosamente – le loro prospettive?

JBF: L’osservazione sull'abbandono dell'economia politica che ha caratterizzato gran parte del marxismo occidentale è importante. Ho iniziato gli studi universitari alla York University di Toronto a metà degli anni Settanta. Avevo una precedente formazione in economia, che comprendeva sia l'economia neoclassica che l'economia politica marxista. Erano gli anni in cui l’Union for Radical Political Economics statunitense aveva guidato una cambiamento radicale negli studi economici. Ma mi interessavano anche la teoria critica e gli studi hegeliani. In ambito filosofico avevo studiato, oltre a Marx, la Fenomenologia dello spirito di Georg Wilhelm Friedrich Hegel, la maggior parte delle opere di Herbert Marcuse, Marx’s Theory of Alienation di István Mészáros e molti altri testi di filosofia critica. Mi ero quindi iscritto all’università con l'aspettativa di proseguire gli studi sia in economia politica marxiana che in teoria critica. Avevo visitato la York University nel 1975, ma quando ci sono arrivato un anno dopo per iniziare i miei studi universitari, sono rimasto sorpreso nello scoprire che il programma del Social Political Thought [Pensiero socio-politico] universitario (e, in una certa misura, la sinistra presente nel dipartimento di Scienze politiche) aveva subìto una scissione che divideva quelli che venivano chiamati "economisti politici" dai "teorici critici". È in questo periodo che alcuni dei principali scritti della Scuola di Francoforte, di pensatori come Theodor Adorno e Max Horkheimer, vengono per la prima volta resi disponibili in traduzione inglese. Ad esempio, Il concetto di natura in Marx, di Alfred Schmidt è stato tradotto in inglese nel 1971, Dialettica dell'Illuminismo di Horkheimer e Adorno nel 1972 e Dialettica negativa, sempre di Adorno nel 1973. Questo non solo ha portato ad un potenziamento delle discussioni all'interno del marxismo, ma ha determinato anche, per molti versi, una rottura con il marxismo classico, che era spesso criticato in queste opere. Così, la prima cosa che ho sentito quando sono entrato in un corso di teoria critica è stato che la dialettica della natura era inammissibile. Le prime discussioni "antropologiche" di Marx sulle interazioni tra l’umanità e la natura venivano liquidate sommariamente. L'unico corso su Hegel che si teneva era quello sulle letture hegeliane di Alexandre Kojève, che era di gran moda sia nella sinistra francese, sia, paradossalmente, in alcuni pensatori conservatori. In quegli anni, iniziavo a concentrarmi di più sull'economia politica marxista. István Mészáros, che era stato determinante per la mia decisione di andare alla York University, se n'era andato lo stesso anno in cui sono arrivato io, disgustato da entrambe le parti della scissione.

Durante il primo anno alla York University, lavoravo con un professore liberale che era un'autorità in materia di Cina. Mi disse di essere disorientato sullo sviluppo del marxismo e mi mise in mano Considerations on Western Marxism di Perry Anderson chiedendomi di leggerlo e di spiegargli di cosa trattava. Ho letto il libro di Anderson e sono rimasto piuttosto scioccato poiché usava varie tecniche per sottolineare uno spostamento della teoria marxista dall'economia politica e dalla storia verso la filosofia e la cultura, cosa che in realtà non era vera ma si adattava ai pensatori che aveva scelto di evidenziare. Così, secondo Anderson, il "marxismo occidentale", escludeva principalmente gli economisti politici e gli storici e veniva separato dal "marxismo classico", che comprendeva i lavori più significativi degli stessi Marx ed Engels. Naturalmente Anderson, nella sua disamina sul "marxismo occidentale", non poteva negare del tutto l'esistenza di economisti politici e storici marxisti, ma la loro esclusione era piuttosto evidente.

Tralasciando i modi specifici in cui i pensatori politici ed economici sono stati ignorati, basta guardare l'indice del libro per riconoscere la natura delle delimitazioni di Anderson. I filosofi e i teorici della cultura sono i principali protagonisti della sua individuazione dei marxisti occidentali. Così, Louis Althusser è citato in trentaquattro pagine, Lukács in trentuno, Jean-Paul Sartre in ventotto, Marcuse in venticinque, Adorno in ventiquattro, Galvano Della Volpe in diciannove, Lucio Colletti in diciotto, Horkheimer in dodici, Henri Lefebvre in dodici, Walter Benjamin in undici, Lucien Goldmann in otto, Merleau-Ponty in tre, Bertolt Brecht in due e Fredric Jameson in una. Tuttavia, se ci rivolgiamo agli economisti politici marxisti e agli storici (compresi gli storici della cultura), più o meno dello stesso periodo, otteniamo un quadro abbastanza diverso: Isaac Deutscher è citato in quattro pagine, Paul M. Sweezy in quattro, Ernest Mandel in due, Paul A. Baran in una, Michał Kalecki in una, Nicos Poulantzas in una, Piero Sraffa in una e Raymond Williams in una.

Gli scienziati marxisti non vengono menzionati affatto, come se non esistessero. Benché alcuni marxisti siano stati al centro delle discussioni in Occidente, questi sono stati collocati da Anderson tra gli orientali più che tra gli occidentali, poiché avevano scelto di vivere dall'altra parte della cosiddetta cortina di ferro, vale a dire Brecht, a cui si fa riferimento in due pagine, ed Ernst Bloch, il cui nome non compare in alcuna pagina.

Per me, quindi, la caratterizzazione del "marxismo occidentale" da parte di Anderson era singolare fin dall'inizio. Sebbene Anderson, come ogni pensatore, avesse il diritto di evidenziare coloro che erano più vicini alla sua analisi, il suo approccio alla classificazione dei "marxisti occidentali", privilegiando soprattutto quelli che operavano nel campo della filosofia e della cultura, rompeva decisamente con il marxismo classico, l'economia politica, la lotta di classe e la critica dell'imperialismo. Nella sua caratterizzazione, il "marxismo occidentale", era quindi una sorta di negazione degli aspetti fondamentali del marxismo classico e del marxismo sovietico. Anderson non dovrebbe essere del tutto biasimato per questo. Aveva a che fare con qualcosa di reale. Anche se in alcune aree erano stati fatti importanti progressi teorici, la realtà, in questo caso, era l'enorme distanza dal marxismo classico.

Non c'è dubbio, quindi, che il marxismo occidentale, secondo la definizione di Anderson – o anche secondo la delimitazione determinata dall'abbandono della dialettica della natura – sia stato privato di gran parte della critica marxista originale, sebbene abbia esplorato maggiormente alcune questioni come la dialettica della reificazione. Escludendo gli economisti politici, gli storici e gli scienziati marxisti, e quindi il materialismo, il marxismo occidentale si è anche allontanato dai concetti di classe e di imperialismo, e quindi dall'idea stessa della lotta. Il risultato è stato quello di creare un club esclusivo, o ciò che Lukács ha definito criticamente come un insieme di pensatori che risiedono al "Grand Hotel Abyss", sempre più lontani persino dal pensiero della pratica rivoluzionaria. Non credo che abbia molto senso collegare direttamente questo fenomeno all'aristocrazia operaia (anche se questa analisi è di per sé importante). Piuttosto, questi pensatori si sono affermati come alcuni dei membri più elitari dell'accademia borghese, difficilmente concepiti come marxisti, tanto meno come lavoratori, spesso occupando cattedre universitarie e coprendosi di onori. Di certo stavano complessivamente meglio di coloro che erano rimasti saldamente all'interno della tradizione marxista classica.

GR: Nei suoi due libri sull'argomento, Anderson fornisce un resoconto da marxista occidentale del marxismo occidentale. È proprio questo, a mio avviso, a costituire sia i punti di forza che le ineluttabili debolezze del suo approccio. Da un lato, egli offre una diagnosi perspicace di alcuni aspetti fondamentali del suo orientamento ideologico, tra cui l'abbandono della prassi politica a favore della teoria e l’abbraccio del disfattismo politico. D'altro canto, non collocando il marxismo occidentale all'interno dei rapporti sociali di produzione (inclusa la produzione teorica) e della lotta di classe internazionale, non va mai al nocciolo della questione. In definitiva, ci fornisce un resoconto che non è rigorosamente materialista perché non entra seriamente nell'economia politica della produzione, della circolazione e del consumo della conoscenza, né pone l'imperialismo al centro della sua analisi.

Al di là del suo travisamento tipicamente occidentale, da un punto di vista marxista non sono le idee a guidare la storia, ma le forze materiali. La storia intellettuale, inclusa la storia del marxismo come attività teorica, deve quindi essere messa con chiarezza in relazione a queste forze, pur riconoscendo che l'ideologia procede in modo semi-autonomo rispetto al contesto socioeconomico. Gli intellettuali marxisti europei alla fine del diciannovesimo e all'inizio del ventesimo secolo lavoravano spesso al di fuori dell'accademia, a volte come organizzatori politici o giornalisti ed erano, in modi diversi, molto più organicamente legati alla pratica della lotta di classe. Quando, durante la Prima Guerra Mondiale, si verificò la scissione nel movimento socialista, alcuni di questi intellettuali voltarono le spalle al proletariato internazionale e si allinearono, consapevolmente o meno,  agli interessi delle loro borghesie nazionali. Altri, invece, erano d'accordo con Lenin sul fatto che l'unica guerra degna di essere sostenuta era una guerra di classe internazionale, chiaramente presente nella rivoluzione russa, e non la rivalità interimperialista della classe dominante capitalista. Questo è il motivo per cui Losurdo utilizza questa scissione per inquadrare il suo libro sul marxismo occidentale, ed è uno dei motivi per cui è notevolmente superiore al resoconto di Anderson: il marxismo occidentale è frutto della tradizione emersa dallo sciovinismo sociale della tradizione marxista europea, che storceva il naso di fronte alle rivoluzioni anticoloniali extraeuropee. Come Lenin ha dimostrato in modo decisivo, ciò non è avvenuto semplicemente perché gli intellettuali marxisti occidentali hanno commesso degli errori teorici. Lo è stato perché c'erano delle forze materiali che condizionavano il loro orientamento ideologico: in quanto membri dell'aristocrazia operaia del nucleo capitalista, avevano un interesse personale nel preservare l'ordine mondiale imperialista.

Questa scissione originaria si è trasformata in una grande frattura, mentre la rivalità interimperialista della Prima Guerra Mondiale è continuata durante la Seconda Guerra Mondiale e alla fine ha portato ad una sorta di stallo globale, contrapponendo il vincitore del campo imperialista (gli Stati Uniti), all’emergente campo socialista guidato dal paese che ha avuto un ruolo decisivo nella sconfitta del fascismo e nel sostegno a molte rivoluzioni anticoloniali in tutto il mondo (l'Unione Sovietica). In Occidente, nel contesto della Guerra Fredda, i marxisti occidentali erano, in misura crescente, professori universitari che tendevano a essere scettici sugli sviluppi pratici del marxismo nel Sud globale e si impegnavano in significative revisioni teoriche del marxismo classico di Marx, Engels e Lenin. Per ragioni molto materiali, il loro revisionismo anticomunista tendeva a rafforzare la loro posizione all'interno delle istituzioni occidentali e dell'industria teorica. Questo non è avvenuto tutto d'un tratto e le forze sociali oggettive e gli orientamenti soggettivi non hanno marciato parallelamente, in quanto ci sono state delle contraddizioni che hanno caratterizzato questi sviluppi.

Adorno e Horkheimer, le figure di spicco della Scuola di Francoforte, erano dogmatici critici anticomunisti del socialismo reale ed erano stati finanziati e sostenuti dalla classe dirigente capitalista e dai principali stati imperialisti, per aver manifestato queste opinioni. In Francia, Sartre scoprì la sua versione soggettivista del marxismo durante la Seconda Guerra Mondiale, sostenne alcuni aspetti del movimento comunista globale che ne seguì, ma né manifestò anche un crescente scetticismo con il protrarsi della Guerra Fredda. Althusser si allineò con il Partito comunista francese del dopoguerra, ma abbracciò anche la moda teorica antidialettica dello strutturalismo, e in particolare del lacanismo.

Queste contraddizioni vanno prese sul serio, pur riconoscendo che l'arco generale della storia ha portato, ad esempio, un althusseriano sartriano come Alain Badiou ad essere attualmente il marxista occidentale più famoso in Francia. Sventolando una teorica bandiera rossa e affermando di essere uno dei pochi comunisti viventi, egli sostiene che «gli stati socialisti, le lotte di liberazione nazionale, e infine, il movimento operaio non costituiscono più i referenti storici che possono garantire l'universalità concreta del marxismo». Quindi, «il marxismo oggi... è storicamente distrutto», e tutto ciò che rimane è la nuova "idea di comunismo" che Badiou propone da una delle principali istituzioni accademiche dell'Occidente imperialista.[1] Se il marxismo come teoria incarnata nella pratica è morto, siamo comunque incoraggiati a gioire della sua rinascita spirituale tramite una versione marxiana della teoria francese. Unendo sfacciatamente il suo messianismo con l'autopromozione opportunistica, l’implicito slogan da marketing di Badiou per il proprio lavoro sembra una perversione cristologica della famosa affermazione di Marx sulla rivoluzione: «Il marxismo è morto. Lunga vita alla mia idea di comunismo!» Tuttavia, nel suo entusiasmo per la resurrezione teorica, Badiou omette di dire che la sua presunta nuova idea, nella sua essenza pratica, è in realtà un'idea molto vecchia, già criticata sonoramente da Engels. È l'idea del socialismo utopico.

Questo è uno dei motivi per cui una valutazione dialettica del marxismo occidentale è così importante. Ci consente di intraprendere un'analisi variegata di singoli pensatori e movimenti, evidenziando dove e quando questi si allineano all'ideologia dominante del marxismo occidentale, ma anche come possono separarsi da essa in certi aspetti o in momenti specifici (come per Sartre e Althusser). Inoltre, questo approccio dialettico deve essere completamente materialista, basandosi su un'analisi dei rapporti sociali della produzione intellettuale. I più noti marxisti occidentali contemporanei sono professori universitari del nucleo imperialista, alcuni dei quali sono superstar globali dell'industria della teoria imperialista, e questo ha sicuramente avuto un impatto sul tipo di lavoro che svolgono.

Inoltre, l'integrazione del marxismo nell'accademia borghese lo ha sottoposto a una serie di cambiamenti significativi. Nel nucleo capitalista non ci sono accademie di marxismo in cui ci si possa formare, e poi educare gli altri al marxismo come scienza totale che abbraccia il mondo naturale e sociale. Esiste invece un sistema di taylorismo intellettuale fondato sulla divisione disciplinare del lavoro tra scienze naturali, scienze sociali e scienze umane. Questo sistema, in quanto parte della sovrastruttura, è in ultima analisi guidato dagli interessi capitalistici. A questo proposito, il marxismo è stato in larga misura messo da parte o rifiutato come quadro di riferimento per le scienze naturali borghesi, ed è stato spesso ridotto ad un paradigma interpretativo – scorretto ed insufficiente – in gran parte delle scienze sociali borghesi. Molti dei più noti marxisti occidentali insegnano nelle facoltà umanistiche o nei dipartimenti di scienze sociali ad esse collegati e praticano l'eclettismo teorico, combinando intenzionalmente la teoria marxista con le mode teoriche borghesi.

Dato questo contesto materiale, non sorprende che i marxisti occidentali tendano a rifiutare la scienza materialista, ad abbandonare il rigoroso impegno nei confronti dell'economia politica e della storia materialista, e ad arrendersi alla teoria e all'analisi culturale borghese fine a se stessa. Per i marxisti occidentali più rozzi come Slavoj Žižek, lo scopo della teoria marxista non è quello di cambiare il mondo, che li promuove come grandi luminari, ma piuttosto di interpretarlo in modo tale da far progredire la loro carriera all'interno del mondo accademico imperiale e delle industrie culturali. Il sistema oggettivo e materiale di produzione della conoscenza, condiziona i loro contributi soggettivi. Ciò che tende a mancare loro è una valutazione autocritica, dialettico-materialista, delle loro condizioni di produzione intellettuale, il che è dovuto, in parte, al modo in cui sono stati ideologicamente formati dallo stesso sistema che li promuove. Sono ideologi del marxismo imperiale.

JBF: Quella che hai qui presentato è una classica critica storico-materialistica incentrata sui fondamenti di classe dell'ideologia, in relazione alla tradizione marxista occidentale. Come dichiarato da Karl Mannheim nel suo Ideologia e utopia, è da Marx che è nata la critica dell'ideologia. Tuttavia, secondo Mannheim, il marxismo aveva fallito riguardo all'autocritica necessaria per una evoluta sociologia della conoscenza, a causa della sua incapacità di dissociarsi dal proprio punto di vista proletario rivoluzionario (un fallimento che attribuiva in particolare a Lukács). Ma, al contrario, come sostiene Mészáros, è proprio questa autocritica – cioè i cambiamenti radicali nella teoria e nella pratica rivoluzionaria in risposta alle mutate condizioni materiali di classe – che contribuisce a spiegare la continua vitalità della teoria marxiana, oltre alle effettive rivoluzioni nel Sud globale.

Per il marxismo occidentale, in quanto tradizione distinta, tale autocritica era ovviamente impossibile, senza svelare l'intero gioco. Non è un caso che le polemiche più aspre dei marxisti occidentali siano state rivolte a Lukács quando questi ha implicitamente esteso la propria critica dell'irrazionalismo alla sinistra occidentale e alla sua attrazione per l'antiumanesimo di Martin Heidegger. Nella tradizione filosofica marxista occidentale sono state rifiutate, oltre all'analisi storica, tutte le ontologie positive, anche quelle di Marx e di Hegel. È rimasta solamente una dialettica circoscritta, ridotta a una logica di segni e significanti, separata dall'ontologia materialista, dalla lotta di classe e persino dal mutamento storico. L'umanesimo, anche quello marxista, è diventato il nemico. Con l’abbandono di ogni contenuto reale, i marxisti occidentali auto-identificati hanno contribuito all’introduzione della svolta discorsiva. Questo li ha portati a confluire nel post-marxismo, nel post-strutturalismo, nel post-modernismo, nel post-umanesimo, nel post-colonialismo e nel post-capitalismo. In questo caso, il prefisso “post” significava spesso un arretramento, piuttosto che un avanzamento.

Possiamo riassumere gran parte della nostra discussione avuta finora dicendo che la tradizione marxista occidentale, pur fornendo una grande quantità di intuizioni critiche, è stata coinvolta da quattro rimozioni: (1) la rimozione della classe; (2) la rimozione della critica dell'imperialismo; (3) la rimozione della natura/materialismo/scienza; e (4) la rimozione della ragione. Senza un'ontologia positiva, tutto ciò che è rimasto, nella sinistra post-modernista e post-marxista, è stata la Parola o un mondo di discorsi vuoti, che forniscono una base per decostruire la realtà, ma vuoti di qualsiasi progetto di emancipazione.

Quindi, il compito attuale è il recupero e la ricostituzione del materialismo storico come teoria e pratica rivoluzionaria, nel contesto dell’attuale crisi planetaria. Max Weber ha affermato che il materialismo storico non è un'auto che può essere guidata ovunque. Si potrebbe rispondere che il marxismo, nel suo senso classico, non è destinato a trasportare l'umanità ovunque. Piuttosto, la destinazione è un regno di sostanziale uguaglianza e sostenibilità ecologica: il socialismo completo.

GR: Questa quadruplice rimozione costituisce un abbandono della realtà materiale per entrare nel regno del discorso e delle idee. È quindi un'inversione ideologica del marxismo classico che capovolge il mondo. La principale conseguenza politica di tale orientamento è l'abbandono del complicato e spesso contraddittorio compito di costruire il socialismo nel mondo reale. Le Quattro Rimozioni, che eliminano quello che Lenin chiamava il nucleo rivoluzionario del marxismo, alimentano così un abbandono dal primario compito pratico del marxismo, vale a dire, cambiare il mondo, non semplicemente interpretarlo.

Per mantenere un'analisi completamente dialettica, è importante insistere sul fatto che le Quattro Rimozioni e il complessivo abbandono del socialismo reale non funzionano come principi meccanici che determinano in modo riduttivo tutti gli aspetti di ogni discorso marxista occidentale. Sono piuttosto caratteristiche di un ampio campo ideologico che potrebbe essere mappato nei termini di un diagramma di Venn.[**] Ogni discorso specifico può occupare posizioni piuttosto diverse all'interno di questo campo ideologico. Da un lato, ci sono discorsi idealisti superstiziosi che hanno preso il volo da tutte le forme di analisi materialista a favore di vari orientamenti "post" – post-marxismo, post-strutturalismo, post-modernismo e così via – che sono profondamente regressivi. Dall'altro lato, ci sono discorsi che rivendicano di essere solidamente marxisti e si impegnano, in una certa misura, con una versione razionalista dell'analisi di classe. Tuttavia, essi fraintendono le fondamentali dinamiche di classe in atto nell'imperialismo e tendono a rifiutare il socialismo reale come progetto di costruzione dello Stato anti-imperialista, a favore di versioni utopiche, populiste o ribelli del socialismo di stampo anarchico (Losurdo ha diagnosticato con perspicacia tutte e tre queste tendenze nel suo libro sul marxismo occidentale).

Mentre i vari orientamenti "post" sono relativamente facili da affrontare da un rigoroso punto di vista materialista, l'analisi marxista occidentale può essere più difficile da contestare, a causa del suo potere istituzionale e della sua apparente dedizione al materialismo storico. Nell'assumere il compito di rivitalizzare il materialismo dialettico e storico come teoria e pratica rivoluzionaria, è di fondamentale importanza combattere gli auto-proclamati marxisti che travisano l'imperialismo e la lotta storico-mondiale contro di esso. I tuoi recenti saggi su questo argomento pubblicati su Monthly Review sono una lettura essenziale perché vanno al cuore di una delle questioni teoriche più importanti della lotta di classe contemporanea, vale a dire: come comprendere l'imperialismo.[2] Mentre prosegui la tua analisi critica, spero che continuerai a far luce su una delle più perverse inversioni ideologiche marxiste occidentali: la rappresentazione di quei paesi coinvolti nella lotta antimperialista - dalla Cina alla Russia, all'Iran e oltre - come fondamentalmente imperialisti, che rispecchiano l'Occidente collettivo nelle loro azioni e ambizioni, o addirittura, che si dedicano a una forma di imperialismo più autoritaria e repressiva delle democrazie borghesi occidentali.

JBF: Il rapporto tra il marxismo occidentale e l'imperialismo è estremamente complesso. Un elemento del problema, che dobbiamo analizzare per primo, è l'eurocentrismo insito nella cultura occidentale (che include, ovviamente, non solo l'Europa, ma anche gli Stati coloniali: gli Stati Uniti e il Canada nel Nord America, l'Australia e la Nuova Zelanda nell'Australasia, e in un contesto leggermente diverso, Israele). Martin Bernal ha sostenuto in Black Athena che il mito ariano relativo all'antica Grecia, che ha costituito il vero inizio dell'eurocentrismo, è sorto – anche se, sicuramente, c'erano tracce precedenti – all’epoca dell'invasione napoleonica dell'Egitto, alla fine del XVIII secolo. L'eurocentrismo ha avuto un'ulteriore impulso con l'ascesa di quella che Lenin ha chiamato la fase imperialista del capitalismo, tra la fine del XIX e l'inizio del XX secolo, simboleggiata dalla spartizione dell'Africa da parte delle grandi potenze.

L'eurocentrismo non dovrebbe essere visto semplicemente come un tipo di etnocentrismo. Piuttosto, l'eurocentrismo deve essere visto nel modo in cui è stato definito acutamente da Weber nella sua introduzione alla Sociologia delle religioni (pubblicata come "introduzione dell'autore" nella traduzione inglese principale di Talcott Parsons a The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism). In questo libro Weber sosteneva che la cultura europea era l' unica cultura universale. A suo avviso, esistevano sicuramente altre culture particolari nel mondo, alcune delle quali molto avanzate, ma tutte erano costrette ad adattarsi alla cultura universale dell'Europa se volevano modernizzarsi, il che significava svilupparsi lungo le linee razionaliste e capitaliste europee. Altri paesi, secondo questa visione, avrebbero potuto svilupparsi , ma solo se avessero adottato la cultura universale, considerata la base della modernità , un prodotto particolare dell'Europa. È proprio l’eurocentrismo in questo senso che Joseph Needham ha affrontato criticamente nella sua opera Within the Four Seas (1969) e che Samir Amin ha decostruito storicamente nel suo Eurocentrism (1988).

Il pensiero europeo del diciannovesimo secolo si era sviluppato nel contesto di questa visione emergente dell’eurocentrismo. Si pensi al modello colonialista e razzista del mondo, presentato da Hegel nella sua Filosofia della storia. Tuttavia, l'opera di Marx ed Engels non è stata contaminata da tale eurocentrismo. Inoltre, alla fine degli anni '50 dell'Ottocento, quando erano ancora trentenni, e da quel momento in poi, Marx e Engels sostennero con forza le lotte e le rivoluzioni anticoloniali in Cina, India, Algeria e Sudafrica. Essi espressero anche la loro profonda ammirazione per le nazioni della Confederazione irochese in Nord America. Nessun altro importante pensatore del diciannovesimo secolo, se paragonato a Marx, ha così fortemente condannato ciò che lui chiamava «l'estirpazione, la schiavitù e la sepoltura nelle miniere della popolazione indigena delle Americhe», né si è così fortemente opposto alla schiavitù capitalista. Marx è stato il più accanito oppositore europeo delle guerre dell'oppio condotte da Gran Bretagna e Francia in Cina, e delle carestie generate dalla politica imperiale britannica in India. Egli ha sostenuto che la sopravvivenza della comune russa, o mir, avrebbe consentito alla Rivoluzione russa di svilupparsi in termini diversi da quelli europei, forse addirittura evitando il percorso dello sviluppo capitalista. Engels ha introdotto il concetto di aristocrazia operaia (sviluppato poi da Lenin) per spiegare l’inattività dei lavoratori britannici e le scarse prospettive del socialismo in quel paese. A parte alcune lettere, l'ultimo paragrafo che Engels scrisse nel 1895, due mesi prima della sua morte, fu un riferimento – nelle righe conclusive della sua edizione del terzo libro del Capitale di Marx – a come il capitale finanziario (o la borsa) delle principali potenze europee avesse spartito l'Africa. Questa era la realtà che sarebbe stata alla base della concezione di Lenin della fase imperialista del capitalismo.

Ma non si può certo dire che la posizione dei marxisti della generazione successiva sia stata in stretta sintonia con i problemi dell'imperialismo o fortemente solidale con i popoli colonizzati. Nella Prima Guerra Mondiale, quasi tutti i partiti socialisti europei sostennero i propri Stati nazionali imperiali in quella che era principalmente, come spiegò Lenin, una disputa su quale nazione (o nazioni) avrebbe sfruttato le colonie e le semicolonie. Solo il partito bolscevico di Lenin e la piccola Lega Spartachista di Rosa Luxemburg e Karl Liebknecht lottarono contro queste posizioni.

Dopo la Prima Guerra Mondiale, l'analisi sull'imperialismo di Lenin presente in L'imperialismo, fase suprema del capitalismo fu adottata e sviluppata, con il sostegno dello stesso Lenin, nel Comintern. Fu nei documenti del Comintern che compare per la prima volta quella che verrà chiamata teoria della dipendenza, sviluppata poi in America Latina e successivamente ampliata nell'analisi dello scambio ineguale e nella teoria del sistema-mondo. Questo fu un periodo di rivoluzioni e decolonizzazione in tutto il Sud globale. In risposta a questi sviluppi, il marxismo si divise radicalmente. Alcuni teorici marxisti occidentali assunsero la posizione, enunciata più chiaramente da Sweezy negli anni '60, secondo cui la rivoluzione – e con essa il proletariato rivoluzionario e l’obiettivo proprio della teoria marxista – si erano spostati nel terzo mondo o nel Sud globale. Al contrario, la maggior parte di coloro che appartenevano alla auto-definita tradizione marxista occidentale, pensava al marxismo come a una proprietà peculiare dell'Occidente, dove aveva avuto origine, anche se le principali lotte rivoluzionarie si stavano svolgendo altrove. Naturalmente, ciò andava di pari passo con l’ignorare, nel migliore dei casi, e con il completo rifiuto, nel peggiore dei casi, del fenomeno dell'imperialismo.

Questa dinamica fu interrotta da alcune delle principali rivoluzioni del terzo mondo, impossibili da ignorare, come quella algerina e quella vietnamita. Così, un personaggio come Marcuse, che complessivamente apparteneva alla tradizione filosofica marxista occidentale, fu profondamente colpito dalla Rivoluzione vietnamita. Ma ciò era comunque abbastanza lontano dal suo lavoro teorico. Per la maggior parte, la tradizione marxista occidentale, nella sua forma accademica più astratta, agì come se l'Europa fosse rimasta il centro delle cose, ignorando i profondi effetti dell'imperialismo sulla struttura sociale dell'Occidente e avendo relativamente poco rispetto per i teorici marxisti al di fuori dell'Europa.

John S. Saul, il cui lavoro si è concentrato sulle lotte di liberazione in Africa, mi ha instillato il concetto di "contraddizione primaria". Lenin aveva capito che la contraddizione primaria del capitalismo monopolistico era l'imperialismo, e in effetti le rivoluzioni nel Sud globale, una dopo l'altra (e le risposte controrivoluzionarie nel Nord globale) lo confermarono. Ma non solo questo è stato spesso ignorato dalla sinistra occidentale, ma sempre più, abbiamo assistito a mosse disperate per negare che il Nord sfruttasse economicamente il Sud e per rifiutare l'idea che questo fosse il cuore della teoria di Lenin. Ciò è andato di pari passo con frequenti attacchi alle teorie della dipendenza, dello scambio ineguale e della teoria del sistema-mondo. Si pensi al lavoro di Bill Warren, che ha cercato di sostenere che Marx vedeva l'imperialismo come il "pioniere del capitalismo", ovvero che svolgeva un ruolo progressista (anche se Lenin non l'ha detto); e del tentativo di Robert Brenner, nella New Left Review, di designare Sweezy, Andre Gunder Frank e Immanuel Wallerstein come “marxisti neo-smithiani” sulla base del fatto che, come Adam Smith (e presumibilmente in opposizione a Marx), criticavano lo sfruttamento dei paesi alla periferia del capitalismo. (Le critiche dello stesso Smith erano dirette al mercantilismo e a favore del libero scambio.)

Negli Stati Uniti, l'economia politica marxista era molto importante negli anni '60. La maggior parte di coloro che si avvicinarono al marxismo in quel periodo non lo fecero come risultato dell’azione dei partiti di sinistra, che erano praticamente inesistenti, così come non c'era un movimento operaio radicale. Pertanto, negli anni '60 e '70 la sinistra fu attratta dal materialismo storico grazie, soprattutto, alla critica dell'imperialismo e alla rabbia per la Guerra del Vietnam. Inoltre, il marxismo negli Stati Uniti è stato sempre profondamente influenzato dal movimento radicale nero che si è sempre concentrato sulla relazione tra capitalismo, imperialismo e razza, svolgendo un ruolo di leadership nella comprensione di queste relazioni.

Tuttavia, sia in Nord America che in Europa, la critica dell'imperialismo si è affievolita alla fine degli anni '70 e '80 a causa di un eurocentrismo imperante. C'era anche il problema, in termini più opportunistici, di essere esclusi dall'accademia e dai movimenti di sinistra se si poneva troppa attenzione all'imperialismo. Ovviamente, la sinistra ha fatto alcune scelte in questo senso. Negli Stati Uniti, tutti i tentativi di creare un movimento di sinistra liberale o socialdemocratico si scontrano con il fatto che, se si vuole entrare nel sistema politico "democratico", non ci si deve opporre attivamente al militarismo o all'imperialismo statunitense o sostenere movimenti rivoluzionari all'estero. Anche nell'accademia, ci sono controlli – non detti – a questo proposito.

Oggi assistiamo ad un aumento, tra gli intellettuali che si professano marxisti, di coloro che rifiutano apertamente la teoria dell'imperialismo, sia di Lenin che della teoria marxista dell'ultimo secolo o più. Vengono utilizzati diversi argomenti, tra cui: la limitazione dell'imperialismo ai soli conflitti tra le grandi potenze (vale a dire, vederlo principalmente in termini orizzontali); la sostituzione dell'imperialismo con un concetto amorfo di globalizzazione o transnazionalizzazione; la negazione che un paese possa sfruttarne un altro; la riduzione dell'imperialismo a categoria morale in modo da associarlo agli Stati autoritari e non alle "democrazie"; o rendere il concetto di imperialismo così onnipresente da renderlo inutile, dimenticando il fatto che gli attuali Paesi del G7 (con l'aggiunta del Canada) sono esattamente le stesse grandi potenze imperialiste del capitalismo monopolistico designate da Lenin oltre un secolo fa. Ciò rappresenta un cambiamento di rotta che sta dividendo la sinistra, in cui la Nuova Guerra Fredda contro la Cina – che è anche una guerra contro il Sud globale – sta portando gran parte della sinistra a schierarsi con le potenze occidentali, considerate in qualche modo “democraticamente” superiori e quindi meno imperialiste.

Tutto questo ci riporta alla questione dell'eurocentrismo. I teorici postcoloniali hanno recentemente condannato il marxismo come filo-imperialista o eurocentrico. I tentativi di attribuire tali opinioni a Marx, Engels e Lenin sono facili da confutare su una base fattuale. Come disse Baruch Spinoza, «l'ignoranza non è un argomento». Ma il problema diventa più profondo nella misura in cui molti teorici postcoloniali prendono come misura del marxismo le principali concezioni culturali e filosofiche marxiste occidentali, da cui la stessa teoria postcoloniale in gran parte discende. Non c'è alcun dubbio che i teorici marxisti occidentali, con lo sguardo rivolto solo all'Europa o agli Stati Uniti, fossero spesso inclini all'eurocentrismo. Inoltre, il marxismo occidentale proiettava una visione del marxismo classico come determinismo economico, e quindi insensibile alle questioni nazionali e culturali. Tutto ciò ha portato a distorsioni della documentazione storica e teorica.

In realtà esiste un mondo intero di analisi marxiste, la maggior parte delle quali nasce da lotte materiali. Ho letto un interessante libro di Simin Fadaee intitolato Global Marxism: Decolonization and Revolutionary Politics, pubblicato dalla Manchester University Press nel 2024. L’autrice sostiene che il marxismo è globale e fornisce capitoli distinti su Mao, Ho, Amilcar Cabral, Frantz Fanon, Che e altri. Alla fine dell'introduzione al suo libro, scrive: «È di fatto eurocentrico affermare che il marxismo è eurocentrico, perché ciò implica il rifiuto della pietra angolare di alcuni dei movimenti e dei progetti rivoluzionari più trasformativi della recente storia umana. Invece di fare affermazioni così radicali, uno studio più proficuo della storia ci spingerebbe invece a imparare dall'esperienza del Sud globale con il marxismo, e a chiederci cosa possiamo imparare dalla rilevanza globale del marxismo».

(Fine della prima parte)

Note

[*] Edizione italiana del libro: Domenico Losurdo, Il marxismo occidentale, Editori Laterza, Bari, 2017.

[**] Il diagramma di Venn (detto anche diagramma di Eulero-Venn) è un diagramma che mostra tutte le possibili relazioni logiche tra una collezione finita di insiemi differenti. (Fonte: Wikipedia)

[1] Alain Badiou, Can Politics Be Thought?, trans. Bruno Bosteels (Durham, North Carolina: Duke University Press, 2018), p. 57, 60.

[2] Vedi John Bellamy Foster, The New Denial of Imperialism on the Left, Monthly Review 76, n. 6, novembre 2024, trad. it. La sinistra e la nuova negazione dell'imperialismo, Antropocene.org, 29.11.2024; e anche John Bellamy Foster, The New Irrationalism, Monthly Review 76, n. 9, febrraio 2023, trad. it. Il nuovo irrazionalismo, Antropocene.org, 14.02.2023.

Fonte