Antonio Negri, un uomo che voleva assaltare il cielo alzandosi sulle punte dei piedi

di Carlo Formenti

Nel momento in cui l'intero patrimonio di idee, teorie, tradizioni e pratiche politiche del marxismo sembra evaporare nei Paesi Occidentali, mentre rinasce in forme inedite in Asia e America Latina, due eventi distanziati di pochi mesi l'uno dall'altro accentuano la sensazione di vivere la fine di un ciclo storico: mi riferisco alle morti dei due "grandi vecchi" dell'operaismo italiano, il novantaduenne Mario Tronti, deceduto lo scorso agosto, e il novantenne Toni Negri, spentosi poche settimane fa. Commentando la prima su queste pagine titolavo "Che cosa ho imparato da Mario Tronti", per commentare la seconda ho scelto, per ragioni che chiarirò più avanti, di titolare "Un uomo che voleva assaltare il cielo alzandosi sulla punta dei piedi". Qui non troverete parola in merito al disgustoso luogo comune su Negri "cattivo maestro", che i media di regime hanno prevedibilmente rilanciato, perché le critiche che potrei fare alle sue scelte degli anni Settanta sono marginali rispetto a quelle che intendo rivolgergli qui, riferite piuttosto al suo ruolo – per citare un azzeccato titolo del "Manifesto" – di "attivo maestro". Non troverete nemmeno i ricordi di un rapporto di amicizia ormai lontano nel tempo (negli ultimi decenni ci siamo incontrati in rarissime occasioni). Non troverete nemmeno valutazioni relative alla sua opera strettamente filosofica, compito che delego agli accademici. Qui discuterò solo del Negri teorico del conflitto sociopolitico e dell'influenza che ha esercitato sulle sinistre radicali post comuniste.

Parto con una affermazione provocatoria: contrariamente a quanto da lui rivendicato (1), penso che Toni Negri non sia stato un comunista (nel senso storicamente riconosciuto del termine).

Co-fondatore negli anni Sessanta dei cenacoli operaisti di "Quaderni Rossi" e "Classe Operaia" (più affini alla sinistra socialista che al PCI); leader negli anni Settanta del gruppo extraparlamentare Potere Operaio che, al pari del "Manifesto" di Rossana Rossanda, ha fortemente contribuito alla demonizzazione del "comunismo reale", poi di Autonomia Operaia, che radicalizzerà il distacco dalla tradizione comunista; infine, a partire dalla svolta postmoderna degli anni Ottanta/Novanta, esponente di un liberalismo radicale di sinistra, come documentato da Impero (2) e opere successive, testi che lo hanno consacrato a "star" mondiale assieme a Deleuze e Foucault, autori con i quali presenta più affinità che con i classici del marxismo. Per estrarre un nucleo unitario da questo percorso, sfrondandolo dalle contraddizioni che caratterizzano una militanza intellettuale e politica che ha attraversato più di mezzo secolo di storia, segnato da conflitti e trasformazioni radicali, metterò prima a confronto le opposte traiettorie seguite da Tronti e Negri a partire da un punto di partenza comune, dopodiché analizzerò alcune caratteristiche distintive delle attuali sinistre radicali, valutando in che misura le idee di Negri abbiano contribuito a plasmarle.

Prima di affrontare il compito, vorrei spiegare perché mi permetto di affermare che Negri non è stato comunista. Un bel libro di Vladimiro Giacché sulla dialettica hegeliana (3) contiene una sezione antologica che raggruppa una serie di lunghe citazioni dalle opere maggiori di Hegel assieme a estratti dai testi di autori che le hanno discusse. Fra questi ultimi ho trovato un illuminante testo di Remo Bodei (4). Ragionando sui mutamenti di paradigma, Bodei nota come il sorgere di nuove visioni del mondo si accompagni al ripudio delle forme precedenti, che vengono sottoposte a una sorta di damnatio memoriae. La nuova filosofia assume toni intolleranti e distruttivi nei confronti del sapere e del mondo tradizionali. Ma questa fase non dura a lungo, annota Bodei, perché prima o poi il passato si vendica in due modi: induce il nuovo a farsi a sua volta sistema, ri-appropriandosi nel contempo del vecchio (operazione che Hegel connota con il termine aufhebung), oppure irrigidisce il nuovo in una prassi di sterile ripetizione delle proprie "scoperte", condannandolo a definire la propria identità esclusivamente in opposizione al vecchio (per dire ancora con Hegel: si fossilizza in una postura di negazione assoluta incapace di evolvere in negazione determinata). La rottura fra tradizione comunista e nuova sinistra che si è consumata a partire dagli anni Sessanta/Settanta è un buon esempio di questa dinamica: la critica della tradizione non si è evoluta in alternativa capace di comprendere/inglobare il nucleo vitale della storia passata ma si è irrigidita in rifiuto assoluto, per cui la sinistra emersa da quella transizione fallita è diventata di fatto anticomunista.

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Forzare la complessa e variegata produzione teorica dell'operaismo italiano degli anni Sessanta in un unico, monolitico edificio teorico è operazione arbitraria. Tuttavia ritengo sia lecito enucleare una serie di elementi che caratterizzavano una visione sostanzialmente comune fra il primo Tronti – quello di "Operai e capitale" (5), per intenderci – e Negri. Entrambi sono convinti che le lotte operaie siano il motore dello sviluppo capitalistico e ne determinino in misura sostanziale tempi e modalità (la si potrebbe definire una visione economicista e soggettivista al tempo stesso). Entrambi attribuiscono all'“operaio massa”, termine con cui definiscono il proletariato industriale della fabbrica fordista, la capacità di sviluppare spontaneamente una coscienza anticapitalista che si estrinseca in obiettivi, pratiche e metodi di lotta del tutto nuovi rispetto alla tradizionale prassi sindacale. Entrambi, a partire dalla convinzione che in questa inedita fase storica il lavoro vivo sia portatore di una politicità immediata, rinnegano le radici gramsciane cui faceva riferimento (anche se impropriamente) il più grande partito comunista occidentale: quel PCI che, ignorando le potenzialità rivoluzionarie inscritte nella propria base sociale, ha scelto la via “nazional popolare”, sterilizzando la parzialità operaia in funzione di una strategia che perseguiva il progetto togliattiano di “democrazia progressiva”. Entrambi, pur non rinnegando la necessità di una organizzazione rivoluzionaria, non la concepiscono più, leninisticamente, come luogo d'una coscienza politica esterna alla classe, bensì come strumento tattico deputato a coordinare e unificare la lotta spontaneamente rivoluzionaria del proletariato.

Da qui in avanti le strade divaricano. Per Negri, che si considera una sorta di Lenin senza leninismo (6), il fattore soggettivo resta determinante ma va organizzato senza irrigidirlo nella forma partito (questa sarà la filosofia della sua creatura politica, l'Autonomia Operaia Organizzata). Tronti, viceversa, si convince della necessità di riconoscere l'autonomia del politico e quindi l'imprescindibilità della forma partito. Questa svolta si rafforzerà a mano a mano che la ristrutturazione capitalistica e la transizione al modo di produzione postfordista metteranno in luce quella che egli considera l'irrisolvibile aporia che si annida nella teoria marxista: nella misura in cui la lotta di classe viene concepita come contraddizione immanente al modo di produzione, non esiste alternativa alla riduzione dell’operaio collettivo a capitale variabile; la forza lavoro, in quanto essa stessa capitale, non può divenire autonoma. Si potrebbe dire, per descrivere in poche parole il giudizio critico – e autocritico – di Tronti sull'operaismo, che il “peccato originale” di questa visione teorica è la sua concezione immanente del processo rivoluzionario, l’idea secondo cui il principio del superamento è inscritto nelle dinamiche stesse del modo di produzione, una visione che non coglie come il principio di immanenza si rovesci in principio di cattura (vedi l'affermazione secondo cui occorre essere dentro-contro il rapporto di capitale, affermazione che contiene un germe di auto dissoluzione, nel senso che se non esiste un fuori non esiste possibilità di uscirne).

Per Tronti la soluzione consiste nella riscoperta del ruolo del politico come mediazione della totalità delle relazioni e dei conflitti sociali, terreno su cui solo il partito può operare. Tronti, annota Franco Milanesi (7), concepisce il politico come visione strategica e organizzazione, capacità tattica e densità di cultura, ceti dirigenti e popolo attorno a un comune progetto di trasformazione, tensione affermativa di volontà, decisione e governo in opposizione alle forze dell’ordine economico; è anche, infine e soprattutto, capacità di tracciare il confine fra amico e nemico (8). Purtroppo la sua speranza di riattivare tale visione è naufragata con la trasformazione del PCI in partito liberale, ma ancor più con il crollo del socialismo reale, eventi che hanno contribuito a diffondere nelle sinistre occidentali non solo il ripudio delle rivoluzioni ispirate al modello bolscevico, ma anche il rigetto dell’intero “secolo breve”, dipinto come un museo degli orrori macchiato da guerre e totalitarismi (9). Per Tronti il Novecento è stato piuttosto un secolo “tragico” che ha imposto decisioni e scelte radicali, senza alternative, il secolo dell’aut-aut fra socialismo o barbarie, mentre l’ideologia postmoderna l'ha liquidato con i suoi annunci di “fine delle grandi narrazioni” (10) se non di “fine della storia”(11). Ecco perché l'ultimo Tronti si è ritirato nella nostalgica commemorazione della grande politica novecentesca, contemplando con ironico distacco una realtà che ha assunto la forma d’un eterno presente in cui tutto cambia senza che nulla cambi veramente.

Negli stessi anni in cui Tronti sprofonda nel suo pessimismo tragico, Negri imbocca viceversa un percorso che lo porta a nutrire uno sfrenato ottimismo in merito all'imminente tracollo del dominio capitalistico. Nuovo ma non nuovissimo, perché Negri non ha mai messo in discussione la tesi che attribuisce un ruolo spontaneamente rivoluzionario alle classi subalterne e alla loro capacità di determinare in ultima istanza la direzione di sviluppo delle forze produttive del capitale, ha semplicemente "modernizzato" (o meglio post modernizzato) la tesi in questione. Se è vero che in Occidente l'operaio massa è sparito sotto i colpi della crisi e della ristrutturazione capitalistiche, la sua funzione, sostiene Negri, si è trasferita in una successione di figure – dall'operaio sociale alla moltitudine – che incarnano una soggettività antagonistica a suo avviso ancora più radicale.

Il concetto di operaio sociale, emerso nel decennio successivo al riflusso delle lotte di fabbrica, è ritagliato sul proletariato giovanile che rifiuta di assoggettarsi alla disciplina del lavoro e pratica l'illegalità diffusa nelle periferie metropolitane, sfruttando i centri sociali come proprie basi, ma anche sul nascente movimento femminista, che frustra le ambizioni neo leniniste dei gruppi extraparlamentari. Tronti descrive questa operazione concettuale come il tentativo di “fabbrichizzare” il sociale, di estendere la qualità dell’antagonismo di fabbrica al sociale diffuso, che viene sovraccaricato di coscienza anticapitalista per compensare il declino di potenza dell’operaio tradizionale. La sopravvalutazione della valenza politica dei comportamenti "indisciplinati" di questi strati sociali è alle radici dell'avventurismo "insurrezionale" di Autonomia Organizzata che legittimò la dura repressione politico-giudiziaria che ne decretò la fine con il processo del 7 Aprile 1979.

Dal fallimento del progetto di Autonomia Operaia, e dalla dura prova del carcere, Negri e compagni emergono con l'esigenza di tracciare un confine ancora più netto nei confronti della tradizione comunista. Se negli anni Settanta avevano mantenuto rapporti tattici con le formazioni comuniste combattenti, espressione di frange dissidenti della base del PCI, negli anni Ottanta la loro dissociazione dalla lotta armata è totale, ma soprattutto non riguarda tanto e solo i metodi e le forme dello scontro di classe: implica il ripudio totale della tradizione marxista-leninista. Viceversa il "metodo" della teoria operaista viene sostanzialmente conservato, e riversato in una visione post operaista che tenta di adattarlo alle mutate condizioni della produzione post fordista e alle radicali trasformazioni antropologiche e culturali indotte dalla controrivoluzione neoliberista. Il nuovo paradigma matura negli ultimi due decenni del Novecento e si consolida nel primo decennio del Duemila con la pubblicazione di Impero e di una serie di testi successivi che ne articolano e approfondiscono i concetti fondamentali (12).

La categoria fondativa del discorso post operaista, che rimpiazza progressivamente quella di operaio sociale, è il concetto di moltitudine che, più che rappresentare una nuova forma di soggettività di classe, rispecchia il processo di atomizzazione sociale generato dalla ristrutturazione capitalistica ed è concepito come somma di singolarità individuali e di gruppo che coagulano in potenza antagonista. Si cerca conferma empirica di questa reazione alchemica nel manifestarsi delle più disparate insorgenze di rabbia popolare che accompagnano il dispiegarsi della crisi capitalistica: Forconi, Occupy, Primavere Arabe, Indignados, Gilet Gialli, ecc. in generale senza approfondirne più di tanto composizione sociale e peculiarità geo-culturali, e spesso ignorandone le specificità ideologiche, anche quando di segno reazionario (vedi le manifestazioni filo americane di Hong Kong che vengono nobilitate con l'etichetta di insorgenze democratiche). Difficile ignorare una certa analogia con le teorie populiste di Ernesto Laclau (13); tuttavia l'importanza strategica che questo autore attribuisce al concetto di egemonia e al ruolo del leader carismatico è incompatibile con la visione libertaria e "orizzontalista" associata all'idea di moltitudine. Inoltre, mentre il discorso populista si fonda sulla centralità della dimensione comunicativa e sulla potenza performativa della parola, del discorso, il paradigma moltitudinario rinvia ai principi "classici" dell'operaismo: economicismo, soggettivismo, ottimismo tecnologico, rigetto di ogni struttura gerarchica e di ogni forma di potere politico, nonché demonizzazione dello stato nazione, cui si contrappone un miscuglio di globalismo e localismo.

Tutti questi ingredienti sono presenti nel calderone che partorisce quel bestseller del movimento "alter globalista" (definizione più appropriata, ancorché meno diffusa, di quella di movimento no global) che è stato Impero. Economicismo, perché il peso delle contraddizioni immanenti al modo di produzione quale fattore determinante d'una presunta crisi terminale del capitalismo viene ingigantito a dismisura; la fede negli effetti della insanabile contraddizione fra forze produttive e rapporti di produzione (forse una delle formulazioni più infelici e datate di Marx) viene corroborata dalle celebri pagine dei Grundrisse in cui si profetizza che, raggiunto un certo livello delle forze produttive del lavoro sociale, la legge del valore può sussistere solo come mera finzione, imposta dal dominio politico e non più giustificata dal ruolo progressivo del capitalismo.

L'altra faccia della medaglia dell'economicismo è lo sfrenato ottimismo tecnologico: la rivoluzione digitale – esaltata (14) a prescindere dal poderoso potenziamento del controllo capitalistico che essa incorpora fin dalle origini – svolge una funzione mille volte più potente di quella – già poderosa – attribuita da Marx al macchinismo industriale nell'accelerare la maturazione della transizione al socialismo; di più: essa è già di per sé socialistica, nella misura in cui genera uno strato sociale, i lavoratori cognitivi, capace di sviluppare spontaneamente un elevato livello di cooperazione autonoma e indipendente dal comando capitalistico (mentre si tace sul ruolo di tale strato nell'organizzare le nuove funzioni di dominio e sfruttamento degli strati inferiori per conto del capitalismo digitale). La cultura di questo strato di "nerd" diventa, assieme alle insorgenze populiste richiamate poco sopra, il modello che inspira una visione associativa che rigetta ogni forma di autorità e gerarchia sociali e politiche: lo stato, in particolare nella sua forma di stato nazione, assurge a nemico assoluto, a emblema di tutti i mali.

La globalizzazione economica (di cui pure si riconosce la natura parassitaria inscritta nella diade finanziarizzazione/economia del debito) accelerata dalla rivoluzione tecnologica, nella misura in cui travolge le frontiere nazionali e "unifica" le moltitudini (almeno secondo il delirio negriano che ignora la proliferazione di disuguaglianze e contraddizioni interne alle classi lavoratrici) è la prima amica della rivoluzione. Le rivoluzioni antimperialiste dei Paesi in via di sviluppo sono viceversa fattori di freno rispetto a questa tendenza intrinsecamente positiva, per cui le rivendicazioni di autonomia nazionale sono condivisibili se e finché attivano le energie sovversive dalle masse, divengono nemiche non appena si fanno stato. Non a caso Impero decreta la fine dell'imperialismo e assolve gli Stati Uniti dall'accusa di voler sfruttare il crollo del socialismo reale per instaurare un sistema mondiale di controllo e sfruttamento su tutti i popoli del mondo. Ecco perché è più corretto, come scrivevo poco sopra, parlare di alter globalismo: il "localismo" dei movimenti, sia geografico che culturale (in quanto non persegue l'obiettivo di conquistare il potere ma di limitarlo e controllarlo (15) per tutelare gli interessi specifici di donne, ambiente, minoranze etniche, ecc.), è apprezzato nella misura in cui instaura rapporti federativi fra le diverse "tribù" in vista di mobilitazioni globali (è il modello del ciclo che va da Seattle a Genova).

Veniamo al soggettivismo: se Negri ritiene di poter riconoscere, come sostiene Tronti, una nuova forma di soggettività di classe nel processo di atomizzazione sociale generato dalla ristrutturazione capitalistica, è perché – dato per scontato che nell'era del capitalismo "immateriale" (16) il motore del conflitto sociale non può più essere la creazione e la spartizione del plusvalore – il capitale opprime e sfrutta la vita stessa più che la forza lavoro, per cui la contraddizione antagonista diviene quella fra il capitale e l'umanità intera. Le nuove dinamiche della lotta anticapitalista vanno analizzate a partire dal concetto foucaultiano di biopolitica e dalle derive desideranti teorizzate da Deleuze. Il capitale può e deve essere battuto sul suo stesso terreno, che è quello dell'accelerazione (17): non solo accelerazione economica e tecnologica, ma anche proliferazione e accelerazione dei bisogni e desideri sociali. Illusione, commenta Tronti, perché “nessuno può essere più moderno del capitale”, nessuno può batterlo a un gioco di cui controlla ogni mossa e ogni regola. Ma anche e soprattutto perché, combinando i fattori sin qui descritti, Negri sogna un capitalismo che esercita ormai un domino senza egemonia, per cui basta che le moltitudini raggiungano un determinato livello di consapevolezza della propria potenza (non potere, parolaccia "sporcata" dalla politica) per dargli una spallata sufficiente a farlo crollare praticamente da solo. È una visione post rivoluzionaria in cui la transizione non necessita di poderose concentrazioni di forza, di "assalti al cielo", basta alzarsi appena sulla punta dei piedi per vedere la strada verso l'emancipazione (con il che ho spiegato il titolo di questo articolo).

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Quanto di questa visione si è trasferito nella cultura e nella prassi dei movimenti radicali di sinistra? I giovani del '68, argomenta Tronti (18), erano anti autoritari, ma ignoravano che abbattere l’autorità non significa automaticamente liberare le potenzialità dell’essere umano: poteva invece voler dire (ciò che in effetti ha voluto dire) liberare gli spiriti animali del capitalismo che scalpitavano dentro la gabbia di acciaio che il sistema politico aveva costruito come rimedio della lunga crisi dei decenni centrali del Novecento. Negli anni Settanta trionfa in effetti quello che Boltanski e Chiapello hanno definito “il nuovo spirito del capitalismo” (19): l’esaltazione della soggettività “desiderante” da parte dei movimenti post sessantottini, sempre più disinteressati nei confronti di bisogni e interessi proletari, si converte di fatto in agente di una neo cultura capitalista che fa leva sulle pulsioni consumiste, sull'edonismo individualista “emancipato” da ogni legame sociale e sulla critica radicale dei limiti ("vietato vietare") che la tradizione imponeva nei vari campi dell’esistenza e dell’agire umani. Nel mio ultimo libro ho descritto questa "sinistra del capitale" (20), rilanciando le argomentazioni di autori come Jean-Claude Michéa (21) e Costanzo Preve (22), ma anche ragionando sulla funzionalità del movimento femminista (nella sua versione "emancipazionista") al consolidamento dell'egemonia liberal progressista, di cui l'ideologia politically correct incarna lo spirito autoritario (23). Nel momento in cui davo alle stampe quelle pagine, il dibattito sulla mutazione genetica delle sinistre occidentali aveva già accumulato una bibliografia sterminata, quindi, per non ripetere quanto già scritto da molti altri, oltre che dal sottoscritto, mi limiterò qui a richiamare alcuni passaggi di un recente lavoro di Vincenzo Costa (24), che ha il merito di descrivere con chiarezza tanto la svolta liberale delle sinistre moderate, quanto il legame di affinità che le connette alle sinistre antagoniste, aggiungendovi un sommario accenno all'identità socio culturale dei soggetti che in esse si rispecchiano.

Costa liquida come anacronistica l'idea di politica che si attarda a tenere in vita l'asse oppositivo destra-sinistra. Non a caso, scrive, il guru del pensiero neoliberista von Hayek ha spiegato che la grande sfida non è più quella fra destra e sinistra, bensì quella fra liberalismo e socialismo, laddove la sinistra è ormai saldamente attestata nel cuore del campo liberale. Lo conferma il suo sistematico ripudio dell'idea secondo cui il motore del progresso è il conflitto sociale: il concetto di lotta di classe viene superato in quanto evoca una visione "partigiana" che ostacola il perseguimento del bene comune. Lo conferma la sua opzione per un universalismo astratto che mira a dissolvere le differenze collettive e riconosce solo le differenze individuali. Lo conferma la scelta di abbracciare un'idea di uguaglianza che si riduce all'impegno di mettere tutti in grado di competere usufruendo di pari opportunità. L'inclusione liberal progressista riguarda infatti tutte le esclusioni che non derivano dal mercato, rimuovendo quelle che derivano dal mercato: mentre la critica socialista della disuguaglianza era sistemica, questa critica si fonda sul piano etico. Lo conferma il fatto che la messa inscena dell'opposizione alla destra si basa quasi esclusivamente su argomenti di natura morale (vedi il ruolo fondativo che la destra berlusconiana ha svolto per la costituzione dell'identità della sinistra progressista italiana). Lo conferma una prassi politica che penalizza sistematicamente gli interessi popolari, con governi di sinistra che garantiscono una politica di compressione salariale e di smantellamento dei diritti sociali più efficiente dei governi di destra, politiche che si auto definiscono "riformiste", rovesciando il significato che le sinistre storiche attribuivano al termine. E dato che questa sinistra non parla più alle classi subalterne ma alla borghesia "illuminata" (25) è inevitabile che si associ alla destra per trasformare le regole della politica in senso post democratico (26): le leggi elettorali vengono cambiate in modo da riservare alle élite dominanti il diritto esclusivo di scegliere chi deve essere eletto; viene blindato un sistema bipolare che "taglia" le ali estreme, costringendo le formazioni radicali a sostenere i moderati di entrambi gli schieramenti se vogliono conservare un minimo di peso istituzionale; il sistema mediatico deve negare visibilità a tutto ciò che esula da questo schema progressista/universalista e contribuire a una martellante campagna di demonizzazione delle pulsioni "populiste" e politicamente scorrette delle masse, lasciando intendere che, se queste vanno escluse da ogni chance di partecipazione politica, è perché sono rozze, ignoranti, arretrate, razziste, sessiste, per cui votano in modo "sbagliato".

In che misura le sinistre antagoniste si discostano dallo schema appena descritto? Meno di quanto si creda. Intanto perché i rispettivi strati sociali di riferimento, pur se non del tutto sovrapponibili, presentano consistenti analogie. Alcuni di costoro hanno vissuto il riflusso delle lotte operaie seguito agli anni Sessanta e Settanta come una sorta di "tradimento": se il proletariato non riusciva più a incarnare la contraddizione storica (ma sarebbe meglio dire: se non corrispondeva più all'immagine idealizzata e mitizzata che ne era stata costruita) era perché si era "imborghesito", aveva esaurito la propria spinta propulsiva (27), quindi la cultura antagonista ha cercato di identificare nuovi soggetti del cambiamento. I concetti di dominio ed emancipazione non vengono più riferiti allo sfruttamento economico bensì alle forme di esclusione che penalizzano i "diversi"; il fronte di lotta si divide in mille battaglie, ognuna delle quali ha come obiettivo il riconoscimento dei diritti particolari (28) di questo o quel gruppo di esclusi, mentre l'esclusione viene concepita come il prodotto di dispositivi culturali basati sulla forza della tradizione per cui a indicare la strada sono, più di Marx, autori come Foucault, che identifica il potere con la tradizione, e Deleuze, che disprezza una "normalità" che non è più appannaggio esclusivo delle classi medie ma appartiene a pieno titolo al proletario imborghesito.

In forza di questi discorsi, il concetto di potere si estende fino a comprendere praticamente ogni aspetto della vita sociale per cui, commenta Costa, la nozione di emancipazione entra in crisi nella misura in cui ogni progetto emancipativo viene associato al rischio che possa generare nuovi dispositivi disciplinari. La fobia del potere non investe solo stato, istituzioni e partiti, ma anche le forme di leadership che nascono spontaneamente all'interno di strutture orizzontali quali collettivi, assemblee, manifestazioni, ecc. Il potere non va conquistato ma indebolito, controllato, costretto a sviluppare forme di governance che riconoscano e integrino le spinte che arrivano dal basso (29). Infine sinistra progressista e sinistra antagonista condividono il medesimo disprezzo per le masse: l'uomo normale è naturalmente conservatore; è un prodotto passivo delle manipolazioni del potere politico e sociale; è il reazionario che vota Brexit in Inghilterra, Trump in America, Le Pen in Francia, Berlusconi in Italia.

Perché tanto disprezzo nei confronti della gente comune si chiede Costa? E ancora: a chi si rivolge questo discorso? Sfrutto questi due interrogativi per introdurne un terzo: quanto hanno pesato le idee di Negri in questa svolta? Per semplificare, potremmo dire che le idee appena elencate sono una volgarizzazione del discorso di Negri. Anche Negri segue Foucault e Deleuze nell'opera di ridefinizione del soggetto del cambiamento ma, al tempo stesso si sforza di salvare la marxiana contraddizione strutturale fra capitale e lavoro (sia pure riformulando a modo suo quest'ultimo concetto). Inoltre, nella misura in cui la moltitudine supera e conserva l'idea di operaio sociale, si sforza di tenere insieme l'aristocrazia nerd con il ribellismo delle folle, per cui non può legittimare il disprezzo per le masse. Viceversa le elucubrazioni filosofiche negriane convergono pienamente con l'ideologia e la prassi dei nuovi movimenti nel culto dell'orizzontalismo, nella fobia del potere, nel rifiuto radicale di ogni struttura gerarchica. Non a caso due delle esperienze che più hanno tratto ispirazione dalle sue tesi sono state il movimento no global e Rifondazione Comunista nella fase bertinottiana, entrambi caratterizzati dal tentativo di "sciogliere" la forma partito in una galassia di "singolarità" individuali e collettive. Quanto al secondo interrogativo di Costa (a chi si rivolgono questi discorsi) credo si possa rispondere che parlano agli stessi interlocutori: accademici, studenti, intellettuali, lavoratori "creativi", quadri intermedi delle industrie hi-tech, nuove professioni, avanguardie artistiche, ecc. L'elenco potrebbe continuare ma è più facile identificarne il tratto comune nell'appartenenza geografica ai centri urbani, alle aree metropolitane gentrificate. Un tempo si sarebbe parlato di piccola-media borghesia, ma la frantumazione sociale è oggi tale da evocare una stratigrafia che scende fino agli atomi individuali, un universo di micro-differenze che hanno favorito modalità di appropriazione variegate (dalla condivisione teorica alla mera assunzione di slogan banalizzati) di un discorso complesso come quello di Negri. Una polisemia che ne spiega tanto il perdurante successo editoriale quanto un'influenza estesa ben al di là dei collettivi neo autonomi.

Resta da sciogliere il nodo dell'anticomunismo. Nei movimenti post sessantottini questo sentimento si è sviluppato nel corso del tempo a partire dagli anni Settanta del Novecento. All'inizio è nato come presa di distanza nei confronti del socialismo reale, seguita agli eventi di Budapest e Praga – e mai associata a una seria analisi delle contraddizioni interne al regime sovietico, sbrigativamente rimpiazzata con l'etichetta di totalitarismo (30). Nuove, potenti spinte in tale direzione sono arrivate dalla svolta berlingueriana (il noto annuncio sull'esaurimento della spinta propulsiva della Rivoluzione d'Ottobre) e dal fallimento della Rivoluzione culturale in Cina che ha innescato il "pentimento" di un maoismo occidentale da operetta il quale, ignaro della storia e della realtà cinesi, ha liquidato le riforme degli anni Settanta come ritorno al capitalismo. Al momento del crollo del Muro la svolta era compiuta: le torme di giovani (perlopiù appartenenti agli strati sociali descritti poco sopra) che celebrarono questo "trionfo della democrazia", erano del tutto ignare degli effetti di un evento destinato a schiacciare le aspirazioni delle classi subalterne in tutti i Paesi occidentali, e a spalancare la strada al progetto imperiale del capitalismo a stelle e strisce. I fermenti di ripensamento critico dell'eredità teorica marxista maturati in Asia e America Latina non sono mai giunti alle orecchie delle sinistre di casa nostra, schiacciate sui principi e i valori della cultura euro americana, né ha avuto riscontro il lascito dell'ultimo Gyorgy Lukacs (31), il più grande filosofo marxista contemporaneo. Perciò non è azzardato affermare che le attuali sinistre occidentali non sono solo unanimemente schierate nel campo liberale, ma sono dichiaratamente anticomuniste e hanno poco o nulla da spartire con il marxismo.

Eppure Negri, osannato come un guru da queste sinistre geneticamente modificate, non ha mai cessato di dichiararsi comunista e marxista. Ho spiegato perché non ritengo giustificata la prima affermazione. Contestare la seconda è un'altra faccenda. Per dire che Negri non era marxista bisognerebbe dimostrare che le sue interpretazioni del pensiero di Marx erano infondate e del tutto arbitrarie. Il che, come giustamente argomenta Costanzo Preve (32) è per definizione impossibile, nel senso che si dovrebbe ammettere che esista una "interpretazione autentica" dell'opera di Marx. Ipotesi insensata in quanto "cento anni di interpretazioni, scrive, sbarrano la strada del viaggio verso il contatto originale e autentico con Marx”. E aggiunge che i “fraintendimenti” del testo marxiano non sono frutto di “errori concettuali”, bensì “immagini del mondo” che rispecchiano precisi vincoli storici: l’incorporazione del discorso marxiano originario in una neoformazione ideologica “è una forma di esistenza necessaria del marxismo, così come ogni modo di produzione esiste soltanto nella forma concreta di incorporazione in una formazione economico sociale”. Né queste ideologie sono liquidabili come prodotti di una “falsa coscienza”, dal momento che si tratta di strumenti ideali che gli uomini impugnano nei conflitti che nascono dalle contraddizioni del processo storico. Se ciò è vero, e io credo che lo sia, nessuno può negare a Negri il diritto di proclamarsi marxista. Il che non vieta di criticare il suo "fraintendimento" dell'opera di Marx dimostrandone il valore limitato e contingente (associato cioè agli interessi e alla cultura di strati sociali minoritari) così come gli si può contrapporre una lettura più adeguata ad affrontare le sfide dell'era presente.

Mi avvio alla conclusione, riassumendo che cosa avrei detto a Negri se avessimo avuto occasione di discutere vis a vis le sue tesi. Gli avrei detto che il modo in cui ha inteso il lascito di Marx si fonda paradossalmente (avverbio giustificato dalla sua fama di eretico) su alcuni aspetti "ortodossi" – e del tutto anacronistici come ho argomentato altrove (33) – della tradizione marxista: un mix di economicismo e storicismo (cioè l'idea che le contraddizioni immanenti al modo di produzione conducono necessariamente al superamento del capitalismo); l'esaltazione acritica del progresso scientifico e tecnologico (le forze produttive del lavoro sociale intese come general intellect); una visione cosmopolita dell'internazionalismo (che comporta il rigetto assoluto della dimensione nazionale) associata all'eurocentrismo (la negazione del ruolo strategico delle rivoluzioni del Terzo Mondo e l'attribuzione del primato culturale, sociale e politico ai popoli europeo e nordamericano); il mito dell'estinzione dello stato e del comunismo come paradiso in Terra (residuo di una visione tardo ottocentesca). Gli avrei detto che è proprio questa fedeltà agli aspetti più datati della tradizione marxista che, impedendogli di analizzare le condizioni del superamento del capitalismo nell'attuale, concreta realtà storica, gli ha ugualmente impedito di ridefinire le forme di comunismo oggi possibili. Gli avrei detto infine che, per tutte queste ragioni, considero la sua rivendicazione di identità comunista come una testimonianza simbolica che ha sortito l'effetto involontario di legittimare la cultura di movimenti che tutto sono men che comunisti.

Personalmente non credo che oggi ci si possa definire comunisti senza riconoscere che il testimone della lotta anticapitalista è passato dalle mani dei Paesi occidentali a quelle dei popoli asiatici e latinoamericani (e presto, si spera, africani), i quali, con la loro prassi rivoluzionaria hanno ridefinito le condizioni della transizione al, (nonché l'idea stessa di) socialismo (34). Per quanto riguarda le prospettive di rinascita di un movimento comunista occidentale (35) sprofondato nell'irrilevanza, credo che siano associate al cambio di paradigma cui ha alluso l'ultimo Tronti richiamandosi a Walter Benjamin (36). Sulle tracce del grande eretico della Scuola di Francoforte, Tronti definisce le rivoluzioni novecentesche come altrettanti tentativi di opporsi all’invasione della società da parte dei barbarici istinti animali del capitalismo. Il peccato originale di larga parte della cultura marxista è consistito nel descrivere la rivoluzione socialista come il compimento della rivoluzione borghese, cioè come un’accelerazione verso la modernità. Questo punto di vista, profondamente radicato nella Seconda Internazionale e nella Socialdemocrazia tedesca che ne costituiva il nerbo teorico e organizzativo, si fondava sulla convinzione che lo sviluppo delle forze produttiva avrebbe automaticamente determinato la transizione a una forma sociale più avanzata. Criticando questa illusione, Benjamin affermò che “non c’è nulla che abbia corrotto i lavoratori tedeschi quanto la persuasione di nuotare con la corrente”, e Tronti aggiunge che, a partire da un determinato momento storico, l’imperativo a essere moderni è coinciso con l'essere per lo sviluppo della società capitalista. A questa concezione continuista si è opposta quella di Lenin, cioè l’idea di una volontà rivoluzionaria che interrompe bruscamente il flusso “normale” degli eventi storici, imponendo le ragioni della riproduzione sociale contro quelle del progresso economico, il che fa sì che la rivoluzione del 1917 presenti caratteristiche conservatrici più che progressiste in senso borghese.

Un riferimento alla necessità di superare la visione della sinistra progressista che esalta l'individualismo moderno e rimuove – se non demonizza in quanto reazionarie – le ragioni di comunità e tradizione, lo troviamo anche nel sopra citato libro di Vincenzo Costa, laddove l'autore scrive che le tradizioni sono forme di legame e le lotte del movimento operaio furono sempre lotte per resistere alla dissoluzione del legame, e aggiunge che, ignorando questo fatto storico, il marxismo tende a lasciarsi sfuggire il vissuto delle classi popolari nella misura in cui intende la classe come un dato sociologico statico, definito esclusivamente dal rapporto con i mezzi di produzione e non come articolazione di concrete relazioni umane, struttura di legami personali, famigliari e comunitari. Mi viene da aggiungere che queste considerazioni, che condivido pienamente, andrebbero associate a una critica ancora più radicale della cultura occidentale, nel senso che la rimozione messa in luce da Costa è l'esito necessario e inevitabile dell'individualismo e dell'universalismo astratti che caratterizzano la nostra visione della modernità (37). Ma questo è un altro discorso che mi riservo di affrontare altrove.

Un'ultima annotazione: sono consapevole che questo articolo irriterà quegli estimatori di Negri che, oltre a non condividere le critiche che gli rivolgo, considereranno "irriguardosa" la metafora del titolo. Potrei replicare che la critica, per quanto dura, è una manifestazione di rispetto nei confronti di un autore del quale si riconosce l'importanza. Quanto al titolo invito a leggerlo come un riconoscimento del fatto che Negri l'assalto al cielo voleva ancora darlo, sia pure a modo suo, mentre ritengo che i suoi fan della sinistra "antagonista" non ne abbiano alcuna intenzione.

Note

(1) A. Negri (G. De Michele a cura di), Storia di un comunista, Ponte alle Grazie, Milano 2015.

(2) M. Hardt, A. Negri, Impero. Il nuovo ordine della globalizzazione, Rizzoli, Milano 2001.

(3) V. Giacché, Hegel. La dialettica. Introduzione al pensiero hegeliano, Diarkos, Reggio Emilia 2023.

(4) R. Bodei, "La dialettica nella storia della filosofia" in V. Giacché, op. cit.

(5) M. Tronti, Operai e capitale, Einaudi, Torino 1966.

(6) A. Negri, Trentatré lezioni su Lenin, manifestolibri, Roma 2008.

(7) F. Milanesi, Nel Novecento. Storia, teoria, politica nel pensiero di Mario Tronti, Mimesis, Milano-Udine 2014.

(8) Tronti riprende la definizione della politica come facoltà di tracciare del confine amico-nemico da un grande filosofo conservatore come Carl Schmitt, opzione che gli è stata rimproverata da una cultura di sinistra abituata a guardare il dito invece della luna (luna che nel caso in questione è la convergenza fra le concezioni schmittiana e leniniana del politico).

(9) Cfr. M. Revelli, Oltre il Novecento. La politica, le ideologie e le insidie del lavoro, Einaudi, Torino 2001.

(10) Cfr. J-F Lyotard, La condizione postmoderna. Rapporto sul sapere, Feltrinelli, Milano 1981.

(11) Cfr. F. Fukuyama, La fine della storia e l'ultimo uomo, Rizzoli, Milano 2003.

(12) Vedi, fra gli altri, Cinque lezioni su Impero e dintorni, Raffaello Cortina, Milano 2003; Movimenti nell'Impero,Raffaello Cortina, Milano 2006; Inventare il comune, DeriveApprodi, Roma 2012.

(13) Cfr. E. Laclau, La ragione populista, Laterza, Roma-Bari 2008; vedi anche Le fondamenta retoriche della società, Mimesis, Milano-Udine 2017.

(14) Ho criticato l'ottimismo tecnologico, con particolare riferimento alla rivoluzione digitale, di Negri e altri autori post operaisti nelle seguenti opere: Utopie letali. Contro l'ideologia postmoderna, Jaka Book, Milano 2013 e Felici e sfruttati, Egea, Milano 2011.

(15) Pierre Rosanvallon descrive così la filosofia politica dei nuovi movimenti in Controdemocrazia. La politica nell'era della sfiducia, Castelvecchi, Roma 2012.

(16) Sul concetto di capitalismo immateriale cfr. A. Gorz, L'immateriale. Conoscenza, valore e capitale, Bollati Boringhieri, Torino 2003.

(17) Una versione radicale del concetto di accelerazione in quanto fattore determinante della transizione a una società post capitalista si trova nel manifesto accelerazionista di N. Snricek e A. Williams: cfr. Inventare il futuro. Per un mondo senza lavoro, Nero Editions, Roma 2018.

(18) Vedi in proposito Dell'estremo possibile, Ediesse, Roma 2011 e Dello spirito libero, Il Saggiatore, Milano 2015. (19) L. Boltanski, E. Chiapello, Il nuovo spirito del capitalismo, Mimesis, Milano-Udine 2014.

(20) Cfr. C. Formenti, Guerra e rivoluzione, vol. I (Le macerie dell'impero), Cap.V ("I volti del nemico. Le sinistre del capitale").

(21) Cfr. J-C Michéa, I misteri della sinistra, Neri Pozza, Vicenza 2013; vedi anche Il lupo nell'ovile, Meltemi, Milano 2020.

(22) Ho analizzato il pensiero di Costanzo Preve in un recente articolo apparso su questa pagina.

(23) Per una critica dell'autoritarismo dell'ideologia del politicamente corretto, cfr. J. Friedman, Politicamente corretto. Il conformismo morale come regime, Meltemi, Milano 2018.

(24) Cfr. V. Costa, Categorie della politica. Dopo destra e sinistra, Rogas, Roma 2023.

(25) L'identità socioculturale fra le attuali ideologie sinistra e classi medio alte è attestata dall'analisi dei flussi elettorali, che vedono il voto progressista concentrarsi nei centri gentrificati delle grandi città.

(26) Sul concetto di postdemocrazia cfr. C. Crouch, Postdemocrazia, Laterza, Roma-Bari 2003.

(27) Il concetto di imborghesimento delle classi lavoratrici nasce nel mondo accademico americano negli anni del secondo dopoguerra e trova un autorevole sostenitore, fra gli altri, in Herbert Marcuse.

(28) Sulla proliferazione dei diritti individuali rivendicati dai gruppi sociali più disparati vedi S. Rodotà, Il diritto di avere diritti, Laterza, Roma-Bari 2012.

(29) È l'approccio politico descritto da Pierre Rosanvallon nel già citato Controdemocrazia (vedi nota 15). Non a caso, Rosanvallon associa questa lettura del concetto di governance al pensiero di Antonio Negri.

(30) Nel mio ultimo libro (vedi nota 20) critico questa semplificazione, ispirata al concetto formulato da quella mediocre pensatrice politica che fu Hannah Arendt, citando fra gli altri gli scritti di Rita di Leo sull'Unione Sovietica (vedi in particolare L'esperimento profano, Futura, Roma 2011).

(31). Cfr. G. Lukacs, Ontologia dell'essere sociale, 4 voll. Meltemi, Milano 2023.

(32) Cfr. C. Preve, La filosofia imperfetta. Una proposta di ricostruzione del marxismo contemporaneo, Franco Angeli, Milano 1984.

(33) Cfr.Felici e sfruttati, cit., Utopie letali, cit. e Il socialismo è morto. Viva il socialismo, Meltemi, Milano 2019.

(34) In due capitoli del secondo volume (il primo e il terzo) di Guerra e rivoluzione, cit. propongo una riformulazione radicale delle teorie della transizione alla luce, rispettivamente, dell'esperienza della rivoluzione cinese e delle rivoluzioni bolivariane.

(35) Cfr. D. Losurdo, Il marxismo occidentale. Come nacque, come morì, come può rinascere, Carocci, Roma 2021.

(36) Cfr. W. Benjamin,Angelus Novus, Einaudi, Torino 1962.

(37) La critica dell'universalismo occidentale è impresa ardua che implica fare i conti con una nutrita serie di ismi: progressismo, illuminismo, individualismo, eurocentrismo, ecc. Anche molti degli autori citati in questo articolo (come Michéa, Preve e lo stesso Losurdo), che pure hanno affrontato questa difficile impresa partendo dalla critica delle sinistre liberal progressiste, sono riusciti solo parzialmente a ridefinire la cassetta degli attrezzi di un pensiero coerentemente anticapitalista e antiborghese. Il che vale anche per il pluricitato Vincenzo Costa che, come argomenta Alessandro Visalli, resta impigliato nell'alternativa secca fra universalismo "critico" (ma pur sempre radicato nella tradizione europea) e relativismo.

Fonte

[Contributo al dibattito] - Che cosa ho imparato da Mario Tronti

Questo non è un necrologio. Odio questo genere letterario perché, avendo a lungo lavorato nella redazione cultura di un grande quotidiano, lo associo a quelli che in gergo giornalistico si definiscono “coccodrilli”, vale dire gli articoli “precotti” che ogni redazione conserva nel proprio data base, in attesa di sfoderarli per celebrare la morte di questo o quel personaggio famoso. Sono scritti che raramente si sottraggono alla retorica, all’abuso di luoghi comuni e al mix di distacco e artificialità che caratterizza un testo costruito “a tavolino”, privo cioè delle emozioni suscitate dall’evento reale della morte. Quello che segue è invece il tributo che sento di dovere al pensiero di un autore che ha contribuito non poco a indirizzare il mio lavoro teorico recente. Un tributo che non ha pretese di “oggettività” accademica, nella misura in cui ricostruisce il pensiero di Tronti enucleandone gli aspetti che più si avvicinano al mio punto di vista sul mondo attuale, mentre trascura quelli che sento meno affini.

1. Operai e capitale. Ovvero la difficoltà di sbarazzarsi di una eredità ingombrante

La biografia teorica e politica di Tronti è caratterizzata da un paradosso: benché l’avesse “rinnegata” non molti anni dopo averla scritta, Operai e capitale (1) è rimasta la sua opera di gran lunga più conosciuta, e ha continuato a esercitare una profonda influenza anche dopo che l’autore ne aveva preso le distanze, segnando il punto di vista che intere generazioni di militanti hanno avuto, e hanno tuttora, in merito alle chance di superare il modo di produzione capitalistico. Dato che non mi interessa fare storia della teoria marxista degli anni Sessanta in Italia, mi limito qui di seguito a richiamare sinteticamente quelle che considero le tesi fondamentali contenute nel libro in questione:
1) le lotte operaie sono il motore dello sviluppo capitalistico e ne determinano in misura sostanziale i tempi e le modalità;
2) il cosiddetto “operaio massa”, vale a dire la figura che il proletariato di fabbrica ha assunto nella fase fordista dell'organizzazione capitalistica del lavoro, sviluppa obiettivi, pratiche e metodi di lotta che esprimono una coscienza politica spontaneamente anticapitalista, rivoluzionaria. In altre parole, in questa fase storica il lavoro vivo incarna una politicità immediata;
3) le tradizionali organizzazioni operaie, a partire dal PCI, ignorano questa realtà per cui, invece di riconoscere le potenzialità rivoluzionarie della coscienza di parte inscritta nella propria base sociale, imboccano la via del “nazional popolare”, neutralizzano cioè la parzialità operaia per imbrigliarla in una strategia che riduce la parte al tutto e la subordina a un progetto di “democrazia progressiva”;
4) viceversa Tronti – al contrario di Gramsci e dei suoi successori – non vedeva più il Principe nel partito ma lo identificava direttamente con la classe, l’unico vero soggetto rivoluzionario;
5) corollario di tale visione non era la negazione di qualsiasi ruolo del partito rivoluzionario, bensì la sua trasformazione: da coscienza “esterna” alla classe a strumento deputato a coordinare e organizzare sul piano tattico la lotta spontaneamente rivoluzionaria del proletariato.

2. La “conversione” di Tronti. Ovvero il riconoscimento della autonomia del politico

La presa di distanza dalle tesi appena descritte avviene, come si è detto, non molti anni dopo la pubblicazione di Operai e capitale. Pur non ripudiando il principio secondo cui sarebbero le lotte operaie a determinare lo sviluppo capitalistico, Tronti ammette che, nella misura in cui tale determinazione non esita in un processo rivoluzionario guidato e organizzato (come si vede, l’idea di un partito ridotto a svolgere mansioni puramente tattiche inizia a vacillare), il capitale è perfettamente in grado di sfruttare le stesse lotte operaie ai propri fini (Tronti non si è convertito alle tesi di Gramsci, ma qui è difficile non riconoscere le analogie con la categoria gramsciana di “rivoluzione passiva”).

Questo iniziale riconoscimento della autonomia del politico si rafforzerà a mano a mano che la ristrutturazione capitalistica e la transizione al modo di produzione postfordista evidenzieranno il nodo problematico che si annida nella teoria marxista: nella misura in cui la lotta di classe viene ricondotta a contraddizione immanente al modo di produzione, non esiste alcuna via di uscita dal processo di riduzione dell’operaio collettivo a capitale variabile; la forza lavoro, essa stessa capitale, non riesce a divenire autonoma, per cui la teoria che vede nello sviluppo capitalistico una variabile dipendente delle lotte operaie mostra la corda. La via d’uscita va quindi ricercata nella rivalutazione del ruolo del politico. Ma qui sorge un altro nodo problematico, visto che Tronti conserva una visione squisitamente novecentesca del politico.

Per lui, come argomenta Franco Milanesi in un bel libro (2), il politico conserva il senso di visione strategica e organizzazione, capacità tattica e densità di cultura, ceti dirigenti e popolo attorno a un comune progetto di trasformazione. La politica è tensione affermativa di volontà, decisione e governo in opposizione alle forze dell’ordine economico. Nel solco tracciato da Marx, Lenin e Schmitt, occorre riconoscere che la politica è forzatura, invenzione, volontà di sconvolgere il flusso temporale; non è continuità nel progresso bensì successione di fratture, interruzioni, ribaltamenti, è anche, infine e soprattutto, capacità di tracciare il confine fra amico e nemico.

Come inquadrare questa visione nel contesto delle disastrose sconfitte della classe operaia negli anni Ottanta e successivi?

Nell’ultimo Tronti (3) le implicazioni di questa svolta assumono toni tragici: negli anni Ottanta, argomenta, il movimento operaio non ha perso una battaglia, ha perso la guerra e, a seguito di tale sconfitta, è stata la politica stessa a tramontare, riducendosi a mera gestione amministrativa per conto del capitale. I governi sono sempre più tecnici e meno politici e le maggioranze parlamentari hanno il compito esclusivo di eleggere dei consigli di amministrazione dell’azienda-paese. I partiti non hanno semplicemente cambiato forma, hanno rinunciato alle ragioni stesse della propria esistenza, riducendosi a collettori di voti e ad agenzie di comunicazione.

Questa visione radicalmente pessimista si estende all’intera realtà contemporanea e il suo innesco catastrofico coincide con il crollo del sistema socialista: è a partire da allora che nelle sinistre si diffondono sentimenti di condanna e di rifiuto nei confronti non solo delle rivoluzioni ispirate al modello bolscevico del 1917, ma dell’intero “secolo breve”, descritto come una sorta di museo degli orrori macchiato da guerre e totalitarismi (4).

Viceversa per Tronti il Novecento è piuttosto un secolo “tragico” che imponeva decisioni e scelte di vita radicali, senza alternative, il secolo dell’aut aut, dello slogan socialismo o barbarie. L’ideologia postmoderna che emerge dal suo naufragio si sbarazza di questo spirito con le parole che annunciano la “fine delle grandi narrazioni” (5) o addirittura la “fine della storia”(6). Sparita la grande politica novecentesca che lacerava la continuità del flusso temporale costringendolo a procedere per fratture, ribaltamenti e catastrofi, la storia assume la forma d’un eterno presente in cui tutto cambia senza che nulla cambi veramente.

Tronti indica nella coppia amico/nemico il bersaglio preferito di questa reazione antinovecentesca che accomuna destre e sinistre, conservatori e progressisti: assistiamo a una mobilitazione totale contro la visione dicotomica della società che conduce alla condanna senza appello del punto di vista antagonista che era stato a fondamento di un secolo di storia del movimento operaio. Il risultato è la mutazione della tragedia in farsa: la lotta politica scade a reality show, il che non neutralizza la ferocia della lotta di classe (basti pensare alla macelleria sociale perpetrata dalla rivoluzione neoliberale) né, tantomeno, quella dei conflitti internazionali: nelle nuove guerre che le potenze occidentali scatenano contro le nazioni e i popoli che si ribellano al loro dominio l’inimicizia non viene civilizzata, al contrario diviene assoluta, le “guerre umanitarie” contro gli “stati canaglia” ne trasformano i leader locali in altrettanti “mostri”. Saddam Hussein, Milosevic, Gheddafi, Assad (oggi Putin) vengono tutti rappresentati, sfidando il senso del ridicolo, come altrettanti Hitler.

Che ne è della politica in questo contesto?
Provo a rispondere riprendendo le riflessioni critiche di Tronti:
1) sul fallimento del '68 e dei movimenti che ne hanno ereditato lo spirito (postoperaisti, femministe ecc.);
2) sulla necessità di rivendicare la tradizione rivoluzionaria novecentesca come “rivoluzione conservatrice”;
3) sulla necessità di ricostruire una prospettiva dicotomica, antagonista, nell’era dell’eclissi del soggetto di classe.
Svolgerò infine alcune considerazioni in merito alle ragioni della paradossale fedeltà del Tronti militante al PCI, pur in presenza delle degenerazioni in senso neoliberale di quel partito e dei suoi eredi.

3. La deriva neoliberale del '68

I giovani del '68, argomenta Tronti, erano radicalmente anti autoritari, ma ignoravano che abbattere l’autorità non significa automaticamente liberare le potenzialità dell’essere umano: poteva voler dire, e questo è ciò che in effetti ha voluto dire, liberare gli spiriti animali del capitalismo che scalpitavano dentro quella gabbia di acciaio che il sistema politico aveva costruito come rimedio della lunga crisi dei decenni centrali del Novecento, punteggiati da guerre e rivoluzioni scatenate dall’utopia del libero mercato. Negli anni Settanta può così trionfare quello che autori come Boltanski e Chiapello hanno definito “il nuovo spirito del capitalismo” (7): l’esaltazione della soggettività “desiderante” da parte dei nuovi movimenti, che si allontanano progressivamente dall’impegno per la difesa dei bisogni proletari, diviene adesione inconsapevole a una nuova cultura capitalista che fa leva sulle pulsioni consumiste, sull'edonismo individualista “emancipato” da ogni legame sociale e sulla critica radicale della razionalità del limite in qualsiasi campo dell’esistenza e dell’agire umani.

Nel '68 Tronti non vede una svolta epocale, un grande inizio, bensì la fine, la conclusione del Novecento. Più che di un grande balzo trasformativo, si è trattato, alla fine dei conti, di un banale cambio di ceto politico, in seguito al quale la storia si è progressivamente convertita nello scorrere di “un tempo senza epoca”, nel quale ogni increspatura viene scambiata per una svolta epocale, mentre nessuna vera svolta è più possibile a fronte di una realtà caratterizzata dalla dittatura del presente, un presente che ignora passato e futuro. Se il grande Novecento è stato l’epoca delle grandi rivoluzioni – grandi anche nel loro tragico fallimento – la sua parte terminale è invece il tempo delle rivoluzioni immaginarie, fallite prima ancora di iniziare. Paradigmatico, in tal senso, il destino del femminismo, movimento nei confronti del quale Tronti confessa di avere inizialmente nutrito simpatia e interesse, almeno finché il “femminismo della differenza” è stato neutralizzato dal prevalere del proprio lato emancipatorio. Nel momento in cui l’emancipazione vince, la rivoluzione perde: avanzando verso l’uguaglianza fra generi le donne non sono salite ma scese sulla scala delle libertà; hanno acquisito nuovi diritti, ma i diritti qualsiasi società moderna è più che disposta a concederli, perché è consapevole che si tratta di un altro modo per assicurare il potere a chi comanda. Nella misura in cui l’emancipazione si è sviluppata in senso contrario alla differenza di genere, la politica della differenza si è piegata alla logica borghese di neutralizzazione e depoliticizzazione; la vittoria dell’emancipazione sancisce l’inclusione senza residui del femminile nel sistema. Si tratta un destino condiviso da tutti i nuovi movimenti, i quali hanno finito per soccombere, più che di fronte alla repressione o a minacce totalitarie, al trionfo di una democrazia intesa esclusivamente come emancipazione individuale, di un progetto che mira a isolare l’individuo e a impedirgli di entrare in rapporto con altri individui, a costruire una massa atomizzata agevolmente manipolabile.

Giudizi analoghi, tanto più amari in quanto implicano una dura autocritica delle sue antiche tesi, Tronti esprime nei confronti della deriva postoperaista. Si potrebbe dire, argomenta, che il “peccato originale” dell’operaismo è la sua concezione immanente del processo rivoluzionario, vale a dire l’idea secondo cui il principio del superamento è inscritto nelle dinamiche stesse del modo di produzione capitalistico. Si tratta di un principio di immanenza che si rovescia perversamente in principio di cattura, sintetizzato nello slogan secondo cui occorre essere dentro-contro il rapporto di capitale, dopodiché, non essendoci più alcun fuori, non c’è alcuna possibilità di fuoriuscita. Da qui l’illusione di poter battere il capitale sul suo stesso terreno, che è quello dell’accelerazione-intensificazione dello sviluppo (sociale, politico e culturale, oltre che economico). Illusione, argomenta Tronti, perché “nessuno può essere più moderno del capitale”, nessuno può batterlo a un gioco di cui controlla ogni mossa e ogni regola. La critica di Tronti affonda fino al nocciolo duro della teoria operaista (e tocca qui i più espliciti accenti autocritici), vale a dire fino all’idea secondo cui la soggettività operaia rappresenta, al tempo stesso, l’unico vero motore dello sviluppo capitalistico e il principio immanente del suo rovesciamento. “Abbiamo forse caricato gli operai di un progetto eccessivo”, ammette (8), e la nostra illusione è svanita nel momento in cui è apparso chiaro che “la rude razza pagana” non ce l’avrebbe fatta a rovesciare il capitale. Né avrebbe potuto farcela, perché gli operai rappresentano sì una parte, ma una parte interna al capitale (si potrebbe dire che la scoperta trontiana dell’autonomia del politico, è stata la scoperta che aveva ragione Lenin: la coscienza spontanea degli operai non supera la coscienza tradeunionista e può divenire rivoluzionaria solo attraverso l’organizzazione politica).

Il pessimismo tragico di Mario Tronti si oppone all’ottimismo euforico di Antonio Negri, l’altro grande vecchio dell’operaismo italiano. Incapace di prendere atto della natura contingente del ciclo di lotte dell’operaio massa, e tantomeno disposto a rinunciare al dogma secondo cui è sempre la forza lavoro a determinare lo sviluppo del capitale, Negri cerca di proiettare il carattere spontaneamente antagonista dell’operaio massa su una successione di figure prive di consistenza reale: dall’operaio sociale alla moltitudine.

Tronti liquida la metafora dell’“operaio sociale” come un tentativo di “fabbrichizzare” il sociale, di estendere la qualità dell’antagonismo di fabbrica al sociale diffuso, che viene sovraccaricato di coscienza anticapitalista per compensare il declino di potenza dell’operaio tradizionale. Quanto alla moltitudine, più che rappresentare una nuova forma di soggettività di classe, rispecchia il processo di atomizzazione sociale generato dalla ristrutturazione capitalistica.

Negri e altri tentano di negare l’evidenza proponendo una lettura “biopolitica” dell’antagonismo fra capitalismo immateriale e lavoratori della conoscenza: visto che il capitale mette oggi al lavoro la vita stessa, il conflitto non è più fra capitale e lavoro, bensì fra capitale e umanità intera. Ma questa visione si regge su uno sfrenato ottimismo tecnologico che attribuisce al capitalismo immateriale il merito di avere realizzato la profezia dei Grundrisse: fine della legge del valore e transizione immediata al comunismo, resa possibile dal fatto che i lavoratori della conoscenza sono in grado di assumere il controllo di un processo lavorativo già compiutamente socializzato grazie alla loro cooperazione spontanea. Un discorso che ignora il fatto che i mezzi di produzione e i prodotti immateriali sono in grado di confiscare più di ogni altro l’attività lavorativa umana e di egemonizzare le coscienze di lavoratori e consumatori (9).

Contro l’imperativo che impone di essere ipermoderni, celebrando ogni accelerazione nell’evoluzione tecnologica come un balzo in avanti verso il comunismo, si erge la diffidenza trontiana nei confronti della natura demonica della tecnologia, nonché l’invito a riconoscere il lato conservatore delle rivoluzioni novecentesche, la loro resistenza nei confronti dell’innovazione come arma di colonizzazione del sociale da parte del capitale.

4. Un rivoluzionario conservatore

La visione trontiana della rivoluzione presenta notevoli analogie (del resto rivendicate in più occasioni) con quella di Benjamin (10). Al pari del grande eretico della Scuola di Francoforte, Tronti considera le rivoluzioni novecentesche come altrettanti tentativi di opporsi all’invasione della società da parte dei barbarici istinti animali del capitalismo. Il peccato originale di larga parte della cultura marxista è consistito nel descrivere la rivoluzione socialista come il compimento della rivoluzione borghese, come un’accelerazione verso la modernità. Questo punto di vista era profondamente radicato nella Seconda Internazionale e nella Socialdemocrazia tedesca che ne costituiva il nerbo teorico e organizzativo, un punto di vista sintetizzabile nella convinzione che il progresso tecnologico, lo sviluppo delle forze produttive, avrebbe automaticamente determinato la transizione a una forma sociale più avanzata di quella capitalistica. Criticando questa illusione, Benjamin, citato da Tronti, diceva che “non c’è nulla che abbia corrotto i lavoratori tedeschi quanto la persuasione di nuotare con la corrente”. Lo stesso Tronti aggiunge che, a partire da un determinato momento storico, l’imperativo a essere moderni (che per i postoperaisti diviene l'imperativo a essere assolutamente moderni) coincide di fatto con l’essere per lo sviluppo della società capitalista. Contro questa concezione continuista del progresso umano, secondo cui l’innovazione capitalistica è necessariamente destinata a convertirsi nell’innovazione socialista, si contrappone il punto di vista discontinuista della rivoluzione d’ottobre guidata da Lenin, l’idea di una volontà rivoluzionaria che interrompe bruscamente il flusso “normale” degli eventi storici, una brusca interruzione che impone con la forza le ragioni della riproduzione sociale contro quelle del progresso economico e che fa sì, secondo Tronti, che la rivoluzione del '17 somigli più alle rivoluzioni conservatrici che a quelle borghesi. Questa auto rappresentazione del proprio pensiero come “rivoluzionario conservatore” si fonda oltretutto su un radicale pessimismo antropologico: diversamente da Rousseau e dai suoi emuli contemporanei di sinistra, Tronti non crede a una umanità che nasce “buona” ma poi viene corrotta dalla società (per cui basterebbe riformare quest’ultima per eliminare il male dal mondo), ma è convinto che il male sia radicato nella natura stessa dell’uomo, il che rende ancora più fondamentale la missione civilizzatrice del politico.

Purtroppo, come si è visto, per Tronti l’appello alla centralità del politico non può che suonare nostalgico dopo la catastrofe antipolitica di fine Novecento. A venir meno, infatti, è stato lo spirito rivoluzionario di una classe che non si fondava sulla sua capacità di incarnare l’interesse generale di un popolo, di una nazione o dell’umanità intera bensì, al contrario, sulla natura costitutivamente di parte dei suoi interessi.

Che ne è di questo punto di vista irriducibilmente di parte in un mondo in cui il soggetto operaio sembra essersi dissolto nella massa individualizzata? La risposta di Tronti suona decisamente spiazzante se non addirittura enigmatica laddove scrive che “il punto di vista operaio non esiste più, rimane il punto di vista” o, con parole ancora più radicali che “l’odio di classe non esiste più, resta l’odio”. Con queste due affermazioni, Tronti sembra dirci che, mentre la parte non dispone più di un soggetto, né di un progetto, che la rappresentino, esistono ancora la possibilità e la volontà di opporsi al tutto, all’ordine complessivo, alla “forma di vita” dominante così come essa si esprime in politica, in economia, nella cultura, nell'agire quotidiano.

In altre parole, per sopravvivere a se stessa la politica dovrebbe transitare dalla contestazione dei rapporti di produzione alla contestazione di un’intera civiltà, lo spirito dell’inimicizia non dovrebbe più rivolgersi solo contro il capitale, bensì contro l’intera civiltà occidentale. Così, dopo avere ironizzato sulla retorica dei principi e dei valori occidentali che accompagna le reazioni agli attentati degli integralisti islamici, Tronti afferma che quei valori e quei principi non sono i suoi e, benché non ritenga giusto attaccarli in quel modo, ciò non lo induce a difenderli in nome della difesa di uno stato di cose che considera turpe.

Insomma: l’ultimo Tronti non è divenuto un pensatore pacifista, al punto che, ricordando le sue conversazioni con Miglio e Bobbio ai tempi in cui erano tutti e tre in parlamento, racconta come Miglio – con grande scandalo di Bobbio – avesse affermato di considerare la vendetta come la categoria politica più importante, e che lui, al contrario di Bobbio, si era riconosciuto in quell’affermazione, associandola al detto di Benjamin secondo cui non si combatte per le generazioni a venire, bensì per vendicare le sofferenze e i soprusi degli antenati asserviti. Questa postura vale anche per il tema della guerra, rispetto al quale Tronti dichiara di non avere mai condiviso l’utopia di un mondo pacificato: meglio riconoscere che la dimensione della guerra fa parte della natura umana e che, più che esorcizzarla, occorrerebbe “civilizzarla” (tema squisitamente schmittiano). Una funzione venuta meno dopo la caduta del Muro e la fine della guerra fredda, eventi che hanno inaugurato l’era delle “guerre umanitarie” in cui il nemico è stato ridotto a criminale, legittimando qualsiasi mezzo per annientarlo. Donde il monito a una classe politica che, avendo smarrito la capacità di interpretare la geopolitica, non sa riconoscere, né tantomeno governare, le trasformazioni di un mondo che minaccia di innescare conflitti distruttivi non più fra nazioni ma fra interi continenti.

A questo punto si fa pressante l’interrogativo sulle ragioni di quella che ho sopra definito la paradossale fedeltà del Tronti militante al PCI, pur in presenza delle degenerazioni in senso neoliberale di quel partito e dei suoi eredi.

5. Perché questo “vecchio bolscevico” è rimasto con gli aborti politici partoriti dal PCI?

Sarò sincero: questa domanda per me resta a tutt’oggi priva di una risposta accettabile, per cui mi limito a elencare qui di seguito le motivazioni che lo stesso Tronti mi ha fornito nel lungo dialogo che abbiamo avuto qualche anno fa (11), motivazioni che considero a dir poco inconsistenti, dopodiché proverò a formulare una ipotesi sul vero errore di prospettiva che sta alla base di una scelta apparentemente inspiegabile. Le motivazioni addotte nell’occasione appena accennata sono sintetizzabili in quattro punti che ruotano attorno al concetto che Tronti sintetizza con la necessità di “essere bolscevichi”.

Uno. Essere bolscevichi, argomenta, significa essere maggioritari, scegliere di operare laddove si concentra la forza necessaria per cambiare le cose. È per questo motivo, sostiene che ha fondato la rivista Classe Operaia, prendendo le distanze dall’esperienza minoritaria di Quaderni Rossi, e quando anche Classe Operaia divenne una setta, ha deciso di rientrare nel PCI, perché convinto “che occorra sempre stare nel grosso della forza anche se non corrisponde alla mia idea”.

Due. Essere bolscevichi, aggiunge, vuol dire comprendere la necessità del professionismo in politica. Non la politica come mestiere, bensì la politica come beruf, il termine weberiano che compendia in sé i significati di professione e vocazione. Tronti considera necessaria la professione politica perché non crede nell’ottimismo democratico che attribuisce a tutti i cittadini la capacità di decidere, per cui rifiuta la retorica sulla democrazia partecipativa.

Tre. Essere bolscevichi significa inoltre diffidare dell’estremismo: “La politica cammina su due gambe, il conflitto e la mediazione, se cammina solo sulla prima abbiamo l’estremismo, se cammina solo sulla seconda abbiamo l’opportunismo” (evidentemente non ha saputo/voluto prendere atto che la politica delle formazioni in cui ha militato per decenni camminava solo su quest'ultima gamba).

Quattro. Essere bolscevichi significa infine essere realisti: ”Il realismo”, dice, “si misura sulla durata delle conseguenze che tu attribuisci al tuo agire”, per cui, se vuoi che tali conseguenze durino, a volte devi rinunciare a determinati principi e valori, perché è più probabile che tu riesca a realizzarli se il tuo progetto dura nel tempo, mentre, se ti intestardisci a volerli mettere in atto qui, subito e a qualsiasi costo, andrai quasi certamente incontro al fallimento.

La mia ipotesi è che il vero motivo dell’abbaglio trontiano risieda nella quarta motivazione. Tronti ci dice di avere scelto di collocarsi laddove si concentra la forza per il cambiamento, sacrificando valori e principi ai vincoli dettati dalla contingenza storica in vista di una loro possibile, futura ripresa e realizzazione. Ma a quali vincoli “oggettivi” si riferisce? Mi pare evidente che qui entra in campo, in barba a molte delle intuizioni critiche formulate dallo stesso Tronti, una visione rimasta costantemente maggioritaria nel marxismo occidentale, vale a dire quella secondo cui nessuna volontà rivoluzionaria può avere ragione delle “leggi” economiche dello sviluppo capitalistico, nonché degli scenari geopolitici “sovradeterminati” da tali leggi. Così il “realismo” trontiano ricade però in una visione della storia come processo lineare, unidirezionale, animato da una necessità immanente, “naturale”, in palese contraddizione con le sue riflessioni sul politico come rottura del flusso “normale” degli eventi storici.

Se qualcosa ho potuto imparare da Tronti è quindi solo grazie alle lezioni di altri maestri che, come Gyorgy Lukacs (12), mi avevano vaccinato contro le insidie del determinismo e del meccanicismo. Ecco perché, malgrado questa pur grave debolezza del Tronti “realista” – che gli amici delle sinistre radicali non gli hanno mai perdonato –, resto convinto che nessun progetto di ricostruzione di un punto di vista rivoluzionario possa prescindere dal suo contributo teorico su temi quali l’autonomia del politico, i disastrosi effetti dell’infatuazione del marxismo occidentale per il progresso tecnologico e lo sviluppo economico; la critica della svolta individualista delle culture di movimento (e la loro conseguente cattura da parte del campo liberale); la rivendicazione della tradizione novecentesca della logica amico/nemico e del punto di vista di parte associato alla lotta di classe.

Per quanto riguarda in particolare quest'ultimo punto, mi preme citare tre frasi estratte da altrettanti scritti recenti: “il cemento dell’amicizia politica è una ben specifica e determinata e consaputa inimicizia sociale, non uno stare con ma uno stare contro”; “compito del partito è oggi semplificare politicamente la complessità sociale. Tornare a dividere l’uno in due al di là di tutte le apparenze sistemiche”; “che una parte va ricostruita è indubbio, altrimenti non c’è partito né politica, ma quale parte, strutturata come, riferita a cosa, in quale forma organizzata”.

Rispondere agli ultimi quattro quesiti è il compito di qualsiasi forza politica intenzionata a rilanciare una prospettiva anticapitalista.

Note

(1) M. Tronti, Operai e capitale, Einaudi, Torino 1966.

(2) F. Milanesi, Nel Novecento. Storia, teoria, politica nel pensiero di Mario Tronti, Mimesis, Milano 2014

(3) In questo scritto farò riferimento soprattutto alle seguenti opere di Tronti: Noi operaisti, DeriveApprodi, Roma 2009; Dall’estremo possibile, Ediesse, Roma 2011; Dello spirito libero, il Saggiatore, Milano 2015.

(4) Vedi, in particolare, M. Revelli, Oltre il Novecento. La politica, le ideologie e le insidie del lavoro, Einaudi, Torino 2001.

(5) Cfr. J-F. Lyotard, La condizione postmoderna. Rapporto sul sapere, Feltrinelli, Milano 1981.

(6) F. Fukuyama, La fine della storia e l’ultimo uomo, Rizzoli, Milano 2003.

(7) L. Boltanski, E. Chiapello, Il nuovo spirito del capitalismo, Mimesis, Milano-Udine 2014.

(8) Cfr. M. Tronti (a cura di C. Formenti), Abecedario (con due Dvd); DeriveApprodi, Roma 2016.

(9) Sulla capacità del neocapitalismo digitale di plasmare l’identità e la cultura di lavoratori e consumatori cfr. P. Dardot, C. Laval, La nuova ragione del mondo. Critica della razionalità neoliberista, DeriveApprodi, Roma 2013. Vedi anche il mio Felici e sfruttati, Egea, Milano 2011.

(10) Per una ricostruzione del pensiero “antimoderno” di Benjamin vedi A. Visalli, Classe e partito, Meltemi, Milano 2023.

(11) Vedi Abecedario, op. cit.

(12) Cfr. La mia Prefazione a G. Lukacs, Ontologia dell’essere sociale (4 voll.), Meltemi, Milano 2023. vedi anche C. Formenti, Ombre rosse. Saggi sull’ultimo Lukacs e altre eresie, Meltemi, Milano 2022.

Fonte

La sconcertante parabola dell’operaismo italiano

di Maria Turchetto

L’articolo rappresenta una versione ampliata della voce “operaismo” destinata al Dictionnaire Marx contemporain, a cura di J. Bidet e E. Kouvélakis, PUF, Paris, 2001.

Non è difficile, almeno in Italia, trovare un accordo linguistico sul termine “operaismo”. Non ci sono dubbi sulle principali riviste intorno a cui si è formato questo filone di pensiero negli anni ’60 e ’70 (Quaderni Rossi, Classe Operaia, Potere Operaio), né sugli autori che ne sono i principali esponenti (Raniero Panzieri, Mario Tronti e Antonio Negri hanno senz’altro una posizione di spicco sui molti altri che hanno dato contributi anche molto importanti [1]). Soprattutto, è impossibile non riconoscere un “operaista”, se ne incontri uno: a quasi quarant’anni dalla sua nascita (che ritengo sia lecito far coincidere con la pubblicazione del primo numero di Quaderni Rossi, nel giugno del 1961), l'”operaismo” si è sedimentato in “mentalità”, atteggiamento, lessico.

In effetti, nonostante sviluppi, correzioni, svolte e varianti abbiano ormai prodotto al suo interno una varietà di posizioni, l'”operaismo” ha mantenuto, se non un’autentica coerenza teorica, almeno una marcata fisionomia. Alcuni assunti di fondo, diventati nel tempo veri atteggiamenti mentali, l’uso di certi passi di Marx (l’arcinoto frammento sulle macchine dei Grundrisse [2], citazione ormai rituale), alcune “parole chiave” (general intellect, composizione di classe, autonomia) funzionano ancora oggi come un forte dispositivo di riconoscimento. Dispositivo forse più linguistico che teorico, più evocativo che realmente propositivo, e che tuttavia serve da riferimento a vari spezzoni di quello che è stato il “movimento” (altra parola chiave) degli anni ’70.

Di fatto, oggi l'”operaismo” italiano è soprattutto questo riferimento impoverito, questa raccolta di parole che tiene il posto di una teoria e che regala unità e identità apparenti a posizioni confuse, ostaggio di volta in volta delle mode culturali o delle nostalgie. Tuttavia questa resistenza, questa capacità di sopravvivere e di offrire almeno l’evocazione di un pensiero diverso nei tempi bui del pensiero unico, segnalano una forza originaria che va presa sul serio.

Gli anni ’60: l'”operaio massa”.

Partiamo dunque dalle origini: dagli anni ’60, dall’esperienza dei Quaderni Rossi e dal gruppo di giovani teorici (Panzieri, Tronti, Alquati) che anima questa rivista.

Gli anni ’60 vedono le organizzazioni storiche della classe operaia ligie all’idea ortodossa del progressivo “sviluppo delle forze produttive”, motore del cammino dell’umanità verso il comunismo, provvisoriamente ostacolato dall'”anarchia del mercato” e distorto dall’iniqua distribuzione della ricchezza sociale che caratterizzano il capitalismo. Quest’idea, che intende il capitalismo come proprietà privata e mercato e gli contrappone un socialismo inteso come proprietà pubblica e pianificazione, comporta la sostanziale accettazione dell’organizzazione capitalistica della produzione. L’elaborazione di Raniero Panzieri pone alcune premesse teoriche decisive per una critica radicale di questa impostazione, mettendo seriamente in discussione la visione apologetica del progresso tecnico-scientifico caratteristica della tradizione marxista. In Plusvalore e pianificazione, egli scrive:

“Di fronte all’intreccio capitalistco di tecnica e potere la prospettiva di un uso alternativo (operaio) delle macchine non può, evidentemente, fondarsi sul rovesciamento puro e semplice dei rapporti di produzione (di proprietà), concepiti come involucro che a un certo grado di espansione delle forze produttive sarebbe destinato a cadere semplicemente perché divenuto troppo ristretto: i rapporti di produzione sono dentro le forze produttive, queste sono ‘plasmate’ dal capitale” [3]

In questa prospettiva, la scienza, la tecnica, l’organizzazione del lavoro venivano sottratti al limbo di uno “sviluppo delle forze produttive” in sé razionale e separato dalle determinazioni sociali, per configurarsi come luogo fondamentale del dominio “dispotico” [4] del capitale.

È bene sottolineare l’importanza teorica di questa critica: la sua originalità fa dell’operaismo italiano di quegli anni un punto alto dell’elaborazione marxista europea. Da un lato, infatti, si tratta di una vera “rivoluzione copernicana” rispetto al marxismo ufficiale di matrice terzinternazionalista; dall’altro, non segue le vie “filosofiche” (l'”umanesimo”, come dirà Althusser) della Scuola di Francoforte e del cosiddetto “marxismo occidentale”, fino ad allora uniche voci dissonanti dall’ortodossia nel panorama europeo, stringendo ben più stretti legami con le lotte operaie.

La svolta di Panzieri conduce innanzitutto a rivalutare alcune parti dell’analisi marxiana largamente trascurate dalla tradizione marxista: non solo il già citato frammento sulle macchine dei Grundrisse, destinato a diventare negli anni successivi il Testo per eccellenza [5]; ma anche (e soprattutto, in questa fase) le tematiche della IV sezione del Libro I del Capitale e il Capitolo VI inedito. Alcune fondamentali categorie utilizzate da Marx nell’analisi dell’industria meccanizzata (i concetti di sussunzione formale e sussunzione reale del lavoro al capitale, l’idea dell’espropriazione “soggettiva” dei produttori rispetto alle “potenze mentali della produzione”, ecc. [6]) vengono recuperate e applicate allo studio del “neocapitalismo” e della fabbrica fordista. Si fa strada l’idea che l’espressione “modo di produzione” impiegata da Marx vada intesa assai più alla lettera di quanto non abbia fatto il marxismo tradizionale, che dunque le concrete modalità di erogazione del lavoro entro un’organizzazione finalizzata all’estrazione di plusvalore rappresentino il cuore del problema. Il capitalismo, dunque, non coincide più con la proprietà privata e con il mercato, ma è anzitutto un tipo di organizzazione del lavoro che trova espressione compiuta nei canoni del taylorismo e del fordismo.

Né si tratta soltanto di un “ritorno a Marx”, poiché la strumentazione analitica ritrovata nei testi marxiani serve innanzitutto a leggere i processi in atto in Italia – gli effetti dello sviluppo economico accelerato del dopoguerra e delle migrazioni dal Sud verso le capitali del Nord – e a sviluppare nuove e originali categorie interpretative. Nascono qui i concetti di “composizione di classe” e di “operaio massa”, destinati a diventare parole chiave nei successivi sviluppi dell’operaismo (ma anche ad essere ampiamente recepite non solo in ambito marxista) e già presenti in un saggio di Romano Alquati sulla forza-lavoro all’Olivetti di Ivrea [7]. L'”operaio massa” è il nuovo soggetto produttore del “neocapitalismo”, tecnicamente dequalificato rispetto alla precedente figura dell'”operaio di mestiere”: è dunque “soggettivamente espropriato” e “realmente subordinato” al capitale, e inoltre sradicato socialmente e politicamente privo di tradizioni, ma viene considerato portatore di una potenzialità conflittuale fortissima. La “composizione di classe” [8] vuole esprimere il nesso tra i connotati tecnici, oggettivi, che la forza-lavoro presenta in un dato momento storico per la sua collocazione entro l’organizzazione capitalistica del processo produttivo, e quelli che sono invece i suoi connotati politici, soggettivi: è appunto la sintesi di questi aspetti a determinare il potenziale di lotta della classe.

Questa elaborazione teorica trova un preciso referente nella pratica delle lotte di fabbrica degli anni ’60. Sono gli anni in cui si va formando una forte opposizione contro la linea sindacale ufficiale incentrata sulla difesa della “professionalità” operaia, linea che si era consolidata negli anni ’50 configurandosi come tentativo di difendere la forza contrattuale conquistata con le lotte del primo dopoguerra. I limiti di questa battaglia difensiva, che si basava su una non problematizzata identificazione della “professionalità” con le “qualifiche” dettate dall’organizzazione capitalistica del lavoro, emergono proprio quando quest’ultima viene pesantemente modificata dall’introduzione su larga scala dei metodi tayloristici e della catena di montaggio. Di fronte a queste trasformazioni, che si accompagnano all’inserimento nelle grandi fabbriche del Nord di migliaia di giovani meridionali inquadrati come operai comuni, la parola d’ordine della professionalità si trasforma in uno strumento che indebolisce e divide la classe operaia, difende posizioni acquisite in un assetto produttivo che non esiste più nei fatti, finisce addirittura con lo sposare le nuove filosofie aziendali che predicano la collaborazione tra lavoratori e imprenditori e l'”integrazione del lavoratore nell’azienda”. Come scrive Panzieri, nella posizione ufficiale del sindacato

“la sostanza dei processi di integrazione viene accettata, riconoscendo in essi una intrinseca necessità, che scaturirebbe fatalmente dal carattere della produzione ‘moderna’ […]. Non si sospetta neppure che il capitalismo possa servirsi delle nuove ‘basi tecniche’ offerte dal passaggio dagli stadi precedenti a quello di meccanizzazione spinta (e all’automazione) per perpetuare e consolidare la struttura autoritaria dell’organizzazione della fabbrica” [9].

La demistificazione della parola d’ordine della professionalità, la ripresa dei temi dell’alienazione e della dequalificazione del lavoro, l’individuazione della omogeneizzazione della stratificazione operaia verso il basso che tali fenomeni comportano hanno, in questa fase, un’evidente portata pratica. Lo strumento dell’inchiesta, cui il gruppo di Quaderni Rossi crede fortemente, aiuta a scavare in questa direzione e a coniugare l’elaborazione teorica con la ricerca sul campo.

Questo “operaismo” delle origini – in buona sostanza, l’elaborazione dei primi Quaderni Rossi – sembra avere le carte in regola per essere una buona teoria: una teoria che possiede una forte valenza critica, che produce strumenti analitici, che orienta la prassi.

Fabbrica e società.

L’ondata di lotte operaie che culmina nell'”autunno caldo” del 1969 sembra fornire alle premesse teoriche dell’operaismo una straordinaria conferma. L'”operaio massa” dà prova non solo della propria esistenza, ma anche dell’auspicata potenza conflittuale. È una figura socialmente reale e un soggetto politicamente forte, capace di porsi come punto di riferimento per gli altri movimenti che in quegli anni si esprimono nella società: potrebbe essere l’avanguardia di un movimento rivoluzionario italiano.

Sul nesso tra lotte di fabbrica e progetto rivoluzionario, per la verità, sono già sorte divisioni all’interno di Quaderni Rossi. Nel luglio 1963, Tronti, Negri, Alquati e altri escono dalla redazione di Quaderni Rossi per dar vita, l’anno successivo, alla rivista Classe operaia. A proposito di questa vicenda, con allusione critica alle posizioni di Tronti, Panzieri scrive:

“Un aspetto importante nella situazione di oggi è nel pericolo di scambiare in modo immediato la ‘feroce’ critica verso le organizzazioni implicita, e spesso esplicita, nei comportamenti operai […] per una immediata possibilità di sviluppo di una strategia rivoluzionaria globale, ignorando il problema dei contenuti specifici e degli strumenti necessari alla costruzione di tale strategia” [10].

La continuità istituita da Tronti tra lotte operaie e rivoluzione, contestata da Panzieri, si regge su due chiavi di volta: da un lato, la peculiare teoria del nesso tra fabbrica e società che questo autore propone già nel saggio La fabbrica e la società [11] e che rappresenta il nodo centrale di tutta la sua elaborazione; dall’altro, l’idea che la logica della fabbrica si estenda progressivamente all’intera società, idea almeno in parte presente anche in Panzieri e destinata ad essere condivisa, pur con varianti diverse, da tutti i successivi sviluppi dell’operaismo.

Secondo Tronti, tra fabbrica e società si pone innanzitutto un rapporto di opposizione: la vera contraddizione del capitalismo, per questo autore, non è quella tra “forze produttive” e “rapporti di produzione” teorizzata dal marxismo ortodosso, ma quella che oppone il “processo produttivo” che si svolge nella fabbrica al “processo di valorizzazione” che si svolge nella società [12]. Nella società la forza-lavoro si presenta come valore di scambio: in questo ruolo, il lavoratore è succube del mercato, atomizzato, inerme e passivo consumatore, incapace di sviluppare qualsiasi resistenza al capitale. Nella fabbrica, al contrario, la forza-lavoro è valore d’uso: in quanto tale, benché acquistata dal capitalista, non cessa di appartenere al lavoratore stesso che, su questa base, conserva la propria capacità antagonista e anzi, inserito nel meccanismo della produzione cooperativa, la sviluppa in forme di azione collettiva.

Solo la fabbrica, dunque, produce antagonismo. Se questo è vero, un problema di strategia rivoluzionaria più complessa rispetto alla spontaneità delle lotte di fabbrica, come quello prospettato da Panzieri nel passo precedentemente citato, non si pone nemmeno. Ad esempio, non si pone un problema di collegamento tra lotte operaie e altre forme di protesta emergenti nella società. Come nota Palano,

“lo schema di Tronti non lasciava alcuno spazio alla comunicazione reciproca delle lotte tra fabbrica e società: […] i conflitti che fuori dai settori della produzione immediata vedevano coinvolti soggetti non salariati – in primo luogo gli studenti – non potevano avere che un ruolo di semplice sostegno ideologico o di supporto organizzativo” [13].

Nell’impostazione trontiana, dicevamo, il problema del collegamento tra lotte di fabbrica e lotte sociali non si pone. Anzi: si risolve da solo. Lo sviluppo capitalistico, infatti, estende progressivamente la fabbrica alla società, “fabbrichizza” [14] la società, dunque l’iniziale opposizione di fabbrica e società è destinata a risolversi nel prevalere del primo termine sul secondo. Come aveva già detto Panzieri:

“Quanto più si sviluppa il capitalismo, tanto più l’organizzazione della produzione si estende a tutta intera l’organizzazione della società” [15].

Tronti ribadisce:

“Al livello più alto dello sviluppo capitalistico, il rapporto sociale diventa un momento del rapporto di produzione, la società intera diventa un’articolazione della produzione, cioè tutta la società intera vive in funzione della fabbrica e la fabbrica estende il suo dominio esclusivo su tutta la società” [16].

La somiglianza delle formulazioni citate nasconde, in realtà, differenze significative. Per Panzieri, l’estensione della logica della fabbrica alla società consiste fondamentalmente nella crescita degli aspetti di pianificazione economica che caratterizzano il “neocapitalismo” rispetto a precedenti fasi più “anarchiche”. Da questo punto di vista, Panzieri risulta piuttosto allineato al marxismo ortodosso che legge lo sviluppo storico del capitalismo come una successione di “stadi” in cui il primo, rappresentato dal capitalismo concorrenziale, è seguito da forme sempre più “regolate”: il capitalismo mono-oligopolistico prima, nell’epoca in cui lo teorizzarono Lenin e Kautsky; il “capitalismo pianificato” (concetto non dissimile da quello di “capitalismo monopolistico di Stato” impiegato dal marxismo ufficiale), nell’epoca contemporanea. L’unica critica, per altro abbastanza scontata in quegli anni, all’impostazione tradizionale consiste nel negare che, in questo sviluppo a stadi, si possa identificare uno “stadio ultimo”:

“La pianificazione autoritaria come espressione fondamentale della legge del plusvalore e la tendenza alla sua estensione alla produzione sociale complessiva sono intrinseche all’intero sviluppo capitalistico: nella fase attuale questo processo appare con maggiore evidenza, come tratto distintivo delle società capitalistiche, in forme che sono irreversibili. Ciò non significa, naturalmente, che oggi vada realizzandosi l”ultimo stadio’ del capitalismo, che è espressione priva di senso” [17].

In ogni caso,

“resta fondamentale […] la capacità del sistema capitalistico a reagire alle conseguenze distruttive del funzionamento di certe ‘leggi’, passando a uno stadio ‘superiore’, introducendo nuove leggi, destinate a garantire la sua continuità” [18].

Nell’impostazione di Tronti, l’idea della progressiva “fabbrichizzazione” della società ha, a ben vedere, un significato diverso: non designa tanto l’aumentato ricorso a forme di regolazione e pianificazione, quanto piuttosto la crescente funzionalità di sfere dell’agire sociale diverse dalla produzione, alla produzione stessa. I due autori, con formulazioni apparentemente simili, designano di fatto diverse fenomenologie: in Panzieri l’idea del “piano” che dalla fabbrica si estende alla società si riferisce, in sostanza, al fenomeno della crescente concentrazione capitalistica e ai suoi effetti [19] (con toni che evocano a volte il “superimperialismo” di kautskiana memoria); in Tronti l’idea dell’estensione della fabbrica allude invece principalmente al fenomeno della crescente terziarizzazione dell’economia. Contro l’interpretazione moderata corrente, che legge la crescita del settore impiegatizio e dei servizi come aumento dei ceti medi e conseguente diminuzione della classe operaia, Tronti vede in tali processi la “riduzione di ogni lavoro a lavoro industriale” [20]: dunque la generalizzazione del rapporto di lavoro salariato, la proletarizzazione di vasti strati della popolazione, la sottomissione diretta alle esigenze della produzione di settori tradizionalmente considerati improduttivi.

Il fondamento teorico di questa analisi risiede in una lettura piuttosto “hegeliana” dell’indicazione contenuta nell’Introduzione del 1857 di Marx, secondo cui la produzione può essere considerata, da un lato, come momento “particolare” accanto agli altri momenti particolari del processo economico (distribuzione, scambio, consumo), dall’altro, come momento “generale” che “abbraccia e supera tanto se stessa […] quanto gli altri momenti” [21]. Tronti la interpreta non come distinzione concettuale, ma come processo storico [22]: col procedere dello sviluppo capitalistico, la produzione ingloba progressivamente gli altri momenti del processo economico, da cui era originariamente distinta:

“quanto più avanza lo sviluppo capitalistico, cioè quanto più penetra e si estende la produzione del plusvalore relativo, tanto più necessariamente si conchiude il circolo produzione-distribuzione-scambio-consumo, tanto più, cioè, si fa organico il rapporto tra produzione capitalistica e società borghese, tra fabbrica e società, tra società e Stato” [23].

Questa interpretazione è decisiva per gli sviluppi dell’operaismo successivo. È da queste premesse, infatti, che nasce l’idea dell'”operaio sociale”, intuizione forte ma anche fonte di equivoci e soprattutto via di fuga dalla realtà negli esiti estremi. Se la fabbrica ingloba la società ed estende ovunque la propria logica, se l’intero processo sociale è ormai integrato in un unico e organico processo di produzione-riproduzione, allora tutti i membri subordinati della società fanno parte di un complessivo “operaio sociale” contrapposto a un capitale che incarna, di contro, ogni “comando”.

Gli anni ’70: l'”operaio sociale”

Non sarà Tronti, in ogni caso, a trarre queste conclusioni. La categoria dell'”operaio sociale” prende forma negli anni ’70, gli anni bui della crisi, della ristrutturazione e della repressione politica, ed è al centro soprattutto dell’elaborazione di Antonio Negri.

Vediamo, anzitutto, il nuovo contesto. Dopo il 1973, il ciclo di lotte operaie entra in una fase discendente. Lo spettro della recessione economica, che diventa palese con la crisi petrolifera, funziona da pesante arma di ricatto per far passare una nuova ristrutturazione produttiva. Le nuove tecnologie informatiche ed elettroniche non sono ancora all’orizzonte o spuntano appena, delle virtù del “modello giapponese” non si parla ancora: ciò che al momento si prospetta è una ristrutturazione intesa soprattutto come razionalizzazione e ridimensionamento delle strutture produttive esistenti, con un pesante prezzo da pagare, in termini di salario e occupazione, per la classe operaia. La ristrutturazione, tra l’altro, ridefinisce un sistema di mansioni e qualifiche (emblematico il cosiddetto Inquadramento Unico introdotto alla Fiat) che spiazza l’ugualitarismo delle lotte degli anni ’60 e ridà fiato alla vecchia linea sindacale della difesa della “professionalità”: quest’ultima, da una funzione difensiva passa a una valenza decisamente reazionaria, diventando il veicolo per far passare una nuova divisione operaia e soprattutto per ottenere la mobilità della forza-lavoro. Attraverso i processi che accompagnano la ristrutturazione – riorganizzazione dei reparti, mobilità, ricorso alla cassa integrazione, licenziamenti – passa naturalmente l’eliminazione dei quadri operai più attivi, la “normalizzazione” dei reparti turbolenti, in una parola quella che potremmo definire una cosciente “scomposizione di classe”: lo smantellamento tecnico dei vecchi assetti produttivi è al tempo stesso smantellamento politico della forza operaia conquistata nel precedente ciclo di lotte.

Sul piano politico più generale, le organizzazioni storiche della sinistra continuano ad essere fedeli alla vecchia idea ortodossa dello “sviluppo delle forze produttive”. Il proletariato, anzi, è chiamato a risollevare la bandiera della “produttività” lasciata cadere da una borghesia sempre più “parassitaria”. Il PCI di quegli anni spinge questa ideologia fino all’accettazione integrale delle compatibilità capitalistiche, fino alle parole d’ordine dell'”alleanza dei produttori” (classe operaia e “capitale produttivo” contro le sacche parassitarie del capitalismo), dell'”austerità” e della “linea dei sacrifici” che tanta responsabilità avranno nella pesante sconfitta operaia degli anni ’80 [24]. Ancora più grave è la complicità del PCI nel disegno di criminalizzazione del dissenso che viene portato avanti alla fine degli anni ’70 attraverso le leggi speciali emanate in seguito al caso Moro. Il terrorismo è l’alibi per reprimere tutto ciò che si muove al di fuori della sinistra parlamentare. Potere Operaio e altri movimenti che si richiamano alle posizioni dell’operaismo sono senz’altro tra le vittime designate.

In questo clima, la compagine operaista si divide lungo due linee principali che, da tentativi di risposta alla crisi, diventano vere e proprie vie di fuga: inizialmente, fuga verso altre realtà, diverse dalla fabbrica; alla lunga, fuga dalla stessa realtà, verso dimensioni sempre più utopiche e immaginarie.

La prima linea è quella imboccata da Tronti: l'”autonomia del politico”. Di fronte alle crescenti difficoltà e al tendenziale arresto delle lotte operaie – le uniche possibili, lo ricordiamo, nell’ottica di questo autore – Tronti taglia il nodo gordiano del rapporto fabbrica-società attribuendo allo Stato un’imprevista “autonomia” rispetto alla società. Si tratta perciò di rivalutare l’azione politica rispetto a quella rivendicativa e di riguadagnare il terreno dello Stato dove il “partito operaio” (anch’esso “relativamente” autonomo rispetto alla classe di riferimento) poteva sancire a livello istituzionale le conquiste delle lotte di fabbrica. La linea dell'”autonomia del politico” ebbe vita abbastanza breve, e servì soprattutto a traghettare una parte dei militanti e dei teorici operaisti (i vari Cacciari, Asor Rosa – tanto per fare i nomi più illustri) sui lidi sicuri della politica parlamentare e dell’accademia ufficiale. L’esito di questa trahison des clercs piuttosto massiccia fu l’estinzione, insieme alle velleità rivoluzionarie, di ogni originalità teorica.

La via imboccata da Negri, quella dell'”operaio sociale”, si rivela tutto sommato più vitale. La nascita di questa nuova categoria, destinata a soppiantare quella di “operaio massa”, viene fatta generalmente risalire al saggio Crisi dello Stato-piano del 1971 [25], ma certamente l’idea va precisandosi soprattutto nella seconda metà degli anni ’70. Nonostante il termine “Stato-piano” evochi il “capitalismo pianificato” di Panzieri, in realtà l’elaborazione di Negri è assai più vicina a quella di Tronti in tema di fabbrica e società, precedente alla svolta dell'”autonomia del politico”: è soprattutto il fenomeno della terziarizzazione, infatti, ad essere tenuto presente.

“Dinnanzi alle imponenti modificazioni provocate – o in via di essere determinate – dalla ristrutturazione, il corpo di classe operaia si distende e si articola in corpo di classe sociale [...]. Dopo che il proletariato si era fatto operaio, ora il processo è inverso: l’operaio si fa operaio terziario, operaio sociale, operaio proletario, proletario” [26].

Oltre all’ispirazione trontiana, altre elaborazioni confluiscono nella tematica dell'”operaio sociale”: da un lato, le ricerche sociologiche di Alquati, che utilizza il termine per designare un nuovo soggetto politico, altamente scolarizzato e dunque assai diverso dall'”operaio massa” dequalificato, frutto dei processi di proletarizzazione e massificazione del lavoro intellettuale [27]; dall’altro lato, gli studi di carattere storico condotti dal Collettivo di Scienze Politiche dell’Università di Padova (di cui fanno parte tra gli altri, oltre allo stesso Negri, Sergio Bologna, Luciano Ferrari Bravo, Ferruccio Gambino) e che conducono a una nuova visione dello sviluppo capitalistico e dei suoi “stadi”, destinata a diventare un cardine del pensiero operaista.

L’idea che emerge da questi studi è quella di uno sviluppo capitalistico spinto non tanto dalla logica del profitto quanto dalle lotte operaie. Taylorismo e fordismo, in quest’ottica, rispondono alla necessità, per il capitale, di liberarsi dell'”operaio di mestiere” che trovava nella propria professionalità la leva per sviluppare un forte potenziale antagonista [28]. D’altra parte l'”operaio massa” che subentra all'”operaio di mestiere”, se inizialmente rappresenta una soluzione del problema (i suoi caratteri di dequalificazione e sradicamento politico e sociale gli impediscono di proseguire e sviluppare il conflitto nelle forme organizzative del ciclo di lotte precedente), successivamente si mostra capace di esprimere una propria e specifica capacità di resistenza, adeguata alla nuova organizzazione del lavoro, più collettiva ed egualitarista e per questi aspetti ancora più pericolosa per il capitale. La ristrutturazione degli anni ’70, di conseguenza, viene interpretata come necessità, per il capitale, di liberarsi dell'”operaio massa”: mossa momentaneamente riuscita, visto l’arresto della conflittualità di fabbrica, ma certamente i nuovi assetti produttivi faranno emergere un nuovo soggetto antagonista. È l'”operaio sociale”: già dedotto teoricamente, prefigurato a tavolino, non resta che attendere messianicamente la sua concreta manifestazione.

Negri porta a conseguenze estreme il determinismo implicito in questa catena di “stadi” rovesciata, in cui è la classe operaia a incalzare il capitalismo nello sviluppo della tecnica. Vi aggiunge uno stadio ultimo: quello profetizzato da Marx nel famoso frammento sulle macchine (è a partire da Negri che la citazione diventa rituale). Con l’enorme sviluppo tecnico e scientifico,

“il furto del tempo di lavoro altrui, su cui poggia la ricchezza odierna, si presenta come una base miserabile rispetto a questa nuova base che si è sviluppata nel frattempo e che è stata creata dalla grande industria stessa […]. Con ciò la produzione basata sul valore di scambio crolla” [29].

Negri non ha dubbi, la profezia di Marx è già realizzata: a creare ricchezza non è più il lavoro, ma la scienza e la tecnica, il general intellect che non risiede nella fabbrica ma nella società. Il capitalismo è già estinto, superato dal suo stesso sviluppo, economicamente inutile; sopravvive come pura volontà di dominio, mera coercizione “politica”, ormai sganciata dall’obbiettivo della valorizzazione.

Il risultato è paradossale, in quanto conduce a un completo rovesciamento delle posizioni originarie dell’operaismo. Da un lato, la vecchia idea ortodossa dello “sviluppo delle forze produttive” che muove la storia verso il comunismo, oggetto principale delle critiche sviluppate dai Quaderni Rossi, viene ripristinata: con l’unica differenza che, nell’impostazione di Negri, sono le lotte operaie (anziché “la legge del plusvalore”, come avrebbe detto Panzieri [30]) a costringere il capitale lungo le vie dell’innovazione tecnologica. Dall’altro lato, la resistenza al capitale, originariamente collocata nella sfera della produzione e ritenuta impraticabile negli ambiti della circolazione delle merci e del consumo, viene spostata nelle “pratiche della riproduzione della forza-lavoro”, categoria che comprende l’insieme dei comportamenti operai esterni alla fabbrica (dal consumo, alla scolarizzazione, all’organizzazione del tempo libero) [31], ritenuti dotati di “autonomia” e investiti di un’immediata valenza anticapitalistica.

Gli anni ’80: le utopie tecnologiche

Il ripristinato determinismo tecnologico, insieme alla fuga dalla fabbrica che la linea dell'”autonomia della riproduzione” configura, formano un terreno estremamente favorevole alla recezione del grande battage pubblicitario che, negli anni ’80, accompagna la prima grande ondata di diffusione delle tecnologie basate sull’informatica e sull’elettronica. Le vie di fuga imboccate hanno evidentemente spuntato le “armi della critica”, e le novità tecnologiche vengono prese per buone, con tutto l’apparato propagandistico che le accompagna, e che pure non era poi così difficile da smascherare.

La letteratura che negli anni ’80 accompagna l’avvento delle nuove tecnologie [32], in effetti, è apologetica in modo addirittura clamoroso: ottimista, carica di belle promesse, orientata – come ogni pubblicità che si rispetti – all’immaginario collettivo più che alla produzione di conoscenze. Raramente la scienza che di questi problemi si occupa è stata così vicina alla fantascienza. È tutto un rincorrersi di futurologie e fantasociologie, che alla fine convergono nel mostrare una tecnologia onnipotente di fronte a una società totalmente malleabile. Onnipotente e buona, la tecnologia farà ciò che i grandi movimenti sociali non hanno saputo fare: si incaricherà di raddrizzare i torti del capitalismo, quantomeno quelli più gravi perpetrati contro l’umanità e la natura. Non a caso, le nuove tecnologie vengono descritte mediante una contrapposizione sistematica ai danni causati dal vecchio modello produttivo: si insiste sul fatto che sono “pulite” (mentre il vecchio modello produceva inquinamento), orientate al risparmio energetico (contro gli “sprechi” del vecchio modello), capaci di operare decentramento (al contrario del vecchio modello, responsabile dei problemi di inurbamento e concentrazione industriale). Generalizzando queste caratteristiche, si finisce col vedere nelle nuove tecnologie un rimedio definitivo ai difetti non soltanto del modello di sviluppo di questo dopoguerra, ma dell’industrialismo tout court.

Prende così forma il mito della “società post-industriale” prossima ventura, vero leit motif degli anni ’80, che sviluppa l’idea del “piccolo è bello” fino alla fantasia della società totalmente atomizzata – in cui le città sono scomparse e gli individui vivono in un’arcadia disinquinata connessi dai terminali con cui comunicano, lavorano, si istruiscono e fanno la spesa – e la coniuga con quella della “produzione immateriale”. L’altro mito degli anni ’80 è quello della “fine del lavoro”: mito in realtà vecchio quanto il mondo, o meglio quanto l’industria meccanizzata, l’idea della “fine del lavoro” si basa sulla generalizzazione di due fatti – certamente correlati, ma non in modo meccanico, e meno che mai identici – che accompagnano le fasi di ristrutturazione tecnologica: il fatto che molte delle nuove tecnologie sono tecnologie di automazione, e dunque comportano la sostituzione di lavoro umano, da un lato; dall’altro, il fatto che le ristrutturazioni si accompagnano sempre a vasti processi di espulsione di mano d’opera (in realtà assai più estesi di quelli dovuti all’automazione). Uniti all’idea – del tutto arbitraria – che il lavoro sia una sorta di “fondo” esauribile, qualcosa di dato una volta per tutte, sia come quantità che come tipi di attività svolta, i fenomeni dell’automazione e dell’espulsione di mano d’opera vengono letti come segni di un esaurimento prossimo o addirittura già attuale della necessità del lavoro.

Questi miti piacciono agli operaisti. Piace l’idea della “società post-industriale”, che sembra confermare la vecchia idea della fabbrica che si diffonde e si diluisce nella società fino a scomparire. Piace, naturalmente, il mito della “fine del lavoro”: l’idea della inutilità del comando capitalistico – nel senso precedentemente considerato – si sposa felicemente con quella di un’automazione totale che si ritiene già praticabile, e rinviata soltanto per una perversa volontà di prolungare oltre i limiti della necessità storica la struttura di potere esistente. Il comando capitalistico, in quest’ottica, è sempre più simbolico, sempre più sganciato dalla produzione materiale e dalla fabbrica. È, alla fine, soltanto un modo di pensare, di rappresentare la realtà, di produrre senso e regole linguistiche, diffuso ovunque e interiorizzato da tutti: operai “intelligenti” della fabbrica integrata, ingegneri elettronici, manager, intellettuali. Siamo tutti allo stesso titolo “forza lavoro cognitiva” di questo sistema, finché lo accettiamo; ma tutti ugualmente “intellettualità di massa” capace di sottrarsi ad esso, nel momento in cui scegliamo l’esodo di cui parla, ad esempio, Paolo Virno [33]. Piacciono, in generale, le parole che alimentano i nuovi miti e che vengono usate per immaginare futuri soggetti antagonisti da far seguire all'”operaio di mestiere”, all'”operaio massa”, allo stesso “operaio sociale” che – ahimé – non si è mai manifestato.

Questo esercizio di immaginazione, questo tentativo di evocare a furia di parole nuove soggetti salvifici che non hanno mai il buon gusto di esistere, conclude la parabola dell’operaismo negli anni ’90. Dall'”intellettuale massa”, che conosce una breve fortuna durante l’effimero movimento studentesco del 1990 [34], al “lavoratore immateriale” [35], agli “Immaterial Workers of the World” che dovrebbero fondare un nuovo “sindacalismo rivoluzionario” e trasformare i “centri sociali” in “camere del lavoro postfordiste” [36], l’operaismo naufraga in questa rincorsa di nuovi lessici e vecchie parole d’ordine, succube delle mode culturali e, attraverso queste, delle peggiori politiche neoliberiste. In questa fuga, Negri è ancora in prima linea: sposa la globalizzazione, l’Europa, il federalismo con formulazioni sempre più deliranti (“federalismo nomadico” come “programma dei proletari europei” per la “riappropriazione proletaria di spazi amministrativi” [37]); a proposito del Veneto, parla addirittura di “imprenditorialità comune”:

“Questo nostro paese veneto è ricco e la sua ricchezza è stata prodotta da una comune imprenditorialità. Gli eroi di questa trasformazione produttiva non sono certo solamente i padroni e i padroncini che oggi la vantano: sono tutti i lavoratori veneti, tutti coloro che hanno messo al servizio del comune, fatica ed intellettualità, forza-lavoro e forza-invenzione; essi hanno investito ed accumulato professionalità e cooperazione in reti comuni, attraverso le quali l’intera vita delle popolazioni è divenuta produttiva” [38].

Una nuova “alleanza dei produttori”, come quella che predicava il PCI negli anni di piombo? O dobbiamo credere che l'”imprenditore massa” sarà il nuovo soggetto rivoluzionario del terzo millennio?

Certo in questo percorso l’operaismo è diventato una cattiva teoria: un pensiero bloccato che non produce critica né illumina i fatti, un’ideologia consolatoria se non una vera e propria allucinazione che impedisce di vedere ciò che non è conforme ai desideri.

Note

[1] Concordo, in questo senso, con Damiano Palano, Cercare un centro di gravità permanente? Fabbrica Società Antagonismo, in Intermarx. Rivista virtuale di analisi e critica materialista, http://www.intermarx.com/ Nel saggio citato l’autore, che condivide alcuni presupposti dell’operaismo pur prendendone criticamente le distanze, ripercorre la vicenda dell’operaismo proponendone una buona sintesi e un’interessante “resa dei conti” dall’interno.

[2] Del “frammento”, il passo ritualmente citato è il seguente: “Il furto del tempo di lavoro altrui, su cui poggia la ricchezza odierna, si presenta come una base miserabile rispetto a questa nuova base che si è sviluppata nel frattempo e che è stata creata dalla grande industria stessa. Non appena il lavoro in forma immediata ha cessato di essere la grande forma della ricchezza, il tempo di lavoro cessa e deve cessare di essere la sua misura, e quindi il valore di scambio deve cessare di essere misura del valore d’uso. Il plusvalore della massa ha cessato di essere la condizione dello sviluppo della ricchezza generale, così come il non-lavoro dei pochi ha cessato di essere condizione dello sviluppo delle forze generali della mente umana. Con ciò la produzione basata sul valore di scambio crolla, e il processo di produzione materiale immediato viene a perdere anche la forma della miseria e dell’antagonismo. [Subentra] il libero sviluppo delle individualità…” (K. Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica, La Nuova Italia, Firenze 1978, vol. II, p. 401). Per chi oggi si richiama all’operaismo, questo breve testo rappresenta il riferimento a Marx necessario e sufficiente: è tutto quanto di Marx occorre sapere.

[3] R. Panzieri, Plusvalore e pianificazione. Appunti di lettura del “Capitale”, in Quaderni Rossi, n. 4, 1964; poi in R. Panzieri, Spontaneità e organizzazione. Gli anni dei “Quaderni Rossi” 1959-1964, a cura di S. Merli, BFS Edizioni, Pisa 1994, pp. 54-55.

[4] Le due facce del capitale, per Panzieri, sono “dispotismo (piano) nella fabbrica” e “anarchia nella società” (cfr. ivi, p. 55).

[5] Il frammento viene citato per la prima volta da Panzieri in Plusvalore e pianificazione e pubblicato nello stesso n. 4 dei Quaderni rossi nella traduzione di Renato Solmi. E’ forse il caso di notare che Panzieri segnala in nota come il “modello di ‘passaggio’ dal capitalismo direttamente al comunismo” delineato nel frammento sia contraddetto da “numerosi passi del Capitale” (cfr. ivi, p. 68, in nota)

[6] Cfr. R. Panzieri, Plusvalore e pianificazione. cit. pp. 47-54.

[7] R. Alquati, Composizione organica del capitale e forza-lavoro alla Olivetti, in Quaderni Rossi, n. 2, 1962, pp. 63-98. Palano fa opportunamente notare la vasta acquisizione, negli anni ’70, della categoria di “operaio massa”: “le ironie sul ‘sociologismo idealistico’ dell”operaio massa’, dopo l’esplosione conflittuale degli anni Settanta, lasciarono il posto ad una vera e propria accettazione di quell”astrazione’ anche da parte delle scienze sociali ufficiali, dando luogo ad una sorta di legittimazione della vecchia eresia” (Damiano Palano, Cercare un centro di gravità permanente? , cit.).

[8] Il concetto ricalca chiaramente quello marxiano di “composizione organica del capitale” come sintesi di “composizione tecnica” e “composizione di valore”.

[9] R. Panzieri, Sull’uso capitalistico delle macchine nel neocapitalismo, in Quaderni Rossi, n. 1, 1961, poi in Spontaneità e organizzazione, cit., p. 30.

[10] R. Panzieri, Spontaneità e organizzazione, cit., pp. XLVII-XLVIII.

[11] M. Tronti, La fabbrica e la società, in Quaderni Rossi n. 2, 1962, poi in M. Tronti, Operai e capitale, Einaudi, Torino 1971.

[12] Con un uso piuttosto discutibile della terminologia marxiana, Tronti intende di fatto per “processo produttivo” la sfera della produzione e per “processo di valorizzazione” la sfera della circolazione delle merci e del denaro.

[13] D. Palano, Sogni Incubi Visioni. Immagini della politica nella crisi della società del lavoro, in M. Hardt, A. Negri, D. Palano, Sogni Incubi Visioni. Politica e conflitti nella crisi della società del lavoro, Lineacoop, Milano 1999, p. 60.

[14] L’espressione è di Palano, cfr. Sogni Incubi Visioni, cit., p. 57.

[15] R. Panzieri, Plusvalore e pianificazione, cit., p. 68.

[16] M. Tronti, La fabbrica e la società, cit., p. 51.

[17] R. Panzieri, Plusvalore e pianificazione, cit., p. 70 (in nota).

[18] Ivi, p. 69.

[19] Cfr. ivi, pp. 57-70.

[20] M. Tronti, La fabbrica e la società, cit., p. 53.

[21] K. Marx, Introduzione a Per la critica dell’economia politica,Editori Riuniti, Roma 1974, p. 187.

[22] In ciò consiste l'”hegelismo” di cui dicevo: tanto più discutibile, in quanto proprio l’Introduzione del 1857 contiene il monito – esplicitamente rivolto da Marx contro Hegel – a non confondere “il modo con cui il pensiero si appropria il concreto” con “il processo di formazione del concreto stesso”: “è per questo che Hegel cadde nell’errore di concepire il reale come il risultato del pensiero automoventesi” (K. Marx, Introduzione, cit., p. 189).

[23] M. Tronti, La fabbrica e la società, cit., p. 51.

[24] Il 1980 rappresenta in effetti un anno di svolta nei rapporti di forza tra le classi. Alla Fiat, fallita l’occupazione seguita all’annuncio di 14.469 licenziamenti, furono messi in cassa integrazione 23.000 lavoratori. Tra il 1980 e il 1986 l’occupazione cala del 40% mentre la produttività aumenta, nello stesso periodo, di oltre il 50% (cfr. G. Bonazzi, Lasciare la fabbrica: cassa integrazione e mobilità negli anni Ottanta, Feltrinelli, Milano 1989, p. 34 e ss.).

[25] Così Palano, Cercare un centro di gravità permanente? cit. e F. Berardi, La nefasta utopia di Potere operaio. Lavoro tecnica movimento nel laboratorio politico del Sessantotto italiano, Castelvecchi-DeriveApprodi, Roma 1998. Il saggio di Negri, Crisi dello Stato-piano. Comunismo e organizzazione rivoluzionaria, fu pubblicato prima nella rivista Potere Operaio, n. 43, 1971; successivamente presso Feltrinelli, Milano 1974.

[26] A. Negri, Proletari e Stato. Per una discussione su autonomia operaia e compromesso storico, Feltrinelli, Milano1976, p. 9.

[27] Cfr. R. Alquati, Università, formazione della forza-lavoro e terziarizzazione, in Aut aut, n. 154, 1976.

[28] Sergio Bologna, ad esempio, lega il movimento dei consigli del primo dopoguerra, particolarmente forte in Germania, alla figura dell’operaio di mestiere: “Laddove l’industria meccanica […], elettromeccanica e ottica erano più concentrate, laddove esisteva cioè all’interno della forza-lavoro complessiva una predominanza dell’operaio d’industria altamente specializzato, là il movimento dei consigli acquisterà le sue più forti caratteristiche politico-gestionali” (S. Bologna, Composizione di classe e teoria del partito alle origini del movimento consiliare, in S. Bologna et al., Operai e Stato. Lotte operaie e riforma dello Stato capitalistico tra Rivoluzione d’Ottobre e New Deal, Feltrinelli, Milano 1972, p. 15).

[29] K. Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica, La Nuova Italia, Firenze 1978, vol. II, p. 401.

[30] Cfr. R. Panzieri, Plusvalore e pianificazione, cit., p. 51 e ss.

[31] Cfr. A. Negri, La forma Stato, Feltrinelli, Milano 1977, p. 310 e ss. In questo testo, Negri teorizza l'”autonomia della riproduzione della forza-lavoro”, sostenendo l’estraneità della “piccola circolazione” (la parte del capitale anticipato, indicata con L, con cui l’operaio acquista i propri mezzi di sussistenza) alla valorizzazione capitalistica: “L’estraneità di L e del consumo operaio […] presuppone non solo la possibilità della relativa indipendenza dei consumi, bisogni, valori d’uso di classe operaia, rispetto allo sviluppo capitalistico, ma anche la forma di una dialettica (antagonistica) su questo terreno complessivo” (ivi, p. 314).

[32] Mi riferisco ai vari “rapporti” che in quegli anni diventano veri best sellers: da G. Friedrichs e A. Schaff (a cura di), Rivoluzione microelettronica. Rapporto al Club di Roma, Mondadori, Milano 1982, a S. Nora, A. Minc, Convivere con il calcolatore, Bompiani, Milano 1979, a Japan Computer Usage Developement Institute, Verso una società dell’informazione. Il caso giapponese, Ed. Comunità, Milano 1974, fino ai classici D. Bell, The coming of Post-Industrial Society, New York 1973 e E. F. Schumacher, Small is Beautiful, London 1973. Un’ampia rassegna di questa letteratura è contenuta nell’antologia P. M. Manacorda (a cura di), La memoria del futuro, NIS, Roma 1986.

[33] Cfr. P. Virno, Citazioni di fronte al pericolo, in Luogo comune, n. 1, 1990, pp. 9-13.

[34] Il quotidiano Il manifesto lancia in quell’anno un “Appello all’intellettualità di massa”, firmato da Bascetta, Bernocchi e Modugno (Appello all’intellettualità di massa, in Il manifesto, 27 febbraio 1990, poi in Banlieus, n. 1, 1997) che raccoglie ciò che rimane dell’area operaista. Il termine “intellettualità di massa” è impiegato inoltre da Virno nell’articolo citato alla nota precedente.

[35] Cfr. M. Lazzarato, A. Negri, Lavoro immateriale e soggettività, in DeriveApprodi, n. 0, 1992.

[36] Cfr. Che te lo dico a fare?, a firma “Immaterial Workers of the World”, in DeriveApprodi, n. 18, 1999, pp. 31-39.

[37] A. Negri, Biopolitica e contropotere, in DeriveApprodi, n. 18, 1999, p. 45.

[38] A. Negri, Lettera dal Carcere di Rebibbia, Roma 10/9/97, circolata in rete.

Fonte