Semplificazioni digitali e complessità contemporanea

di Gioacchino Toni

Luciano Di Gregorio, Le catene dello smartphone. Rischi e implicazioni psicologiche della rivoluzione digitale, Mimesis, Milano-Udine 2023, pp. 196, € 18,00

Quando si pensa al processo di ibridazione tra esseri umani e macchine si tende a porre l’accento su quanto queste ultime si stiano umanizzando perdendo di vista quanto gli umani, sottoposti a un processo di “aumentazione” e “correzione”, si stiano rendendo sempre più simili agli apparati tecnologici. Insomma, ci si preoccupa scarsamente di quanto l’essere umano tenda ad assumere le modalità di funzionamento delle macchine digitali e delle logiche strutturanti l’universo social che indirizzano «a un pensiero calcolante e binario, meccanicistico, tipico del mondo della tecnica, che riduce le cose del mondo, le relazioni e finanche le persone stesse, a qualcosa che può funzionare o non funzionare per noi, che può sfavorire o incrementare un potenziale risultato, che ci può permettere di raggiungere un obiettivo con il minimo dispendio di risorse e il massimo della soddisfazione» (p. 39).

Ricorrere ad una app di incontri sentimentali, ad esempio, significa rimettersi alle capacità di calcolo e prevedibilità dei risultati di un algoritmo. Più in generale, lo strumento digitale tende a sostituire il rapporto diretto con la realtà, suggerendo/imponendo correttivi o sostituendosi agli umani nella valutazione di una situazione o di altri esseri umani.

Si tende a cercare nell’apparato digitale, nello smartphone, nello specifico affrontato da Di Gregorio, uno “scudo protettivo” per difendersi dalla complessità del mondo e delle relazioni con altri umani quando queste vengono percepite come troppo impegnative e coinvolgenti. Di fronte a un rapporto richiedente un coinvolgimento emotivo importante, sempre più spesso si preferisce rifugiarsi nelle relazioni fittizie a distanza proprie di un universo social che, con le sue amicizie e relazioni interpersonali surrogate, si rivela meno faticoso e impegnativo.

Quando la realtà, percepita come sempre più incomprensibile nella sua complessità – che in questa fase storica può assumere la forma di un conflitto armato di cui fatichiamo a capire le motivazioni, di un disastro ambientale di cui preferiamo celare le cause, di una pandemia e così via – genera angoscia, le immagini e i video veicolati dall’universo dei social possono rappresentare una comoda via di fuga dal confronto diretto con la realtà.

È come se dallo schermo dello smartphone si venisse proiettati attraverso i social in mondi altri fatti «di amenità, di oggetti di consumo, di ricette di cucina, di felicità e di successo» in cui si celebra la banalità quotidiana fatta «di azioni ripetute e ordinarie ma vendute sul Web come straordinarie» (p. 41). Il display dello smartphone può venire in soccorso per stemperare lo stato di allarme e di ansia generato magari dalla visione di immagini di una realtà cruda in cui ci siamo imbattuti involontariamente e fuggevolmente tramite altri media.

Di Gregorio prende in considerazione alcune delle funzioni psicologiche che svolge lo smartphone in determinate circostanze tentando di comprendere come questo influenzi il pensiero e la cognizione del mondo e della realtà, come possa «limitare l’orizzonte cognitivo riducendolo a una dimensione sociale domestica che possiamo immaginare di padroneggiare a nostro piacimento» (p. 42).

Attraverso qualche post condiviso sui social, con tanto di raffica dopaminica di gratificanti like, il soggetto tende a vivere l’illusione di sentirsi al centro di eventi collettivi, anche sovranazionali, di poter condizionare attivamente problematiche politiche e sociali su cui, in realtà, non ha modo di incidere realmente. Lo smartphone e lo scambio di opinioni sui social sembrano poter ridimensionare e semplificare la complessità del mondo rendendolo non solo apparentemente più comprensibile, ma anche influenzabile dalle posizioni critiche condivise. «Il consumo in comune di immagini del mondo, in realtà, non significa che noi abbiamo fatto esperienza di quel mondo, ma se mai che abbiamo fatto solo la conoscenza, attraverso opinioni condivise con altri, di un mondo che il più delle volte non riusciamo a comprendere e tanto meno a padroneggiare» (p. 42).

Al di là dell’illusoria sensazione di poter padroneggiare gli eventi più o meno catastrofici attraverso i social, questi ultimi possono anche servire al soggetto per parlare di sé, mettendo le sue problematiche al centro del mondo (social) celando tutto ciò che non sembra riguardare la dimensione personale. Rifugiarsi in un universo ridotto alla parzialità personale, giusto allargato a vite simili, come si trattasse dell’intera realtà sociale abitata, rappresenta secondo Di Gregorio «un’altra di quelle funzioni psicologiche di negazione/alterazione della realtà che ci offre lo smartphone e che può servire a separarsi occasionalmente, o per tempi molto prolungati, da una realtà circostante che appare troppo angosciante e distopica, per essere osservata e compresa» (p. 43).

Tale funzione psicologica di negazione/alterazione della realtà attivata dall’uso social dello smartphone non solo tende ad escludere ciò che circonda il soggetto, ma crea anche l’illusione della padronanza di una realtà ridimensionata e aggiustata a piacimento sulla Rete. «Agiamo come se avessimo noi il potere mediatico di selezionare i contenuti che ci possono dare soddisfazione ed eliminare quelli negativi che ci possono deprimere o amareggiare» (p. 43).

La trasformazione digitale della società, non solo sta eliminando i contatti fisici tra le persone e sta riducendo una parte dei nostri rapporti diretti di lavoro, [...] non solo cancella i rapporti con funzionari di servizi pubblici e privati [...], ma sembra che voglia portare ciascuno di noi a poter svolgere la maggior parte delle attività, a stabilire delle relazioni interpersonali mediate, più o meno importanti che siano, in qualunque luogo ci troviamo, cioè mentre siamo in mobilità. Non credo che saremmo tanto in errore, o peggio ancora considerati paranoici, se avanzassimo il sospetto che ci sia in atto, ormai già da alcuni anni, un processo di colonizzazione e di standardizzazione degli umani in modo tale che i loro comportamenti interpersonali e sociali, registrati e categorizzati dalle macchine digitali in base agli orientamenti al consumo, i gusti e le passioni, vadano pur se personalizzati tutti in un’unica direzione, un solo uni-verso governato da macchine portatili che ci accompagnano a ogni passo che facciamo, con le quali interagiamo in media ogni cinque minuti. A breve, tutti noi guarderemo il mondo da un’unica cornice panoramica che coinciderà con il display di un cellulare o con lo schermo di un tablet (pp. 14-15).

Senza giungere a demonizzare l’uso della tecnologia, dalla sua prospettiva di psicologo, psicoterapeuta e gruppoanalista, lo studioso indaga le problematiche psicologiche che si affiancano alla diffusione dell’universo digitale e alle semplificazioni che questo offre. Quanto è diffuso, quanto è sistematico e in quali fasce di popolazione – sociali, anagrafiche, culturali e di genere – il ricorso allo smartphone ed ai social sopra tratteggiato? Quanto la scelta di un determinato social è compiuta per seguire il gruppo sociale di riferimento e quanto si è condizionati dai creatori di questi network che intercettano sistematicamente i gusti, le passioni, le tendenze al consumo indirizzando le scelte di vita? Di tutto ciò si occupa Le catene dello smartphone di Luciano Di Gregorio.

Fonte

[Contributo al dibattito] - Che cosa ho imparato da Mario Tronti

Questo non è un necrologio. Odio questo genere letterario perché, avendo a lungo lavorato nella redazione cultura di un grande quotidiano, lo associo a quelli che in gergo giornalistico si definiscono “coccodrilli”, vale dire gli articoli “precotti” che ogni redazione conserva nel proprio data base, in attesa di sfoderarli per celebrare la morte di questo o quel personaggio famoso. Sono scritti che raramente si sottraggono alla retorica, all’abuso di luoghi comuni e al mix di distacco e artificialità che caratterizza un testo costruito “a tavolino”, privo cioè delle emozioni suscitate dall’evento reale della morte. Quello che segue è invece il tributo che sento di dovere al pensiero di un autore che ha contribuito non poco a indirizzare il mio lavoro teorico recente. Un tributo che non ha pretese di “oggettività” accademica, nella misura in cui ricostruisce il pensiero di Tronti enucleandone gli aspetti che più si avvicinano al mio punto di vista sul mondo attuale, mentre trascura quelli che sento meno affini.

1. Operai e capitale. Ovvero la difficoltà di sbarazzarsi di una eredità ingombrante

La biografia teorica e politica di Tronti è caratterizzata da un paradosso: benché l’avesse “rinnegata” non molti anni dopo averla scritta, Operai e capitale (1) è rimasta la sua opera di gran lunga più conosciuta, e ha continuato a esercitare una profonda influenza anche dopo che l’autore ne aveva preso le distanze, segnando il punto di vista che intere generazioni di militanti hanno avuto, e hanno tuttora, in merito alle chance di superare il modo di produzione capitalistico. Dato che non mi interessa fare storia della teoria marxista degli anni Sessanta in Italia, mi limito qui di seguito a richiamare sinteticamente quelle che considero le tesi fondamentali contenute nel libro in questione:
1) le lotte operaie sono il motore dello sviluppo capitalistico e ne determinano in misura sostanziale i tempi e le modalità;
2) il cosiddetto “operaio massa”, vale a dire la figura che il proletariato di fabbrica ha assunto nella fase fordista dell'organizzazione capitalistica del lavoro, sviluppa obiettivi, pratiche e metodi di lotta che esprimono una coscienza politica spontaneamente anticapitalista, rivoluzionaria. In altre parole, in questa fase storica il lavoro vivo incarna una politicità immediata;
3) le tradizionali organizzazioni operaie, a partire dal PCI, ignorano questa realtà per cui, invece di riconoscere le potenzialità rivoluzionarie della coscienza di parte inscritta nella propria base sociale, imboccano la via del “nazional popolare”, neutralizzano cioè la parzialità operaia per imbrigliarla in una strategia che riduce la parte al tutto e la subordina a un progetto di “democrazia progressiva”;
4) viceversa Tronti – al contrario di Gramsci e dei suoi successori – non vedeva più il Principe nel partito ma lo identificava direttamente con la classe, l’unico vero soggetto rivoluzionario;
5) corollario di tale visione non era la negazione di qualsiasi ruolo del partito rivoluzionario, bensì la sua trasformazione: da coscienza “esterna” alla classe a strumento deputato a coordinare e organizzare sul piano tattico la lotta spontaneamente rivoluzionaria del proletariato.

2. La “conversione” di Tronti. Ovvero il riconoscimento della autonomia del politico

La presa di distanza dalle tesi appena descritte avviene, come si è detto, non molti anni dopo la pubblicazione di Operai e capitale. Pur non ripudiando il principio secondo cui sarebbero le lotte operaie a determinare lo sviluppo capitalistico, Tronti ammette che, nella misura in cui tale determinazione non esita in un processo rivoluzionario guidato e organizzato (come si vede, l’idea di un partito ridotto a svolgere mansioni puramente tattiche inizia a vacillare), il capitale è perfettamente in grado di sfruttare le stesse lotte operaie ai propri fini (Tronti non si è convertito alle tesi di Gramsci, ma qui è difficile non riconoscere le analogie con la categoria gramsciana di “rivoluzione passiva”).

Questo iniziale riconoscimento della autonomia del politico si rafforzerà a mano a mano che la ristrutturazione capitalistica e la transizione al modo di produzione postfordista evidenzieranno il nodo problematico che si annida nella teoria marxista: nella misura in cui la lotta di classe viene ricondotta a contraddizione immanente al modo di produzione, non esiste alcuna via di uscita dal processo di riduzione dell’operaio collettivo a capitale variabile; la forza lavoro, essa stessa capitale, non riesce a divenire autonoma, per cui la teoria che vede nello sviluppo capitalistico una variabile dipendente delle lotte operaie mostra la corda. La via d’uscita va quindi ricercata nella rivalutazione del ruolo del politico. Ma qui sorge un altro nodo problematico, visto che Tronti conserva una visione squisitamente novecentesca del politico.

Per lui, come argomenta Franco Milanesi in un bel libro (2), il politico conserva il senso di visione strategica e organizzazione, capacità tattica e densità di cultura, ceti dirigenti e popolo attorno a un comune progetto di trasformazione. La politica è tensione affermativa di volontà, decisione e governo in opposizione alle forze dell’ordine economico. Nel solco tracciato da Marx, Lenin e Schmitt, occorre riconoscere che la politica è forzatura, invenzione, volontà di sconvolgere il flusso temporale; non è continuità nel progresso bensì successione di fratture, interruzioni, ribaltamenti, è anche, infine e soprattutto, capacità di tracciare il confine fra amico e nemico.

Come inquadrare questa visione nel contesto delle disastrose sconfitte della classe operaia negli anni Ottanta e successivi?

Nell’ultimo Tronti (3) le implicazioni di questa svolta assumono toni tragici: negli anni Ottanta, argomenta, il movimento operaio non ha perso una battaglia, ha perso la guerra e, a seguito di tale sconfitta, è stata la politica stessa a tramontare, riducendosi a mera gestione amministrativa per conto del capitale. I governi sono sempre più tecnici e meno politici e le maggioranze parlamentari hanno il compito esclusivo di eleggere dei consigli di amministrazione dell’azienda-paese. I partiti non hanno semplicemente cambiato forma, hanno rinunciato alle ragioni stesse della propria esistenza, riducendosi a collettori di voti e ad agenzie di comunicazione.

Questa visione radicalmente pessimista si estende all’intera realtà contemporanea e il suo innesco catastrofico coincide con il crollo del sistema socialista: è a partire da allora che nelle sinistre si diffondono sentimenti di condanna e di rifiuto nei confronti non solo delle rivoluzioni ispirate al modello bolscevico del 1917, ma dell’intero “secolo breve”, descritto come una sorta di museo degli orrori macchiato da guerre e totalitarismi (4).

Viceversa per Tronti il Novecento è piuttosto un secolo “tragico” che imponeva decisioni e scelte di vita radicali, senza alternative, il secolo dell’aut aut, dello slogan socialismo o barbarie. L’ideologia postmoderna che emerge dal suo naufragio si sbarazza di questo spirito con le parole che annunciano la “fine delle grandi narrazioni” (5) o addirittura la “fine della storia”(6). Sparita la grande politica novecentesca che lacerava la continuità del flusso temporale costringendolo a procedere per fratture, ribaltamenti e catastrofi, la storia assume la forma d’un eterno presente in cui tutto cambia senza che nulla cambi veramente.

Tronti indica nella coppia amico/nemico il bersaglio preferito di questa reazione antinovecentesca che accomuna destre e sinistre, conservatori e progressisti: assistiamo a una mobilitazione totale contro la visione dicotomica della società che conduce alla condanna senza appello del punto di vista antagonista che era stato a fondamento di un secolo di storia del movimento operaio. Il risultato è la mutazione della tragedia in farsa: la lotta politica scade a reality show, il che non neutralizza la ferocia della lotta di classe (basti pensare alla macelleria sociale perpetrata dalla rivoluzione neoliberale) né, tantomeno, quella dei conflitti internazionali: nelle nuove guerre che le potenze occidentali scatenano contro le nazioni e i popoli che si ribellano al loro dominio l’inimicizia non viene civilizzata, al contrario diviene assoluta, le “guerre umanitarie” contro gli “stati canaglia” ne trasformano i leader locali in altrettanti “mostri”. Saddam Hussein, Milosevic, Gheddafi, Assad (oggi Putin) vengono tutti rappresentati, sfidando il senso del ridicolo, come altrettanti Hitler.

Che ne è della politica in questo contesto?
Provo a rispondere riprendendo le riflessioni critiche di Tronti:
1) sul fallimento del '68 e dei movimenti che ne hanno ereditato lo spirito (postoperaisti, femministe ecc.);
2) sulla necessità di rivendicare la tradizione rivoluzionaria novecentesca come “rivoluzione conservatrice”;
3) sulla necessità di ricostruire una prospettiva dicotomica, antagonista, nell’era dell’eclissi del soggetto di classe.
Svolgerò infine alcune considerazioni in merito alle ragioni della paradossale fedeltà del Tronti militante al PCI, pur in presenza delle degenerazioni in senso neoliberale di quel partito e dei suoi eredi.

3. La deriva neoliberale del '68

I giovani del '68, argomenta Tronti, erano radicalmente anti autoritari, ma ignoravano che abbattere l’autorità non significa automaticamente liberare le potenzialità dell’essere umano: poteva voler dire, e questo è ciò che in effetti ha voluto dire, liberare gli spiriti animali del capitalismo che scalpitavano dentro quella gabbia di acciaio che il sistema politico aveva costruito come rimedio della lunga crisi dei decenni centrali del Novecento, punteggiati da guerre e rivoluzioni scatenate dall’utopia del libero mercato. Negli anni Settanta può così trionfare quello che autori come Boltanski e Chiapello hanno definito “il nuovo spirito del capitalismo” (7): l’esaltazione della soggettività “desiderante” da parte dei nuovi movimenti, che si allontanano progressivamente dall’impegno per la difesa dei bisogni proletari, diviene adesione inconsapevole a una nuova cultura capitalista che fa leva sulle pulsioni consumiste, sull'edonismo individualista “emancipato” da ogni legame sociale e sulla critica radicale della razionalità del limite in qualsiasi campo dell’esistenza e dell’agire umani.

Nel '68 Tronti non vede una svolta epocale, un grande inizio, bensì la fine, la conclusione del Novecento. Più che di un grande balzo trasformativo, si è trattato, alla fine dei conti, di un banale cambio di ceto politico, in seguito al quale la storia si è progressivamente convertita nello scorrere di “un tempo senza epoca”, nel quale ogni increspatura viene scambiata per una svolta epocale, mentre nessuna vera svolta è più possibile a fronte di una realtà caratterizzata dalla dittatura del presente, un presente che ignora passato e futuro. Se il grande Novecento è stato l’epoca delle grandi rivoluzioni – grandi anche nel loro tragico fallimento – la sua parte terminale è invece il tempo delle rivoluzioni immaginarie, fallite prima ancora di iniziare. Paradigmatico, in tal senso, il destino del femminismo, movimento nei confronti del quale Tronti confessa di avere inizialmente nutrito simpatia e interesse, almeno finché il “femminismo della differenza” è stato neutralizzato dal prevalere del proprio lato emancipatorio. Nel momento in cui l’emancipazione vince, la rivoluzione perde: avanzando verso l’uguaglianza fra generi le donne non sono salite ma scese sulla scala delle libertà; hanno acquisito nuovi diritti, ma i diritti qualsiasi società moderna è più che disposta a concederli, perché è consapevole che si tratta di un altro modo per assicurare il potere a chi comanda. Nella misura in cui l’emancipazione si è sviluppata in senso contrario alla differenza di genere, la politica della differenza si è piegata alla logica borghese di neutralizzazione e depoliticizzazione; la vittoria dell’emancipazione sancisce l’inclusione senza residui del femminile nel sistema. Si tratta un destino condiviso da tutti i nuovi movimenti, i quali hanno finito per soccombere, più che di fronte alla repressione o a minacce totalitarie, al trionfo di una democrazia intesa esclusivamente come emancipazione individuale, di un progetto che mira a isolare l’individuo e a impedirgli di entrare in rapporto con altri individui, a costruire una massa atomizzata agevolmente manipolabile.

Giudizi analoghi, tanto più amari in quanto implicano una dura autocritica delle sue antiche tesi, Tronti esprime nei confronti della deriva postoperaista. Si potrebbe dire, argomenta, che il “peccato originale” dell’operaismo è la sua concezione immanente del processo rivoluzionario, vale a dire l’idea secondo cui il principio del superamento è inscritto nelle dinamiche stesse del modo di produzione capitalistico. Si tratta di un principio di immanenza che si rovescia perversamente in principio di cattura, sintetizzato nello slogan secondo cui occorre essere dentro-contro il rapporto di capitale, dopodiché, non essendoci più alcun fuori, non c’è alcuna possibilità di fuoriuscita. Da qui l’illusione di poter battere il capitale sul suo stesso terreno, che è quello dell’accelerazione-intensificazione dello sviluppo (sociale, politico e culturale, oltre che economico). Illusione, argomenta Tronti, perché “nessuno può essere più moderno del capitale”, nessuno può batterlo a un gioco di cui controlla ogni mossa e ogni regola. La critica di Tronti affonda fino al nocciolo duro della teoria operaista (e tocca qui i più espliciti accenti autocritici), vale a dire fino all’idea secondo cui la soggettività operaia rappresenta, al tempo stesso, l’unico vero motore dello sviluppo capitalistico e il principio immanente del suo rovesciamento. “Abbiamo forse caricato gli operai di un progetto eccessivo”, ammette (8), e la nostra illusione è svanita nel momento in cui è apparso chiaro che “la rude razza pagana” non ce l’avrebbe fatta a rovesciare il capitale. Né avrebbe potuto farcela, perché gli operai rappresentano sì una parte, ma una parte interna al capitale (si potrebbe dire che la scoperta trontiana dell’autonomia del politico, è stata la scoperta che aveva ragione Lenin: la coscienza spontanea degli operai non supera la coscienza tradeunionista e può divenire rivoluzionaria solo attraverso l’organizzazione politica).

Il pessimismo tragico di Mario Tronti si oppone all’ottimismo euforico di Antonio Negri, l’altro grande vecchio dell’operaismo italiano. Incapace di prendere atto della natura contingente del ciclo di lotte dell’operaio massa, e tantomeno disposto a rinunciare al dogma secondo cui è sempre la forza lavoro a determinare lo sviluppo del capitale, Negri cerca di proiettare il carattere spontaneamente antagonista dell’operaio massa su una successione di figure prive di consistenza reale: dall’operaio sociale alla moltitudine.

Tronti liquida la metafora dell’“operaio sociale” come un tentativo di “fabbrichizzare” il sociale, di estendere la qualità dell’antagonismo di fabbrica al sociale diffuso, che viene sovraccaricato di coscienza anticapitalista per compensare il declino di potenza dell’operaio tradizionale. Quanto alla moltitudine, più che rappresentare una nuova forma di soggettività di classe, rispecchia il processo di atomizzazione sociale generato dalla ristrutturazione capitalistica.

Negri e altri tentano di negare l’evidenza proponendo una lettura “biopolitica” dell’antagonismo fra capitalismo immateriale e lavoratori della conoscenza: visto che il capitale mette oggi al lavoro la vita stessa, il conflitto non è più fra capitale e lavoro, bensì fra capitale e umanità intera. Ma questa visione si regge su uno sfrenato ottimismo tecnologico che attribuisce al capitalismo immateriale il merito di avere realizzato la profezia dei Grundrisse: fine della legge del valore e transizione immediata al comunismo, resa possibile dal fatto che i lavoratori della conoscenza sono in grado di assumere il controllo di un processo lavorativo già compiutamente socializzato grazie alla loro cooperazione spontanea. Un discorso che ignora il fatto che i mezzi di produzione e i prodotti immateriali sono in grado di confiscare più di ogni altro l’attività lavorativa umana e di egemonizzare le coscienze di lavoratori e consumatori (9).

Contro l’imperativo che impone di essere ipermoderni, celebrando ogni accelerazione nell’evoluzione tecnologica come un balzo in avanti verso il comunismo, si erge la diffidenza trontiana nei confronti della natura demonica della tecnologia, nonché l’invito a riconoscere il lato conservatore delle rivoluzioni novecentesche, la loro resistenza nei confronti dell’innovazione come arma di colonizzazione del sociale da parte del capitale.

4. Un rivoluzionario conservatore

La visione trontiana della rivoluzione presenta notevoli analogie (del resto rivendicate in più occasioni) con quella di Benjamin (10). Al pari del grande eretico della Scuola di Francoforte, Tronti considera le rivoluzioni novecentesche come altrettanti tentativi di opporsi all’invasione della società da parte dei barbarici istinti animali del capitalismo. Il peccato originale di larga parte della cultura marxista è consistito nel descrivere la rivoluzione socialista come il compimento della rivoluzione borghese, come un’accelerazione verso la modernità. Questo punto di vista era profondamente radicato nella Seconda Internazionale e nella Socialdemocrazia tedesca che ne costituiva il nerbo teorico e organizzativo, un punto di vista sintetizzabile nella convinzione che il progresso tecnologico, lo sviluppo delle forze produttive, avrebbe automaticamente determinato la transizione a una forma sociale più avanzata di quella capitalistica. Criticando questa illusione, Benjamin, citato da Tronti, diceva che “non c’è nulla che abbia corrotto i lavoratori tedeschi quanto la persuasione di nuotare con la corrente”. Lo stesso Tronti aggiunge che, a partire da un determinato momento storico, l’imperativo a essere moderni (che per i postoperaisti diviene l'imperativo a essere assolutamente moderni) coincide di fatto con l’essere per lo sviluppo della società capitalista. Contro questa concezione continuista del progresso umano, secondo cui l’innovazione capitalistica è necessariamente destinata a convertirsi nell’innovazione socialista, si contrappone il punto di vista discontinuista della rivoluzione d’ottobre guidata da Lenin, l’idea di una volontà rivoluzionaria che interrompe bruscamente il flusso “normale” degli eventi storici, una brusca interruzione che impone con la forza le ragioni della riproduzione sociale contro quelle del progresso economico e che fa sì, secondo Tronti, che la rivoluzione del '17 somigli più alle rivoluzioni conservatrici che a quelle borghesi. Questa auto rappresentazione del proprio pensiero come “rivoluzionario conservatore” si fonda oltretutto su un radicale pessimismo antropologico: diversamente da Rousseau e dai suoi emuli contemporanei di sinistra, Tronti non crede a una umanità che nasce “buona” ma poi viene corrotta dalla società (per cui basterebbe riformare quest’ultima per eliminare il male dal mondo), ma è convinto che il male sia radicato nella natura stessa dell’uomo, il che rende ancora più fondamentale la missione civilizzatrice del politico.

Purtroppo, come si è visto, per Tronti l’appello alla centralità del politico non può che suonare nostalgico dopo la catastrofe antipolitica di fine Novecento. A venir meno, infatti, è stato lo spirito rivoluzionario di una classe che non si fondava sulla sua capacità di incarnare l’interesse generale di un popolo, di una nazione o dell’umanità intera bensì, al contrario, sulla natura costitutivamente di parte dei suoi interessi.

Che ne è di questo punto di vista irriducibilmente di parte in un mondo in cui il soggetto operaio sembra essersi dissolto nella massa individualizzata? La risposta di Tronti suona decisamente spiazzante se non addirittura enigmatica laddove scrive che “il punto di vista operaio non esiste più, rimane il punto di vista” o, con parole ancora più radicali che “l’odio di classe non esiste più, resta l’odio”. Con queste due affermazioni, Tronti sembra dirci che, mentre la parte non dispone più di un soggetto, né di un progetto, che la rappresentino, esistono ancora la possibilità e la volontà di opporsi al tutto, all’ordine complessivo, alla “forma di vita” dominante così come essa si esprime in politica, in economia, nella cultura, nell'agire quotidiano.

In altre parole, per sopravvivere a se stessa la politica dovrebbe transitare dalla contestazione dei rapporti di produzione alla contestazione di un’intera civiltà, lo spirito dell’inimicizia non dovrebbe più rivolgersi solo contro il capitale, bensì contro l’intera civiltà occidentale. Così, dopo avere ironizzato sulla retorica dei principi e dei valori occidentali che accompagna le reazioni agli attentati degli integralisti islamici, Tronti afferma che quei valori e quei principi non sono i suoi e, benché non ritenga giusto attaccarli in quel modo, ciò non lo induce a difenderli in nome della difesa di uno stato di cose che considera turpe.

Insomma: l’ultimo Tronti non è divenuto un pensatore pacifista, al punto che, ricordando le sue conversazioni con Miglio e Bobbio ai tempi in cui erano tutti e tre in parlamento, racconta come Miglio – con grande scandalo di Bobbio – avesse affermato di considerare la vendetta come la categoria politica più importante, e che lui, al contrario di Bobbio, si era riconosciuto in quell’affermazione, associandola al detto di Benjamin secondo cui non si combatte per le generazioni a venire, bensì per vendicare le sofferenze e i soprusi degli antenati asserviti. Questa postura vale anche per il tema della guerra, rispetto al quale Tronti dichiara di non avere mai condiviso l’utopia di un mondo pacificato: meglio riconoscere che la dimensione della guerra fa parte della natura umana e che, più che esorcizzarla, occorrerebbe “civilizzarla” (tema squisitamente schmittiano). Una funzione venuta meno dopo la caduta del Muro e la fine della guerra fredda, eventi che hanno inaugurato l’era delle “guerre umanitarie” in cui il nemico è stato ridotto a criminale, legittimando qualsiasi mezzo per annientarlo. Donde il monito a una classe politica che, avendo smarrito la capacità di interpretare la geopolitica, non sa riconoscere, né tantomeno governare, le trasformazioni di un mondo che minaccia di innescare conflitti distruttivi non più fra nazioni ma fra interi continenti.

A questo punto si fa pressante l’interrogativo sulle ragioni di quella che ho sopra definito la paradossale fedeltà del Tronti militante al PCI, pur in presenza delle degenerazioni in senso neoliberale di quel partito e dei suoi eredi.

5. Perché questo “vecchio bolscevico” è rimasto con gli aborti politici partoriti dal PCI?

Sarò sincero: questa domanda per me resta a tutt’oggi priva di una risposta accettabile, per cui mi limito a elencare qui di seguito le motivazioni che lo stesso Tronti mi ha fornito nel lungo dialogo che abbiamo avuto qualche anno fa (11), motivazioni che considero a dir poco inconsistenti, dopodiché proverò a formulare una ipotesi sul vero errore di prospettiva che sta alla base di una scelta apparentemente inspiegabile. Le motivazioni addotte nell’occasione appena accennata sono sintetizzabili in quattro punti che ruotano attorno al concetto che Tronti sintetizza con la necessità di “essere bolscevichi”.

Uno. Essere bolscevichi, argomenta, significa essere maggioritari, scegliere di operare laddove si concentra la forza necessaria per cambiare le cose. È per questo motivo, sostiene che ha fondato la rivista Classe Operaia, prendendo le distanze dall’esperienza minoritaria di Quaderni Rossi, e quando anche Classe Operaia divenne una setta, ha deciso di rientrare nel PCI, perché convinto “che occorra sempre stare nel grosso della forza anche se non corrisponde alla mia idea”.

Due. Essere bolscevichi, aggiunge, vuol dire comprendere la necessità del professionismo in politica. Non la politica come mestiere, bensì la politica come beruf, il termine weberiano che compendia in sé i significati di professione e vocazione. Tronti considera necessaria la professione politica perché non crede nell’ottimismo democratico che attribuisce a tutti i cittadini la capacità di decidere, per cui rifiuta la retorica sulla democrazia partecipativa.

Tre. Essere bolscevichi significa inoltre diffidare dell’estremismo: “La politica cammina su due gambe, il conflitto e la mediazione, se cammina solo sulla prima abbiamo l’estremismo, se cammina solo sulla seconda abbiamo l’opportunismo” (evidentemente non ha saputo/voluto prendere atto che la politica delle formazioni in cui ha militato per decenni camminava solo su quest'ultima gamba).

Quattro. Essere bolscevichi significa infine essere realisti: ”Il realismo”, dice, “si misura sulla durata delle conseguenze che tu attribuisci al tuo agire”, per cui, se vuoi che tali conseguenze durino, a volte devi rinunciare a determinati principi e valori, perché è più probabile che tu riesca a realizzarli se il tuo progetto dura nel tempo, mentre, se ti intestardisci a volerli mettere in atto qui, subito e a qualsiasi costo, andrai quasi certamente incontro al fallimento.

La mia ipotesi è che il vero motivo dell’abbaglio trontiano risieda nella quarta motivazione. Tronti ci dice di avere scelto di collocarsi laddove si concentra la forza per il cambiamento, sacrificando valori e principi ai vincoli dettati dalla contingenza storica in vista di una loro possibile, futura ripresa e realizzazione. Ma a quali vincoli “oggettivi” si riferisce? Mi pare evidente che qui entra in campo, in barba a molte delle intuizioni critiche formulate dallo stesso Tronti, una visione rimasta costantemente maggioritaria nel marxismo occidentale, vale a dire quella secondo cui nessuna volontà rivoluzionaria può avere ragione delle “leggi” economiche dello sviluppo capitalistico, nonché degli scenari geopolitici “sovradeterminati” da tali leggi. Così il “realismo” trontiano ricade però in una visione della storia come processo lineare, unidirezionale, animato da una necessità immanente, “naturale”, in palese contraddizione con le sue riflessioni sul politico come rottura del flusso “normale” degli eventi storici.

Se qualcosa ho potuto imparare da Tronti è quindi solo grazie alle lezioni di altri maestri che, come Gyorgy Lukacs (12), mi avevano vaccinato contro le insidie del determinismo e del meccanicismo. Ecco perché, malgrado questa pur grave debolezza del Tronti “realista” – che gli amici delle sinistre radicali non gli hanno mai perdonato –, resto convinto che nessun progetto di ricostruzione di un punto di vista rivoluzionario possa prescindere dal suo contributo teorico su temi quali l’autonomia del politico, i disastrosi effetti dell’infatuazione del marxismo occidentale per il progresso tecnologico e lo sviluppo economico; la critica della svolta individualista delle culture di movimento (e la loro conseguente cattura da parte del campo liberale); la rivendicazione della tradizione novecentesca della logica amico/nemico e del punto di vista di parte associato alla lotta di classe.

Per quanto riguarda in particolare quest'ultimo punto, mi preme citare tre frasi estratte da altrettanti scritti recenti: “il cemento dell’amicizia politica è una ben specifica e determinata e consaputa inimicizia sociale, non uno stare con ma uno stare contro”; “compito del partito è oggi semplificare politicamente la complessità sociale. Tornare a dividere l’uno in due al di là di tutte le apparenze sistemiche”; “che una parte va ricostruita è indubbio, altrimenti non c’è partito né politica, ma quale parte, strutturata come, riferita a cosa, in quale forma organizzata”.

Rispondere agli ultimi quattro quesiti è il compito di qualsiasi forza politica intenzionata a rilanciare una prospettiva anticapitalista.

Note

(1) M. Tronti, Operai e capitale, Einaudi, Torino 1966.

(2) F. Milanesi, Nel Novecento. Storia, teoria, politica nel pensiero di Mario Tronti, Mimesis, Milano 2014

(3) In questo scritto farò riferimento soprattutto alle seguenti opere di Tronti: Noi operaisti, DeriveApprodi, Roma 2009; Dall’estremo possibile, Ediesse, Roma 2011; Dello spirito libero, il Saggiatore, Milano 2015.

(4) Vedi, in particolare, M. Revelli, Oltre il Novecento. La politica, le ideologie e le insidie del lavoro, Einaudi, Torino 2001.

(5) Cfr. J-F. Lyotard, La condizione postmoderna. Rapporto sul sapere, Feltrinelli, Milano 1981.

(6) F. Fukuyama, La fine della storia e l’ultimo uomo, Rizzoli, Milano 2003.

(7) L. Boltanski, E. Chiapello, Il nuovo spirito del capitalismo, Mimesis, Milano-Udine 2014.

(8) Cfr. M. Tronti (a cura di C. Formenti), Abecedario (con due Dvd); DeriveApprodi, Roma 2016.

(9) Sulla capacità del neocapitalismo digitale di plasmare l’identità e la cultura di lavoratori e consumatori cfr. P. Dardot, C. Laval, La nuova ragione del mondo. Critica della razionalità neoliberista, DeriveApprodi, Roma 2013. Vedi anche il mio Felici e sfruttati, Egea, Milano 2011.

(10) Per una ricostruzione del pensiero “antimoderno” di Benjamin vedi A. Visalli, Classe e partito, Meltemi, Milano 2023.

(11) Vedi Abecedario, op. cit.

(12) Cfr. La mia Prefazione a G. Lukacs, Ontologia dell’essere sociale (4 voll.), Meltemi, Milano 2023. vedi anche C. Formenti, Ombre rosse. Saggi sull’ultimo Lukacs e altre eresie, Meltemi, Milano 2022.

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Arti di Liberazione. Liberare il corpo per liberarci dal capitalismo

di Davide Milazzo

Mi interrogo oggi su come può contribuire al dibattito sulla crisi del capitalismo evidenziata dalla pandemia, un compagno come me che dedica gran parte del proprio tempo alla professione di maestro di arti marziali, intendendo questa professione anche come modo per trasmettere princìpi utili alla trasformazione personale e collettiva.

Classe 1969, la mia esperienza militante è maturata a metà degli anni '80, prima in Democrazia Proletaria, poi nell’autonomia operaia, esperienza quest’ultima per me fondamentale e almeno interiormente non conclusa. Oggi guardo con simpatia e sostegno all’esperienza di Potere al Popolo.

Poiché mi occupo di trasmettere una disciplina tradizionale come il kung fu, basato sull’unità inscindibile di teoria e prassi e conseguentemente (dal mio punto di vista) di corpo e mente, è a partire da qui che mi sento di contribuire al dibattito politico.

Oggi il corpo è un terreno di conquista dell’ideologia che vuol farne oggetto di mercato, che lo considera come una “macchina” scollegata dal pensiero astratto, nel migliore dei casi da tenere in buona salute e di bella apparenza secondo i parametri dominanti, (tutti impostati sulla dimensione esclusivamente quantitativa: quanti kg, quanti muscoli, quante calorie assimilare, ecc).

Un po’ come un’automobile cui cambiare l’olio e lustrare la carrozzeria. Un corpo colonizzato dal mercato dunque, ma anche abbandonato da chi si colloca sul fronte del pensiero critico e della trasformazione. Non credo infatti che le cose vadano molto meglio nelle palestre popolari dei centri sociali, per esempio. Sempre meglio che ci siano, intendiamoci, fino a pochi anni fa gli ambienti militanti che ho vissuto erano spesso camere a gas immerse nel fumo, luoghi quindi tutt’altro che salubri e vivibili.

Non mi pare però che nessuno mai si sia posto il problema di far dialogare queste esperienze con l’elaborazione dell’agire politico, relegandole ad un ruolo di servizio accessorio. Solita scissione quindi, da una parte si pensa, dall’altra si suda, e molto spesso gli attori non sono gli stessi.

Voglio fare una rapida disamina dei pochi che oggi mostrano interesse per il corpo, dall’angolo di visuale di chi si occupa come me di discipline qualificabili come psico-corporee. Anzitutto mi preme rivolgere l’ attenzione a quell’ampia area mistico-gelatinosa che si può identificare come new age, che nel campo in cui opero si può dire spartisca l’egemonia insieme all’altra faccia della medaglia, quella dei truci degli sport da combattimento di ispirazione yankee.

Entrambe le versioni sono il riflesso della separazione mente-corpo imposta dall’ideologia dominante e funzionale alle leggi di mercato. Nel primo caso una melassa di idee che sfociano nella legittimazione religiosa del presente capitalistico, spesso con contenuti reazionari. Nel secondo una sorta di regressione all’istinto puro e selvaggio, alle pulsioni primordiali che sfociano nella violenza fine a se stessa. Dunque testa senza azione trasformativa (corpo) e corpo senza testa, o senza cuore come preferisco dire in accordo con la tradizione di cui mi occupo.

Signori e signore della new age, mi dispiace non tanto per voi ma per chi si beve la vostra rappresentazione metafisica e farlocca dell’esistenza... ma la fase attuale non è per niente il passaggio automatico per nessuna evoluzione umana. Sono balle che si siano fermate guerre razzismo e sfruttamento umano e ambientale.

Ogni crisi rappresenta casomai un potenziale di cambiamento e diverse possibilità di uscita, a seconda di un aspetto per voi terrifico chiamato lotta di classe (studiate please, non vuol dire giocare a battaglia navale nelle classi scolastiche). E dai rapporti di forza che ne derivano. Quindi dall’azione diretta e cosciente, da parte dei dominati contro i dominanti, dei poveri contro i ricchi, degli esclusi dal potere, il novantanove per cento, contro l’elite dell’uno per cento.

Gli esclusi dal possesso dei mezzi di produzione contro i proprietari, perché è da come si produce e per chi che deriva il cosa e il come lo si scambia. Non esiste nessun “commercio equo e solidale”, tra le pieghe del capitalismo lo scambio è necessariamente diseguale.

Per ora, la gestione pandemica dimostra il contrario della visione stucchevole da venditori di confetti che spacciate. La borghesia padronale che guida le mani e le piccole menti di chi siede al governo, per non parlare dei mostriciattoli fascioleghisti, va tutta nella direzione di una guerra spietata non al virus come dichiarano, ma contro i poveri. Non rimettono in discussione niente di quel liberismo che ha creato le condizioni per questa strage pandemica, al contrario rilanciano alla grande!

Per Conte la priorità sono i soldi ai padroni e l’ ordine pubblico (”non siate arrabbiati” o vi facciamo spaccare il cranio dai nostri gorilla in divisa, il senso è tutto lì), mica rilanciare un piano straordinario di welfare di tipo keynesiano, non dico rivoluzione, ma almeno che ne so... sentire una parola come meno armi più ospedali, il minimo della decenza. No.

Ho sentito invece grandi opere, quindi soliti affari, solita devastazione ambientale, solito furto sulle nostre vite. La produzione di armi è continuata anche nella fase uno, giudicata essenziale. La vita umana considerata meno di zero, carne da macello da sacrificare sull’altare dei profitti: tutti al lavoro ma chiusi in casa, al massimo liberi di farvi il funerale. Grazie eh! Le normali procedure istituzionali di una democrazia formale (borghese e liberaldemocratica) azzerate. Allora è tempo di agire.

Oggi come negli anni '20 la stretta autoritaria non è affatto un portato inevitabile del coronavirus, come allora non era conseguenza del virus chiamato pericolo rosso. Ieri come oggi il capitale dichiara guerra ma indica nemici farlocchi da dare in pasto ad una opinione pubblica smarrita e incapace di avere chiavi di lettura coerenti e complessive. Il nemico del capitale è l’umanità, ma anche la natura tutta, gli animali, il pianeta... tutto ciò su cui la sua famelica sete di profitti in fase di stagnazione può gettarsi rabbiosamente.

Visioni che coprono questo spostando il ragionamento in nebulose inconcludenti e inutili sono subalterne, per non dire complici: a titolo di esempio, possiamo anche abbattere la rete 5g, e sarebbe giustissimo, ma non è quello il centro, ma solo una conseguenza di un sistema malato.

Creiamo contropotere dal basso, insubordinazione capillare e diffusa, su tutti i fronti, e mettiamo in rete le esperienze. Studiare, ascoltare l’informazione giusta e non le semplicistiche narrazioni complottiste, sapersi schierare e fare le scelte giuste in tutti gli ambiti vitali. Discutere di paradigmi di liberazione in cui il corpo abbia un posto di primo piano, perché dal corpo passano le percezioni, dunque la qualità dello scambio col mondo circostante. Se il corpo è il filtro principale e l’elaboratore delle sensazioni percettive che ci vengono dal mondo esterno, cosa c’è di più idealistico ed errato che ritenere che sia una macchina che nulla ha a che vedere con il pensare, con il sentire e dunque con l’agire, incluso l’agire rivoluzionario che qui ci interessa?

Sin da studente sentivo quanto fosse sbagliato un modello educativo che escludesse il corpo: passare ore e ore seduti senza muoversi, subendo il profluvio di soggetti ingobbiti e flaccidi è cosa da zombi. Per fare la rivoluzione, allo stesso modo, non possiamo avere stili di vita da malati, perché la rivoluzione è l’atto più sano, creativo e vitale che possiamo fare, dunque richiede il massimo potenziale di vitalità.

Avere un corpo vivo significa avere percezioni vive, sensi enormemente amplificati e dunque una capacità intellettuale più viva. E con vivo pensiero, nel caso che ci riguarda come compagni, non intendo semplicemente la capacità di interpretare il mondo, ma prima di ciò l’arte di sintonizzarsi con esso, con la natura, con i nostri simili, essendo capaci dunque di relazioni profonde e sottratte dalla mercificazione del capitale.

Lo Zen e il Taoismo ci parlano di tre stadi della conoscenza:

1) l’ignoranza, in cui il fondamentalismo e il fideismo trovano fissa dimora;

2) la conoscenza intellettuale, che si ottiene a scapito di semplicità e spontaneità. Preferibile all’ignoranza, ma terreno troppo arido e avulso dalla realtà;

3) dopo aver appreso grazie alla conoscenza, ci sbarazziamo del superfluo e teniamo l’essenziale, trasformando la conoscenza in saggezza. “Mentre la conoscenza è un peso nella testa, la saggezza danza nei muscoli, e ci tiene caldo di notte” (Daniele Bolelli, cit.). E non mi pare azzardato sostenere che siamo ben vicini all’idea di Marx, per il quale “I filosofi hanno interpretato il mondo, ora a noi tocca cambiarlo”.

Ovvero: le idee senza gambe sono un orpello inutile, come il pensiero senza prassi!

Mi pare strano che dopo gli anni '70 e il contributo che hanno dato su questi temi, il discorso sul corpo sia scomparso dall’orizzonte dei compagni, finendo per riprodurre la scissione tipica mente/corpo tutta funzionale al capitale.

Da qui, errori di impostazione di rilievo, come una certa impostazione scientista fideistica che sfocia nel banale, come se la scienza e la tecnologia fossero un qualcosa di neutrale, come se non fossero esistite le riflessioni in merito dei Quaderni Rossi, di Raniero Panzieri.

Ecco quindi che vengono dati per scontati, tornando all’attualità, dogmi fabbricati dalle multinazionali come quello che vorrebbe i vaccini come panacea, mentre vi sono molte voci autorevoli e libere che sostengono il contrario, in favore piuttosto di prevenzione e cura, aspetti dei quali invece il sistema se ne frega, per ovvie considerazioni di profitto!

Cosa c’è di meglio che un sano movimento fisico all’aria aperta, soprattutto se si tratta di discipline come lo Yoga, il Qigong, le arti marziali, come sanno bene in Cina dove hanno attuato precisi protocolli con queste discipline anche dentro gli ospedali covid, con ottimi risultati in termini di prevenzione e cura insieme alla medicina tradizionale cinese. Da noi il movimento è stato represso e criminalizzato, i parchi chiusi, i droni, i delatori anti "runner" ecc.

Occorre la capacità di correggere il tiro su questi temi, e mi auguro che questo contributo possa essere di qualche utilità per rimediare al grave fatto di aver lasciato sguarnito, come area antagonista, un terreno di lotta oggi centralissimo: il dominio del capitale sui corpi, sulla salute delle persone e sulla libertà di cura. Che a sua volta rimanda a che idea di società vogliamo coltivare, che tipo di rapporti tra esseri umani vogliamo, e tra questi e la natura. Quale socialismo insomma.

Per i compagni zapatisti del Chiapas il miglior vaccino oggi sono le relazioni di comunità, da quando hanno a che fare col covid hanno accelerato sul tema dell’autonomia economica e amministrativa dal “malgoverno” per usare le loro parole. Il simbolo dei “caracoles”, le municipalità autonome zapatiste, è una spirale, che sta a simboleggiare l’armonia del microcosmo uomo con l’Universo, con il Tutto circostante. Una spiritualità rivoluzionaria che passa dal loro modo di vivere il rapporto con la Terra e gli elementi della natura, che difendono a spada tratta dalle “grandi opere”. Questi compagni ridono del nostro meccanicismo scientista, e hanno ragione.

Per concludere queste sommarie e provvisorie considerazioni, cari compagni: solo testa uguale solito onanismo intellettualistico che produce soggettività nel migliore dei casi capaci di pensiero critico, ma pur sempre nevrotiche, dissociate da se stessi e dalla natura, con stili di vita insani e decadenti.

Agire, pensare, vivere una vita più piena e articolata che coinvolga tutti i piani dell’esistenza, concreta e sottile, corporea e animica, è già un passo verso il cambiamento, qui e ora. Tutto il resto è una questione di scontro e di esiti dello scontro, non c’è niente di buono che accadrà per ”conversione” o non so quale automatismo come vorrebbero i new age, ma altrettanto sballato è riprodurre scissioni che sono lo specchio della frammentazione imposta da questo sistema. E profondamente errato è anche confondere religione e spiritualità.

Come dimostrano molte esperienze rivoluzionarie che oggi a mio parere sono la parte più avanzata dei movimenti, come gli zapatisti, i mapuche, una parte del movimento Kurdo. Possiamo tranquillamente conciliare materialismo storico e spiritualità intesa come risveglio interiore, perché passando da qui il discorso della liberazione collettiva assume radici forti che altrimenti non avrebbe. Fortemente radicati nel corpo-cuore. L’esperienza storica dovrebbe già parlarci chiaro a riguardo.

Corpo, mente, energia sono dimensioni insopprimibili, persi i quali si cade nel riduzionismo meccanicista che impoverisce le nostre vite, sterilizza la capacità stessa di produrre visioni potenti di Liberazione, di società altra. Abbiamo bisogno di volare alto per ritentare l’assalto al cielo con più strumenti di consapevolezza, la base necessaria per fare questo è avere radici solide in se stessi, nella consapevolezza interiore, e in questo le pratiche tradizionali come le arti marziali, che si basano proprio su questa visione armoniosa e completa, hanno moltissimo da dire e da dare.

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Su rossobruni e dintorni. Logica meccanicistica e logica dialettica

Uno dei non sporadici casi in cui la logica binaria prende il sopravvento sulla logica dialettica si riscontra nella comune tendenza a ridurre la complessa ontologia marxista a un decostruzionismo. Quando un termine viene frequentemente usato da una forza politica con connotati ideologici ben precisi, la forza avversaria tende spesso a nutrire un certo disprezzo verso di esso e a rifiutarlo in toto. Eppure il marxismo, che costituisce, tra le altre cose, una “critica dell’ideologia”, può condurre tale operazione di smascheramento della “falsa coscienza” soltanto in quanto contrappone ai processi di ideologizzazione una certa oggettività.

Il linguaggio stesso risulta sottoposto ai rapporti di forza, che agiscono non soltanto sul processo di selezione dei termini, ma anche sul loro impiego.

“Libertà”, “progresso”, “democrazia” sono lemmi che hanno conosciuto numerose varianti ideologiche, molteplici usi strumentali, tra loro persino contrapposti. Il marxismo, tuttavia, si è sempre prodigato per smascherare queste varianti e questi usi senza rifiutare i termini nel loro significato oggettivo e universale.

Oggi il termine “rosso-bruno” risulta egemonizzato dall’ideologia liberale che lo impiega per diffondere e corroborare la propria “teoria del totalitarismo”. Viene dunque perlopiù evocato allo scopo di equiparare comunisti e fascisti, a cui vengono contrapposti i liberali-moderni, sedicenti esponenti della tolleranza e della democrazia. Si tratta chiaramente di una narrazione fantasiosa. Ma l’imprescindibile smascheramento di questa fantasia non deve costituire un pretesto con cui rifiutare il termine nella sua totalità. Perché?

A partire dagli anni ’70 del secolo scorso l’ideologia postmoderna ha cominciato a egemonizzare il mondo del dissenso e della cultura critica, precedentemente capitanati dal marxismo. È dunque nato un postmodernismo di sinistra che ha dato luogo a una sorta di marxismo fluido, flessibile, pronto a contaminarsi e a spalancare le porte ad autori di destra come Nietzsche e Heidegger. Questa ideologia ha finito, come è stato ampiamente dimostrato, per favorire l’affermarsi di tendenze anarcocapitaliste che hanno progressivamente eroso e privato di consistenza le strutture della democrazia moderna.

L’avanzare della crisi economica su un terreno di devastazione culturale e politica ha successivamente favorito la nascita di un postmodernismo di destra: una destra fluida che guarda prevalentemente a Carl Schmitt, a Julius Evola, a Ernst Jünger, a Spengler, a Nietzsche, a Heidegger e a Giovanni Gentile, ma pronta a contaminarsi e a spalancare le porte ad autori come Gramsci e Marx. Naturalmente se nel caso dei “Nietzscheani di sinistra”, l’ideologia postmoderna si reggeva su una gigantesca distorsione del pensiero di Nietzsche, così nel caso di questi “Marxiani di destra”, l’ideologia postmoderna si regge su una gigantesca distorsione del pensiero di Marx.

In entrambi i casi tale ideologia teorizza la necessità di superare le categorie di “destra” e “sinistra”.

Il tentativo della “destra liquida” in ascesa, tuttavia, consiste nell’inglobare la critica al sistema capitalistico propria del marxismo in una critica della modernità in quanto tale (dei suoi processi economici, delle sue strutture politiche e dei suoi valori culturali); in una critica quindi che riproponga senza le intermediazioni della società civile, le tradizioni obsolete, le antiche gerarchie e un rapporto diretto tra sovrano e popolo.

Tale polpa nera dell’orizzonte eurasiatista si presenta spesso, tuttavia, sotto una scorza rossa che, oltre a svolgere una funzione protettiva finisce per sedurre anche quanti sono inclini ad entusiasmarsi non appena sentono echeggiare il nome di Gramsci o di Marx.

Indubbiamente la categoria di “rosso-bruno” appare oggi ampiamente dilatata dall’ideologia liberale, al fine di colpire anche il marxismo e qualunque tentativo di focalizzare l’attenzione sulla questione nazionale; ma non meno dilatato è il rifiuto di questa categoria. Un rifiuto che si ostina a non voler prendere le distanze dall’eurasiatismo e da quei “Marxiani di destra” impegnati a inglobare l’anticapitalismo di sinistra entro le proprie pulsioni antioccidentali e i propri istinti antimoderni, con la progressiva adesione di sempre più marxisti che ne subiscono l’attrazione narrativa.

«Gratta molti comunisti, e troverai degli sciovinisti gran-russi» aveva affermato Lenin.

È certo una frase nota, ma questa sua affermazione, riflettendoci, contiene in ultima analisi una critica ai rosso-bruni del proprio tempo, a coloro cioè che sotto una scorza rossa nascondevano una certa polpa nera. Era forse anche Lenin una vittima dell’ideologia liberale?

Analogamente, nei “Quaderni del Carcere”, Antonio Gramsci inquadra in questi termini il fenomeno dell’eurasiatismo:

«Eurasiatismo. Il movimento si svolge intorno al giornale Nakanune, che tende alla revisione dell’atteggiamento assunto dagli intellettuali emigrati: è cominciato nel 1921. La prima tesi dell’eurasiatismo è che la Russia è più asiatica che occidentale. La Russia deve mettersi alla testa dell’Asia nella lotta contro il predominio europeo. La seconda tesi è che il bolscevismo è stato un avvenimento decisivo per la storia della Russia: ha «attivato» il popolo russo ed ha giovato all’autorità e all’influenza mondiale della Russia con la nuova ideologia che ha diffuso. Gli Eurasiatici non sono bolscevichi ma sono nemici della democrazia e del parlamentarismo occidentale. Essi si atteggiano spesso a fascisti russi, come amici di uno Stato forte in cui la disciplina, l’autorità, la gerarchia abbiano a dominare sulla massa. Sono partigiani di una dittatura e salutano l’ordine statale vigente nella Russia dei Soviet per quanto essi vagheggino di sostituire l’ideologia nazionale a quella proletaria. L’ortodossia è per loro l’espressione tipica del carattere popolare russo; essa è il cristianesimo dell’anima eurasiatica».

Gramsci che qui attacca gli «Eurasiatici» come «nemici della democrazia e del parlamentarismo occidentali» e come «amici di uno Stato forte in cui la disciplina, l’autorità, la gerarchia abbiano a dominare sulla massa», risulta anch’egli vittima dell’ideologia liberale?

Oggi come ieri, la critica ai rosso-bruni e agli eurasiatisti costituisce un compito fondamentale del marxismo per distinguere il significato autentico di un termine dai suoi usi strumentali. Come è il marxismo che dovrebbe rivendicare per primo il concetto di “democrazia” per non lasciare all’ideologia liberale l’egemonia su questo termine, così è il marxismo che dovrebbe criticare per primo il “rossobrunismo” per non lasciare al liberalismo l’egemonia di questa critica.

Certo, la categoria in questione appare oggi, come abbiamo osservato, indubbiamente dilatata. E tuttavia possiamo affermare che esistono diverse gradazioni di rossobrunismo: quei marxisti italiani, ad esempio, che oggi sostengono senza remore il governo Di Maio-Salvini, ritengono forse sia esso un governo di sinistra, con politiche e finalità di sinistra, o non postulano tacitamente, per giustificare un tale sostegno, quel superamento delle categorie di cui sopra oggi così reiterato dai discorsi della destra postmoderna? Non costituisce la simpatia di certi marxisti odierni per il governo attuale un più o meno profondo assorbimento del nuovo postmodernismo reazionario? Se la categoria di rossobrunismo è molto meno ampia di quanto l’ideologia liberale tende oggi a far credere, è sicuramente anche molto più variegata.

Compito del marxismo sarebbe allora quello di ristabilire non soltanto i confini di tale categoria ma anche i sui diversi cromatismi. Ad una critica liberale di questo termine occorrerebbe in sostanza contrapporre una critica marxista, come a una logica meccanicista una logica dialettica. È invece un atteggiamento tipico dell’ideologia postmoderna la tendenza a dimenticare la “pars construens” per concentrarsi unicamente sulla “pars destruens”, sia per quanto riguarda gli assetti sociali che per quanto concerne i fenomeni linguistici.

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