I sistemi economici e politici sono riconducibili a due macro-aree: da una parte ci sono quelli che perseguono il benessere collettivo e hanno una tensione protesa, tendenzialmente almeno, al rispetto dei diritti fondamentali; dall’altra ci sono quelli criminali che hanno come finalità dichiarata, la violazione sistematica dei diritti.
L’analisi economica e politica italiana in questo frangente storico ci riconduce, volenti o nolenti, alla seconda macroarea.
In Italia, peraltro, tutto diventa assai più pericoloso, perché tutte le forze presenti in Parlamento sono sostenute da identici gruppi lobbistici, a cominciare da quello clericale, al punto da contendersene la rappresentatività.
È evidentemente una contesa al ribasso di civiltà, e più si adottano politiche liberticide e più l’adesione delle masse, purtroppo, aumenta.
Va da sé che le violazioni dei diritti, non essendo riconducibili ad una singola persona ma ad un sistema politico ed economico, non determinano automaticamente alcuna responsabilità penale.
In questa progressiva erosione, in cima alla lista ci sono, come da prassi, i diritti sessuali e riproduttivi la cui negazione e repressione, consente ai detentori del potere di avere il controllo sulla natalità e sulla fecondità.
È in questo contesto che si inserisce l’attacco sfacciato alla legge 194, la legge che tutela dal 1978 l’autodeterminazione femminile, un attacco da sempre sferrato senza soluzione di continuità dal clero, nemico antropologico delle donne, e di cui il potere politico, in modo subdolo, è stato da sempre interprete colluso.
La legge 194 è stata neutralizzata chiudendo i consultori e i reparti di ginecologia.
La legge 194 è stata neutralizzata consentendo che la carriera dei ginecologi potesse subire l’interferenza del clero, che ha ostacolato in ogni modo i medici non obiettori.
La legge 194 è stata neutralizzata consentendo che nei prontuari farmaceutici la pillola del giorno dopo non fosse inserita in via obbligatoria.
La legge 194 è stata neutralizzata quando un personaggio politico spregevole come la Lorenzin ha depenalizzato l’aborto clandestino, per il quale poteva essere comminata una multa di € 50,00, e lo ha trasformato in violazione amministrativa elevando la sanzione a € 10.000.
La legge 194 è stata neutralizzata quando la Presidente della Regione Umbria Tesei ha deciso che per somministrare la pillola abortiva occorreva il ricovero ospedaliero di tre giorni, quando ovunque viene somministrata con assunzione a domicilio, ed era chiaro anche ai sassi come simile norma avesse una finalità punitiva e mortificante.
Del resto il potere ha bisogno della sottomissione e dell’obbedienza, e una donna con mentalità patriarcale cui affidare il lavoro sporco, non è difficile trovarla negli ambienti religiosi, le allevano apposta con queste devianze.
La Lorenzin (PD) e la Tesei (Lega) ne sono fiere esponenti, incapaci di avere consapevolezza del ribrezzo che suscitano, ma anche di vedere come le forze politiche che rappresentano, siano entrambe stomachevolmente intercambiabili, e con esse il M5S, stampella altalenante ora dell’una e ora dell’altra.
Il clero misogino resta un ostacolo permanente perché ha una potenza di tiro non indifferente, dispone pur sempre di capacità finanziarie notevoli, e tiene a libro paga quasi tutto il Parlamento, non necessariamente con erogazioni dirette, ma semplicemente garantendo l’elezione.
La disparità di armi tra le fazioni in campo è sbilanciata non solo sotto il profilo finanziario, ma anche a causa della cecità delle forze politiche extraparlamentari, che dovrebbero costruire l’opposizione al clero parassita, maggiore artefice delle politiche liberticide, mentre invece lo assecondano nella adesione alla identica mitologia condivisa, la stessa da cui è derivata l’uccisione delle streghe, ovvero il femminicidio di massa più raccapricciante della storia dell’umanità.
Tuttavia nella storia non c’è potere che non abbia prodotto la sua Resistenza.
L’attacco ai diritti sessuali ha punti di resistenza nel Paese, e le minoranze resistenti sono destinate, con cadenze cicliche, a diventare maggioranze, ad onta del patriarcato imperante.
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03/05/2020
Arti di Liberazione. Liberare il corpo per liberarci dal capitalismo
di Davide Milazzo
Mi interrogo oggi su come può contribuire al dibattito sulla crisi del capitalismo evidenziata dalla pandemia, un compagno come me che dedica gran parte del proprio tempo alla professione di maestro di arti marziali, intendendo questa professione anche come modo per trasmettere princìpi utili alla trasformazione personale e collettiva.
Classe 1969, la mia esperienza militante è maturata a metà degli anni '80, prima in Democrazia Proletaria, poi nell’autonomia operaia, esperienza quest’ultima per me fondamentale e almeno interiormente non conclusa. Oggi guardo con simpatia e sostegno all’esperienza di Potere al Popolo.
Poiché mi occupo di trasmettere una disciplina tradizionale come il kung fu, basato sull’unità inscindibile di teoria e prassi e conseguentemente (dal mio punto di vista) di corpo e mente, è a partire da qui che mi sento di contribuire al dibattito politico.
Oggi il corpo è un terreno di conquista dell’ideologia che vuol farne oggetto di mercato, che lo considera come una “macchina” scollegata dal pensiero astratto, nel migliore dei casi da tenere in buona salute e di bella apparenza secondo i parametri dominanti, (tutti impostati sulla dimensione esclusivamente quantitativa: quanti kg, quanti muscoli, quante calorie assimilare, ecc).
Un po’ come un’automobile cui cambiare l’olio e lustrare la carrozzeria. Un corpo colonizzato dal mercato dunque, ma anche abbandonato da chi si colloca sul fronte del pensiero critico e della trasformazione. Non credo infatti che le cose vadano molto meglio nelle palestre popolari dei centri sociali, per esempio. Sempre meglio che ci siano, intendiamoci, fino a pochi anni fa gli ambienti militanti che ho vissuto erano spesso camere a gas immerse nel fumo, luoghi quindi tutt’altro che salubri e vivibili.
Non mi pare però che nessuno mai si sia posto il problema di far dialogare queste esperienze con l’elaborazione dell’agire politico, relegandole ad un ruolo di servizio accessorio. Solita scissione quindi, da una parte si pensa, dall’altra si suda, e molto spesso gli attori non sono gli stessi.
Voglio fare una rapida disamina dei pochi che oggi mostrano interesse per il corpo, dall’angolo di visuale di chi si occupa come me di discipline qualificabili come psico-corporee. Anzitutto mi preme rivolgere l’ attenzione a quell’ampia area mistico-gelatinosa che si può identificare come new age, che nel campo in cui opero si può dire spartisca l’egemonia insieme all’altra faccia della medaglia, quella dei truci degli sport da combattimento di ispirazione yankee.
Entrambe le versioni sono il riflesso della separazione mente-corpo imposta dall’ideologia dominante e funzionale alle leggi di mercato. Nel primo caso una melassa di idee che sfociano nella legittimazione religiosa del presente capitalistico, spesso con contenuti reazionari. Nel secondo una sorta di regressione all’istinto puro e selvaggio, alle pulsioni primordiali che sfociano nella violenza fine a se stessa. Dunque testa senza azione trasformativa (corpo) e corpo senza testa, o senza cuore come preferisco dire in accordo con la tradizione di cui mi occupo.
Signori e signore della new age, mi dispiace non tanto per voi ma per chi si beve la vostra rappresentazione metafisica e farlocca dell’esistenza... ma la fase attuale non è per niente il passaggio automatico per nessuna evoluzione umana. Sono balle che si siano fermate guerre razzismo e sfruttamento umano e ambientale.
Ogni crisi rappresenta casomai un potenziale di cambiamento e diverse possibilità di uscita, a seconda di un aspetto per voi terrifico chiamato lotta di classe (studiate please, non vuol dire giocare a battaglia navale nelle classi scolastiche). E dai rapporti di forza che ne derivano. Quindi dall’azione diretta e cosciente, da parte dei dominati contro i dominanti, dei poveri contro i ricchi, degli esclusi dal potere, il novantanove per cento, contro l’elite dell’uno per cento.
Gli esclusi dal possesso dei mezzi di produzione contro i proprietari, perché è da come si produce e per chi che deriva il cosa e il come lo si scambia. Non esiste nessun “commercio equo e solidale”, tra le pieghe del capitalismo lo scambio è necessariamente diseguale.
Per ora, la gestione pandemica dimostra il contrario della visione stucchevole da venditori di confetti che spacciate. La borghesia padronale che guida le mani e le piccole menti di chi siede al governo, per non parlare dei mostriciattoli fascioleghisti, va tutta nella direzione di una guerra spietata non al virus come dichiarano, ma contro i poveri. Non rimettono in discussione niente di quel liberismo che ha creato le condizioni per questa strage pandemica, al contrario rilanciano alla grande!
Per Conte la priorità sono i soldi ai padroni e l’ ordine pubblico (”non siate arrabbiati” o vi facciamo spaccare il cranio dai nostri gorilla in divisa, il senso è tutto lì), mica rilanciare un piano straordinario di welfare di tipo keynesiano, non dico rivoluzione, ma almeno che ne so... sentire una parola come meno armi più ospedali, il minimo della decenza. No.
Ho sentito invece grandi opere, quindi soliti affari, solita devastazione ambientale, solito furto sulle nostre vite. La produzione di armi è continuata anche nella fase uno, giudicata essenziale. La vita umana considerata meno di zero, carne da macello da sacrificare sull’altare dei profitti: tutti al lavoro ma chiusi in casa, al massimo liberi di farvi il funerale. Grazie eh! Le normali procedure istituzionali di una democrazia formale (borghese e liberaldemocratica) azzerate. Allora è tempo di agire.
Oggi come negli anni '20 la stretta autoritaria non è affatto un portato inevitabile del coronavirus, come allora non era conseguenza del virus chiamato pericolo rosso. Ieri come oggi il capitale dichiara guerra ma indica nemici farlocchi da dare in pasto ad una opinione pubblica smarrita e incapace di avere chiavi di lettura coerenti e complessive. Il nemico del capitale è l’umanità, ma anche la natura tutta, gli animali, il pianeta... tutto ciò su cui la sua famelica sete di profitti in fase di stagnazione può gettarsi rabbiosamente.
Visioni che coprono questo spostando il ragionamento in nebulose inconcludenti e inutili sono subalterne, per non dire complici: a titolo di esempio, possiamo anche abbattere la rete 5g, e sarebbe giustissimo, ma non è quello il centro, ma solo una conseguenza di un sistema malato.
Creiamo contropotere dal basso, insubordinazione capillare e diffusa, su tutti i fronti, e mettiamo in rete le esperienze. Studiare, ascoltare l’informazione giusta e non le semplicistiche narrazioni complottiste, sapersi schierare e fare le scelte giuste in tutti gli ambiti vitali. Discutere di paradigmi di liberazione in cui il corpo abbia un posto di primo piano, perché dal corpo passano le percezioni, dunque la qualità dello scambio col mondo circostante. Se il corpo è il filtro principale e l’elaboratore delle sensazioni percettive che ci vengono dal mondo esterno, cosa c’è di più idealistico ed errato che ritenere che sia una macchina che nulla ha a che vedere con il pensare, con il sentire e dunque con l’agire, incluso l’agire rivoluzionario che qui ci interessa?
Sin da studente sentivo quanto fosse sbagliato un modello educativo che escludesse il corpo: passare ore e ore seduti senza muoversi, subendo il profluvio di soggetti ingobbiti e flaccidi è cosa da zombi. Per fare la rivoluzione, allo stesso modo, non possiamo avere stili di vita da malati, perché la rivoluzione è l’atto più sano, creativo e vitale che possiamo fare, dunque richiede il massimo potenziale di vitalità.
Avere un corpo vivo significa avere percezioni vive, sensi enormemente amplificati e dunque una capacità intellettuale più viva. E con vivo pensiero, nel caso che ci riguarda come compagni, non intendo semplicemente la capacità di interpretare il mondo, ma prima di ciò l’arte di sintonizzarsi con esso, con la natura, con i nostri simili, essendo capaci dunque di relazioni profonde e sottratte dalla mercificazione del capitale.
Lo Zen e il Taoismo ci parlano di tre stadi della conoscenza:
1) l’ignoranza, in cui il fondamentalismo e il fideismo trovano fissa dimora;
2) la conoscenza intellettuale, che si ottiene a scapito di semplicità e spontaneità. Preferibile all’ignoranza, ma terreno troppo arido e avulso dalla realtà;
3) dopo aver appreso grazie alla conoscenza, ci sbarazziamo del superfluo e teniamo l’essenziale, trasformando la conoscenza in saggezza. “Mentre la conoscenza è un peso nella testa, la saggezza danza nei muscoli, e ci tiene caldo di notte” (Daniele Bolelli, cit.). E non mi pare azzardato sostenere che siamo ben vicini all’idea di Marx, per il quale “I filosofi hanno interpretato il mondo, ora a noi tocca cambiarlo”.
Ovvero: le idee senza gambe sono un orpello inutile, come il pensiero senza prassi!
Mi pare strano che dopo gli anni '70 e il contributo che hanno dato su questi temi, il discorso sul corpo sia scomparso dall’orizzonte dei compagni, finendo per riprodurre la scissione tipica mente/corpo tutta funzionale al capitale.
Da qui, errori di impostazione di rilievo, come una certa impostazione scientista fideistica che sfocia nel banale, come se la scienza e la tecnologia fossero un qualcosa di neutrale, come se non fossero esistite le riflessioni in merito dei Quaderni Rossi, di Raniero Panzieri.
Ecco quindi che vengono dati per scontati, tornando all’attualità, dogmi fabbricati dalle multinazionali come quello che vorrebbe i vaccini come panacea, mentre vi sono molte voci autorevoli e libere che sostengono il contrario, in favore piuttosto di prevenzione e cura, aspetti dei quali invece il sistema se ne frega, per ovvie considerazioni di profitto!
Cosa c’è di meglio che un sano movimento fisico all’aria aperta, soprattutto se si tratta di discipline come lo Yoga, il Qigong, le arti marziali, come sanno bene in Cina dove hanno attuato precisi protocolli con queste discipline anche dentro gli ospedali covid, con ottimi risultati in termini di prevenzione e cura insieme alla medicina tradizionale cinese. Da noi il movimento è stato represso e criminalizzato, i parchi chiusi, i droni, i delatori anti "runner" ecc.
Occorre la capacità di correggere il tiro su questi temi, e mi auguro che questo contributo possa essere di qualche utilità per rimediare al grave fatto di aver lasciato sguarnito, come area antagonista, un terreno di lotta oggi centralissimo: il dominio del capitale sui corpi, sulla salute delle persone e sulla libertà di cura. Che a sua volta rimanda a che idea di società vogliamo coltivare, che tipo di rapporti tra esseri umani vogliamo, e tra questi e la natura. Quale socialismo insomma.
Per i compagni zapatisti del Chiapas il miglior vaccino oggi sono le relazioni di comunità, da quando hanno a che fare col covid hanno accelerato sul tema dell’autonomia economica e amministrativa dal “malgoverno” per usare le loro parole. Il simbolo dei “caracoles”, le municipalità autonome zapatiste, è una spirale, che sta a simboleggiare l’armonia del microcosmo uomo con l’Universo, con il Tutto circostante. Una spiritualità rivoluzionaria che passa dal loro modo di vivere il rapporto con la Terra e gli elementi della natura, che difendono a spada tratta dalle “grandi opere”. Questi compagni ridono del nostro meccanicismo scientista, e hanno ragione.
Per concludere queste sommarie e provvisorie considerazioni, cari compagni: solo testa uguale solito onanismo intellettualistico che produce soggettività nel migliore dei casi capaci di pensiero critico, ma pur sempre nevrotiche, dissociate da se stessi e dalla natura, con stili di vita insani e decadenti.
Agire, pensare, vivere una vita più piena e articolata che coinvolga tutti i piani dell’esistenza, concreta e sottile, corporea e animica, è già un passo verso il cambiamento, qui e ora. Tutto il resto è una questione di scontro e di esiti dello scontro, non c’è niente di buono che accadrà per ”conversione” o non so quale automatismo come vorrebbero i new age, ma altrettanto sballato è riprodurre scissioni che sono lo specchio della frammentazione imposta da questo sistema. E profondamente errato è anche confondere religione e spiritualità.
Come dimostrano molte esperienze rivoluzionarie che oggi a mio parere sono la parte più avanzata dei movimenti, come gli zapatisti, i mapuche, una parte del movimento Kurdo. Possiamo tranquillamente conciliare materialismo storico e spiritualità intesa come risveglio interiore, perché passando da qui il discorso della liberazione collettiva assume radici forti che altrimenti non avrebbe. Fortemente radicati nel corpo-cuore. L’esperienza storica dovrebbe già parlarci chiaro a riguardo.
Corpo, mente, energia sono dimensioni insopprimibili, persi i quali si cade nel riduzionismo meccanicista che impoverisce le nostre vite, sterilizza la capacità stessa di produrre visioni potenti di Liberazione, di società altra. Abbiamo bisogno di volare alto per ritentare l’assalto al cielo con più strumenti di consapevolezza, la base necessaria per fare questo è avere radici solide in se stessi, nella consapevolezza interiore, e in questo le pratiche tradizionali come le arti marziali, che si basano proprio su questa visione armoniosa e completa, hanno moltissimo da dire e da dare.
Fonte
Mi interrogo oggi su come può contribuire al dibattito sulla crisi del capitalismo evidenziata dalla pandemia, un compagno come me che dedica gran parte del proprio tempo alla professione di maestro di arti marziali, intendendo questa professione anche come modo per trasmettere princìpi utili alla trasformazione personale e collettiva.
Classe 1969, la mia esperienza militante è maturata a metà degli anni '80, prima in Democrazia Proletaria, poi nell’autonomia operaia, esperienza quest’ultima per me fondamentale e almeno interiormente non conclusa. Oggi guardo con simpatia e sostegno all’esperienza di Potere al Popolo.
Poiché mi occupo di trasmettere una disciplina tradizionale come il kung fu, basato sull’unità inscindibile di teoria e prassi e conseguentemente (dal mio punto di vista) di corpo e mente, è a partire da qui che mi sento di contribuire al dibattito politico.
Oggi il corpo è un terreno di conquista dell’ideologia che vuol farne oggetto di mercato, che lo considera come una “macchina” scollegata dal pensiero astratto, nel migliore dei casi da tenere in buona salute e di bella apparenza secondo i parametri dominanti, (tutti impostati sulla dimensione esclusivamente quantitativa: quanti kg, quanti muscoli, quante calorie assimilare, ecc).
Un po’ come un’automobile cui cambiare l’olio e lustrare la carrozzeria. Un corpo colonizzato dal mercato dunque, ma anche abbandonato da chi si colloca sul fronte del pensiero critico e della trasformazione. Non credo infatti che le cose vadano molto meglio nelle palestre popolari dei centri sociali, per esempio. Sempre meglio che ci siano, intendiamoci, fino a pochi anni fa gli ambienti militanti che ho vissuto erano spesso camere a gas immerse nel fumo, luoghi quindi tutt’altro che salubri e vivibili.
Non mi pare però che nessuno mai si sia posto il problema di far dialogare queste esperienze con l’elaborazione dell’agire politico, relegandole ad un ruolo di servizio accessorio. Solita scissione quindi, da una parte si pensa, dall’altra si suda, e molto spesso gli attori non sono gli stessi.
Voglio fare una rapida disamina dei pochi che oggi mostrano interesse per il corpo, dall’angolo di visuale di chi si occupa come me di discipline qualificabili come psico-corporee. Anzitutto mi preme rivolgere l’ attenzione a quell’ampia area mistico-gelatinosa che si può identificare come new age, che nel campo in cui opero si può dire spartisca l’egemonia insieme all’altra faccia della medaglia, quella dei truci degli sport da combattimento di ispirazione yankee.
Entrambe le versioni sono il riflesso della separazione mente-corpo imposta dall’ideologia dominante e funzionale alle leggi di mercato. Nel primo caso una melassa di idee che sfociano nella legittimazione religiosa del presente capitalistico, spesso con contenuti reazionari. Nel secondo una sorta di regressione all’istinto puro e selvaggio, alle pulsioni primordiali che sfociano nella violenza fine a se stessa. Dunque testa senza azione trasformativa (corpo) e corpo senza testa, o senza cuore come preferisco dire in accordo con la tradizione di cui mi occupo.
Signori e signore della new age, mi dispiace non tanto per voi ma per chi si beve la vostra rappresentazione metafisica e farlocca dell’esistenza... ma la fase attuale non è per niente il passaggio automatico per nessuna evoluzione umana. Sono balle che si siano fermate guerre razzismo e sfruttamento umano e ambientale.
Ogni crisi rappresenta casomai un potenziale di cambiamento e diverse possibilità di uscita, a seconda di un aspetto per voi terrifico chiamato lotta di classe (studiate please, non vuol dire giocare a battaglia navale nelle classi scolastiche). E dai rapporti di forza che ne derivano. Quindi dall’azione diretta e cosciente, da parte dei dominati contro i dominanti, dei poveri contro i ricchi, degli esclusi dal potere, il novantanove per cento, contro l’elite dell’uno per cento.
Gli esclusi dal possesso dei mezzi di produzione contro i proprietari, perché è da come si produce e per chi che deriva il cosa e il come lo si scambia. Non esiste nessun “commercio equo e solidale”, tra le pieghe del capitalismo lo scambio è necessariamente diseguale.
Per ora, la gestione pandemica dimostra il contrario della visione stucchevole da venditori di confetti che spacciate. La borghesia padronale che guida le mani e le piccole menti di chi siede al governo, per non parlare dei mostriciattoli fascioleghisti, va tutta nella direzione di una guerra spietata non al virus come dichiarano, ma contro i poveri. Non rimettono in discussione niente di quel liberismo che ha creato le condizioni per questa strage pandemica, al contrario rilanciano alla grande!
Per Conte la priorità sono i soldi ai padroni e l’ ordine pubblico (”non siate arrabbiati” o vi facciamo spaccare il cranio dai nostri gorilla in divisa, il senso è tutto lì), mica rilanciare un piano straordinario di welfare di tipo keynesiano, non dico rivoluzione, ma almeno che ne so... sentire una parola come meno armi più ospedali, il minimo della decenza. No.
Ho sentito invece grandi opere, quindi soliti affari, solita devastazione ambientale, solito furto sulle nostre vite. La produzione di armi è continuata anche nella fase uno, giudicata essenziale. La vita umana considerata meno di zero, carne da macello da sacrificare sull’altare dei profitti: tutti al lavoro ma chiusi in casa, al massimo liberi di farvi il funerale. Grazie eh! Le normali procedure istituzionali di una democrazia formale (borghese e liberaldemocratica) azzerate. Allora è tempo di agire.
Oggi come negli anni '20 la stretta autoritaria non è affatto un portato inevitabile del coronavirus, come allora non era conseguenza del virus chiamato pericolo rosso. Ieri come oggi il capitale dichiara guerra ma indica nemici farlocchi da dare in pasto ad una opinione pubblica smarrita e incapace di avere chiavi di lettura coerenti e complessive. Il nemico del capitale è l’umanità, ma anche la natura tutta, gli animali, il pianeta... tutto ciò su cui la sua famelica sete di profitti in fase di stagnazione può gettarsi rabbiosamente.
Visioni che coprono questo spostando il ragionamento in nebulose inconcludenti e inutili sono subalterne, per non dire complici: a titolo di esempio, possiamo anche abbattere la rete 5g, e sarebbe giustissimo, ma non è quello il centro, ma solo una conseguenza di un sistema malato.
Creiamo contropotere dal basso, insubordinazione capillare e diffusa, su tutti i fronti, e mettiamo in rete le esperienze. Studiare, ascoltare l’informazione giusta e non le semplicistiche narrazioni complottiste, sapersi schierare e fare le scelte giuste in tutti gli ambiti vitali. Discutere di paradigmi di liberazione in cui il corpo abbia un posto di primo piano, perché dal corpo passano le percezioni, dunque la qualità dello scambio col mondo circostante. Se il corpo è il filtro principale e l’elaboratore delle sensazioni percettive che ci vengono dal mondo esterno, cosa c’è di più idealistico ed errato che ritenere che sia una macchina che nulla ha a che vedere con il pensare, con il sentire e dunque con l’agire, incluso l’agire rivoluzionario che qui ci interessa?
Sin da studente sentivo quanto fosse sbagliato un modello educativo che escludesse il corpo: passare ore e ore seduti senza muoversi, subendo il profluvio di soggetti ingobbiti e flaccidi è cosa da zombi. Per fare la rivoluzione, allo stesso modo, non possiamo avere stili di vita da malati, perché la rivoluzione è l’atto più sano, creativo e vitale che possiamo fare, dunque richiede il massimo potenziale di vitalità.
Avere un corpo vivo significa avere percezioni vive, sensi enormemente amplificati e dunque una capacità intellettuale più viva. E con vivo pensiero, nel caso che ci riguarda come compagni, non intendo semplicemente la capacità di interpretare il mondo, ma prima di ciò l’arte di sintonizzarsi con esso, con la natura, con i nostri simili, essendo capaci dunque di relazioni profonde e sottratte dalla mercificazione del capitale.
Lo Zen e il Taoismo ci parlano di tre stadi della conoscenza:
1) l’ignoranza, in cui il fondamentalismo e il fideismo trovano fissa dimora;
2) la conoscenza intellettuale, che si ottiene a scapito di semplicità e spontaneità. Preferibile all’ignoranza, ma terreno troppo arido e avulso dalla realtà;
3) dopo aver appreso grazie alla conoscenza, ci sbarazziamo del superfluo e teniamo l’essenziale, trasformando la conoscenza in saggezza. “Mentre la conoscenza è un peso nella testa, la saggezza danza nei muscoli, e ci tiene caldo di notte” (Daniele Bolelli, cit.). E non mi pare azzardato sostenere che siamo ben vicini all’idea di Marx, per il quale “I filosofi hanno interpretato il mondo, ora a noi tocca cambiarlo”.
Ovvero: le idee senza gambe sono un orpello inutile, come il pensiero senza prassi!
Mi pare strano che dopo gli anni '70 e il contributo che hanno dato su questi temi, il discorso sul corpo sia scomparso dall’orizzonte dei compagni, finendo per riprodurre la scissione tipica mente/corpo tutta funzionale al capitale.
Da qui, errori di impostazione di rilievo, come una certa impostazione scientista fideistica che sfocia nel banale, come se la scienza e la tecnologia fossero un qualcosa di neutrale, come se non fossero esistite le riflessioni in merito dei Quaderni Rossi, di Raniero Panzieri.
Ecco quindi che vengono dati per scontati, tornando all’attualità, dogmi fabbricati dalle multinazionali come quello che vorrebbe i vaccini come panacea, mentre vi sono molte voci autorevoli e libere che sostengono il contrario, in favore piuttosto di prevenzione e cura, aspetti dei quali invece il sistema se ne frega, per ovvie considerazioni di profitto!
Cosa c’è di meglio che un sano movimento fisico all’aria aperta, soprattutto se si tratta di discipline come lo Yoga, il Qigong, le arti marziali, come sanno bene in Cina dove hanno attuato precisi protocolli con queste discipline anche dentro gli ospedali covid, con ottimi risultati in termini di prevenzione e cura insieme alla medicina tradizionale cinese. Da noi il movimento è stato represso e criminalizzato, i parchi chiusi, i droni, i delatori anti "runner" ecc.
Occorre la capacità di correggere il tiro su questi temi, e mi auguro che questo contributo possa essere di qualche utilità per rimediare al grave fatto di aver lasciato sguarnito, come area antagonista, un terreno di lotta oggi centralissimo: il dominio del capitale sui corpi, sulla salute delle persone e sulla libertà di cura. Che a sua volta rimanda a che idea di società vogliamo coltivare, che tipo di rapporti tra esseri umani vogliamo, e tra questi e la natura. Quale socialismo insomma.
Per i compagni zapatisti del Chiapas il miglior vaccino oggi sono le relazioni di comunità, da quando hanno a che fare col covid hanno accelerato sul tema dell’autonomia economica e amministrativa dal “malgoverno” per usare le loro parole. Il simbolo dei “caracoles”, le municipalità autonome zapatiste, è una spirale, che sta a simboleggiare l’armonia del microcosmo uomo con l’Universo, con il Tutto circostante. Una spiritualità rivoluzionaria che passa dal loro modo di vivere il rapporto con la Terra e gli elementi della natura, che difendono a spada tratta dalle “grandi opere”. Questi compagni ridono del nostro meccanicismo scientista, e hanno ragione.
Per concludere queste sommarie e provvisorie considerazioni, cari compagni: solo testa uguale solito onanismo intellettualistico che produce soggettività nel migliore dei casi capaci di pensiero critico, ma pur sempre nevrotiche, dissociate da se stessi e dalla natura, con stili di vita insani e decadenti.
Agire, pensare, vivere una vita più piena e articolata che coinvolga tutti i piani dell’esistenza, concreta e sottile, corporea e animica, è già un passo verso il cambiamento, qui e ora. Tutto il resto è una questione di scontro e di esiti dello scontro, non c’è niente di buono che accadrà per ”conversione” o non so quale automatismo come vorrebbero i new age, ma altrettanto sballato è riprodurre scissioni che sono lo specchio della frammentazione imposta da questo sistema. E profondamente errato è anche confondere religione e spiritualità.
Come dimostrano molte esperienze rivoluzionarie che oggi a mio parere sono la parte più avanzata dei movimenti, come gli zapatisti, i mapuche, una parte del movimento Kurdo. Possiamo tranquillamente conciliare materialismo storico e spiritualità intesa come risveglio interiore, perché passando da qui il discorso della liberazione collettiva assume radici forti che altrimenti non avrebbe. Fortemente radicati nel corpo-cuore. L’esperienza storica dovrebbe già parlarci chiaro a riguardo.
Corpo, mente, energia sono dimensioni insopprimibili, persi i quali si cade nel riduzionismo meccanicista che impoverisce le nostre vite, sterilizza la capacità stessa di produrre visioni potenti di Liberazione, di società altra. Abbiamo bisogno di volare alto per ritentare l’assalto al cielo con più strumenti di consapevolezza, la base necessaria per fare questo è avere radici solide in se stessi, nella consapevolezza interiore, e in questo le pratiche tradizionali come le arti marziali, che si basano proprio su questa visione armoniosa e completa, hanno moltissimo da dire e da dare.
Fonte
01/10/2018
Guerrevisioni - Corpi, droni e kamikaze nelle guerre contemporanee
di Gioacchino Toni
«Il terrorismo sfida costantemente l’Occidente nella sua evidente difficoltà di gestire il corpo dell’Altro, di percepirlo, comprenderlo e accettarlo [come testimonia il riemergere] di una cultura pseudoscientifica del controllo dei corpi, che affonda le proprie radici nella criminologia tardo-ottocentesca» (Barbara Grespi)
«L’operatore del drone è un’immagine specchio di quella del suicide bomber» (Hugh Gusterson)
«I kamikaze sono gli uomini della morte certa, i piloti di droni sono gli uomini della morte impossibile» (Grégoire Chamayou)
In questo scritto verranno presi in esame i saggi di Barbara Grespi e Maurizio Guerri relativi rispettivamente al controllo del corpo nei conflitti contemporanei e al confronto tra il ricorso ai droni occidentale e ai kamikaze da parte mediorientale nelle guerre recenti, pubblicati sul volume curato da Maurizio Guerri, Le immagini delle guerre contemporanee (Meltemi, 2018) [su Carmilla].
Barbara Grespi, nel saggio “Il controllo dei corpi nel quadro dei conflitti contemporanei”, si sofferma sulla rilevanza etica, ideologica e culturale del rapporto tra corpo e guerre e sul suo trattamento iconico nella contemporaneità.
La studiosa mette in luce come nei conflitti contemporanei sembrano confrontarsi una politica occidentale tendente alla rimozione del corpo e una politica mediorientale votata invece alla sua esposizione. Se da un lato i bombardamenti occidentali effettuati con i droni determinano una «fantasmatizzazione del pilota, che attacca da un altrove radicale» e una «cancellazione del corpo del nemico bombardato, ridotto a puro disturbo visivo a malapena registrato dalle riprese a bassa definizione» (p. 343), dall’altro il nemico mediorientale sembra fare del corpo del combattente il centro delle proprie tattiche di guerra soprattutto attraverso il corpo-bomba del kamikaze e la decapitazione di alcuni prigionieri da parte dell’Isis. A tal proposito, la documentazione filmata e diffusa in internet «costituisce non soltanto la cruda esibizione del corpo del nemico ucciso, ma anche l’autorappresentazione di un Sé radicalmente altro, che alla “civile” soppressione dell’avversario, senza contatto fisico e di conseguenza senza una netta auto-percezione della propria responsabilità, contrappone la presa in carico dell’atavico gesto del boia. Con questa politica, il terrorismo sfida costantemente l’Occidente nella sua evidente difficoltà di gestire il corpo dell’Altro, di percepirlo, comprenderlo e accettarlo; la riemersione di una cultura pseudoscientifica del controllo dei corpi, che affonda le proprie radici nella criminologia tardo-ottocentesca, è forse la più interessante spia di questa impasse, nonché del grande bisogno, soprattutto statunitense, di circoscrivere la differenza culturale all’interno del proprio sistema di pensiero» (p. 344).
Grespi pone l’accento su come la minaccia di subire un attacco da parte dei kamikaze determini in Occidente l’ossessione del riconoscimento preventivo mentre, inversamente, per gli attentatori suicidi il problema diviene quello di non farsi individuare. Di fronte al rischio di attentati l’obiettivo dei servizi di sicurezza occidentali è pertanto quello di riconoscere preventivamente e a tal proposito nel 2007 il Dipartimento di Sicurezza Interna degli Stati Uniti ha dato il via al “Project Hostile Intent” al fine di formare agenti per migliorare le loro «capacità di interpretare i corpi, rilevando tutti quegli elementi comportamentali, gestuali e vocali che rendono un viaggiatore sospetto e meritevole di ulteriori, più aggressive indagini antiterroristiche» (p. 345). Alle tecniche di osservazione sul campo si sono aggiunti sofisticati sussidi tecnologici denominati “Future Attribute Screening Technology” con lo scopo di monitorare la temperatura basale, il movimento oculare e il battito cardiaco. I dati raccolti da tali tecnologie vengono poi trasmessi agli agenti della “Transportation Security Administration”, sottosezione dei “Behaviour Detection Officers”: «a loro spetta l’incarico di osservare i passeggeri, inquadrandone il comportamento e producendo un calcolo del “coefficiente di pericolosità” di ogni individuo, ovvero della probabilità che egli nutra intenzioni criminose» (p. 346). Tale coefficiente si basa sostanzialmente sul riconoscimento delle emozioni secondo un modello proposto dallo psicologo statunitense Paul Ekman, l’ideatore del “Facial Action Coding System”, consistente in una misurazione obiettiva dei micromovimenti facciali che dovrebbe poi essere convertita in un codice informatico destinato alla produzione di “tecnologie sensibili alle emozioni”. Al momento il supporto informatico si limita alla rilevazione delle espressioni involontarie del volto, mentre è all’abilità umana degli agenti che spetta il compito di interpretare tali espressioni riconoscendo i segni di stress corrispondenti alla paura di essere scoperti, i sintomi della menzogna ecc.
Nei tentativi di prevenire i crimini e di riconoscere i segni del volto che rivelano affermazioni menzognere è facile intravedere rispettivamente le ossessioni che abitano Minority Report – il film di Steven Spielberg, liberamente tratto dall’omonimo racconto di Philip K. Dick, è uscito nel 2002 in pieno “clima 11 settembre” – e quelle caratterizzanti la popolare serie televisiva Lie to Me (Fox 2009-2011), che non a caso vanta la supervisione scientifica dello stesso Ekman. Per certi versi la serie tv sembra rispondere alle critiche mosse all’applicazione del metodo dello psicologo statunitense negli aeroporti, con un opera di divulgazione del suo metodo di lettura del volto – in cui si mescolano semiotica, fisiognomica, neurologia e scienza naturale delle passioni – ricorrendo ad un’operazione di mitizzazione e certificazione attuata attraverso la fiction e un testimonial-divo (Tim Roth).
In realtà gli agenti addetti al riconoscimento dei potenziali terroristi più che all’analisi accurata del volto fanno riferimento agli aspetti gestuali degli individui: sintomi fisici, formule emotive, sottocodici simbolici, marcature somatiche (!) ecc. Risulta comunque difficile pensare che a una frontiera tutti questi aspetti del fenomeno gestuale possano essere valutati congiuntamente e in tempi stretti ai fini dell’individuazione di un possibile terrorista; «è evidente che fra la rilevazione di un eccessivo stress sospetto e l’interpretazione univoca di formule emotive, soprattutto fra una cultura e l’altra, il passo è lungo» (p. 350).
Sull’onda del convincimento che il corpo non mente mai e che sia pertanto possibile individuare un potenziale terrorista dalla sua gestualità, si sono diffuse sul mercato editoriale americano deliranti pubblicazioni di psicologia spicciola come Body Language of Terrorists (2015), testo scritto da «un’esperta di comunicazione e body language – consulente forense, trainer di personaggi pubblici e attori, nonché autrice di bestseller internazionali, quali Te lo leggo nel pensiero o Come eliminare i rompiballe e vivere felici – e un ex agente dell’Fbi» (p. 352). Tale libro presenta una catalogazione empirica della gestualità del terrorista che, seppur priva di qualsiasi base scientifica, merita di essere considerata per la sua sintomaticità socio-culturale. «Infatti, la spiccata finalità pratica del volume – che si offre al comune cittadino come un manuale salvavita che può aiutarlo a presagire la minaccia terroristica, e come un promemoria dei suoi doveri civili – produce un pensiero totalmente governato dall’ansia dell’Alterità e capace di proiettare un’ombra oscura sulle attuali scienze e pratiche di controllo dei corpi» (pp. 351-352). Nel libro viene prospettata una delirante classificazione del terrorista in alcune varianti identitarie derivate dalla diversa combinazione delle sue principali emozioni: ansia, paura, arroganza, rabbia. Si propongono così classificazioni che tendono ad applicare, non di rado invertendone il significato, caratteristiche ritenute proprie alla cultura occidentale a culture diverse. Ad esempio, quando nel corpo dell’Altro vengono individuati gesti che nella cultura occidentale denoterebbero orgoglio ed eroismo, si invita a leggervi un’intenzione aggressiva.
«Nel contemporaneo sistema di controllo dei corpi, [la] dimensione immaginaria del gesto – associata a un’idea di corpo come medium che elabora immagini e le trasmette con un proprio linguaggio e una propria forma di memoria – viene totalmente rimossa. Nei luoghi di transito, infatti, ci si sforza di omologare la rilevazione del gesto alle altre misurazioni corporee effettuate. La stessa osservazione in video degli stili di comportamento, al di là del fatto che risponde alla filosofia bellica occidentale dell’operare a distanza, viene sperimentata come tecnica di oggettivazione attraverso la tecnologia: registrato da una videocamera, il gesto diventa più facilmente prova, assomiglia di più alle rilevazioni dei molti sensori che completano l’attività di sorveglianza degli agenti, e che proprio perché non contengono variabili “umane” sono considerati attendibili, “gender, culture and age-neutral”» (pp. 355-356).
I dati puramente fisiologici rilevati dai sensori (movimenti oculari, battito cardiaco ecc.) attribuiscono una misura matematica ai gesti denotanti ansia rilevati dagli agenti. Ci si basa pertanto, sottolinea Grespi, «su un’idea di corpo antica, che riesuma la fiducia nella sua trasparenza, nella sua capacità di riflettere all’esterno il proprio interno, manifestando in superficie i segni di ciò che nel profondo lo muove. Body Language of Terrorism traduce questo implicito in un assioma ricorrente: “the body doesn’t lie”, presentato come distillato di esperienza, ma in realtà frutto di un ben noto modello di pensiero, quello attraverso cui la fisiognomica si congiunge alla criminologia ottocentesca» (p. 356).
L’immaginario distopico di un film come Gattaca – La porta dell’universo (1997) di Andrew Niccol, ha ipotizzato un futuro votato alla crescente indexicalità, precisione e infedeltà iconica del dato identificativo. Nel film si prospetta una società futura che ricorre all’identificazione attraverso l’impronta delle dita su un sensore in grado di forare la pelle e analizzare il sangue controllando il Dna. Per superare i controlli che danno accesso a un’agenzia riservata a una élite genetica, il protagonista del film ricorre a campioni di sangue altrui facendo attenzione a rimuovere al contempo le proprie tracce biologiche senza preoccuparsi eccessivamente del diverso aspetto del volto, visto che per accertare l’identità in quella società non si presta più tanta attenzione all’immagine. Se lo scenario distopico prospettato dal film è in linea con lo sviluppo del sistema di identificazione indexicale affermatosi a fine Ottocento, la “guerra al terrore”, sostiene Guerri, sembra invece «far ritorno all’iconicità e all’affanno numerico. In particolare la mano che lascia tracce aniconiche ridiventa la mano che gesticola, che produce forme riconoscibili o che contiene indici metrici» (p. 360).
L’analisi della gestualità introdotta nella lotta al terrorismo mediorientale sembra prescindere totalmente dalle differenze culturali che in alcuni casi danno significati diversi ai medesimi gesti e, soprattutto, non tiene conto di come, a maggior ragione in una dimensione globalizzata come l’attuale, il significato da attribuire ai gesti muti costantemente attraverso processi di appropriazione e riappropriazione simbolica, così come non si cura del fatto che le violenze del controllo alterano, e non in maniera univoca, le modalità con cui gli individui reagiscono. Insomma, negli aeroporti americani si è in balia dell’arbitrio di guardie che, dopo un grottesco corso di formazione, si prodigano nell’arte dell’interpretazione del corpo dell’Altro applicando su di esso formule semplicistiche e stereotipate con pretese di scientificità.
Maurizio Guerri, nel saggio “Il drone e il kamikaze. Due immagini della guerra contemporanea”, analizza il drone occidentale e il suicida mediorientale come figure caratterizzanti i conflitti del nuovo millennio. «Il suicida compie la propria missione di morte e distruzione contro civili o militari – senza alcun obiettivo specifico se non quello di suscitare terrore – annientando se stesso mentre compie il proprio attacco con una violenza pari a quella che infligge ai propri nemici. Nella maggior parte dei casi i nemici sono obiettivi fortuiti e astratti, mentre concreto è il loro ferimento o la loro morte [...] L’altra immagine è quella del drone, una macchina volante dotata di occhi elettronici per muoversi e per lanciare ordigni il cui volo è gestito da un uomo a distanza di sicurezza dalle operazioni; l’aeromobile opera sul cielo del territorio nemico con l’obiettivo di eliminare i propri target una volta che essi siano stati localizzati attraverso diversi sistemi che si concretizzano in un’immagine sullo schermo» (p. 365).
Se l’immagine del gesto dell’attentatore suicida genera orrore tra gli occidentali, la conduzione della guerra attraverso i droni è percepita dagli stessi, almeno a livello diffuso, come una pratica decisamente più umana rispetto all’azione del kamikaze e alle pratiche di guerra tradizionali: il ricorso ai droni consente infatti di preservare vite sul fronte amico. Ben diversa è la percezione sul fronte opposto, tra le popolazioni civili mediorientali spesso colpite da quelli che vengono ipocritamente definiti dalla retorica occidentale “effetti collaterali” della guerra a distanza.
Nell’opinione pubblica occidentale si è fatta strada una logica che schematizza così lo scontro in atto: «da un lato la radice [della violenza mediorientale] sarebbe da ricondurre all’adesione dei terroristi a versioni “radicali” dell’Islam, dall’altra parte i paesi occidentali con tutta la loro eredità in termini di libertà, laicità, illuminismo conducono le loro guerre in modo violento, per lo più all’interno delle convenzioni del diritto internazionale e in nome della democrazia» (p. 366). Insomma, si sarebbe di fronte ad uno “scontro di civiltà” tra il sistema democratico capitalista, con il suo modo “civile” di condurre la guerra, e il mondo islamico-terrorista, con le sue modalità barbare e crudeli di partecipazione al conflitto. Secondo Guerri, in realtà, non si è affatto in presenza di uno “scontro di civiltà”, quanto piuttosto a due diversi modi di condurre la guerra, probabilmente si tratta di «due pieghe dello stesso tipo di conduzione del conflitto [...] all’interno del pianeta globalizzato che è dominato e unificato da un sistema economico capitalistico» (p. 367). Il drone e il kamikaze non rappresenterebbero tanto i simboli di due differenti civiltà che si scontrano, quanto piuttosto «due figure in cui si condensano due modi del conflitto all’interno dello stesso sistema economico che mettono in discussione l’idea stessa di guerra così come è stata condotta dalle origini fino alla fine della Guerra fredda» (p. 367).
Al fine di ricostruire un passaggio della genealogia delle figure del kamikaze e del drone, lo studioso riprende alcune riflessioni degli anni Trenta di Ernst Jünger (Sul dolore, 1934) e di Walter Benjamin (L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica, 1936) in cui queste due tipologie sono state prese in considerazione.
Nel suo scritto Jünger prende spunto dalla notizia di un siluro messo a punto dalla marina militare giapponese guidato da un essere umano che alloggia su di esso all’interno di una piccola cabina: un pilota al contempo “arto tecnico” e “vera intelligenza del proiettile”. Una “costruzione organica” in cui l’essere umano rappresenta se stesso e utilizza il suo corpo come parte integrante «del sistema tecnico-lavorativo di cui anche la guerra è divenuta parte» (p. 369). Jünger osserva anche che la civiltà occidentale dall’Ottocento in avanti è dominata «dall’impulso a rimuovere il rapporto diretto del soggetto con la vita, come perdita di esperienza, come volontà di “rimuovere il dolore e di separarlo dalla vita”. I diversi settori della scienza e della tecnica possono essere concepiti nel loro complesso come dominati da una tendenza a stabilire la rimozione del dolore e a impiantare una condizione di “comfort” in ogni ambito della vita» (p. 369).
Con la riduzione della vita a mera funzione del sistema economico-lavorativo, l’esistenza dell’essere umano si inserirebbe «all’interno del sistema del lavoro, fino a diventare – come nell’esempio citato del proiettile umano – un “arto” dello strumento o la sua “intelligenza”» (p. 371). Secondo Jünger l’uomo proiettile rappresenta «una figura in cui si esprime il massimo sacrificio dell’uomo contemporaneo nel porsi al servizio del sistema tecnolavorativo» (p. 371). Guerri sottolinea come in Jünger l’uomo proiettile venga visto come figura pienamente in linea con la logica novecentesca che impone all’individuo di sacrificarsi al sistema tecno-lavorativo. «La figura di colui che sacrifica la propria vita in una operazione bellica appartiene alla fenomenologia della conduzione dello scontro violento nell’epoca del dispiegamento del lavoro su scala planetaria e in esso possiamo leggere il tipo di rapporto che il sistema del lavoro istituisce con il singolo» (pp. 372-373).
Se da un lato nel proiettile umano Jünger individua «il massimo assorbimento possibile dell’uomo nel sistema della tecnica», dall’altro, però, nella figura di chi è pronto ad un sacrificio tanto estremo individua anche una possibile nuova forma di libertà e ciò risulta meglio comprensibile prendendo in considerazione le sue riflessioni a proposito di un romanzo di Joseph Conrad – probabilmente Agente segreto (1907) – ove individua nell’anarchico russo di cui si narra la figura dialettica e complementare a quella dell’uomo proiettile giapponese. Il rivoluzionario del romanzo di Conrad, nel portare al seguito una bomba al fine di tenersi pronto a farsi esplodere nel caso di arresto, porta per certi versi agli estremi l’idea di libertà individuale. «Le immagini dell’uomo-proiettile e dell’anarchico russo sono figure sovrapponibili e allo stesso tempo in tensione dialettica. Da un lato l’uomo-proiettile si caratterizza per un sacrificio definitivo al sistema della tecnica e del lavoro, che si traduce in un totale assorbimento al suo interno, fino all’essere sacrificabile per scopi militari; dall’altro l’anarchico russo sembra invece il rovesciamento dell’uomo-proiettile: nella misura in cui l’oggettivazione conduce a una estraneazione da sé, a una capacità del soggetto di guardare alla propria esistenza corporea come a un “avamposto” in grado di condurre alla conquista di qualcosa di più alto, l’anarchico russo appare come una figura allegorica della rivolta e della libertà nella tecnica» (p. 374).
All’estremo sacrificio al sistema tecnico-lavorativo del pilota giapponese si contrappone il sacrificio per la libertà dell’esistenza dell’individuo dell’anarchico russo. «Il kamikaze con il suo sacrificio costituisce l’inserimento totale del singolo al sistema lavorativo declinato sul piano bellico, l’anarchico russo è colui che si sacrifica in nome della irriducibilità della propria singolarità al piano tecnolavorativo planetario [...] Nella forma del kamikaze o dell’anarchico Jünger afferma che la dimensione del sacrificio massimo dell’individuo sia essenziale per comprendere la relazione dell’uomo contemporaneo con il sistema planetario in cui è situato» (p. 375).
Ne L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica notoriamente Benjamin sostiene che tutte le tecniche umane, compresa l’arte della guerra, «sono dominate da una tensione dialettica i cui poli sono individuabili nel “sacrificio” (“prima tecnica”, aura, cultualità) e nel “gioco” (“seconda tecnica”, riproducibilità, esponibilità). L’attività su cui si fonda la “prima tecnica” è il sacrificio umano sia in senso religioso [...], sia in senso tecnico-artistico [...], o su un piano bellico come virtù del sacrificio eroico in battaglia. Al polo opposto di questa tensione dialettica, Benjamin pone la “seconda tecnica”, quell’elemento che in ogni attività tecnico-artistica non ha nulla a che fare con il lavoro, anzi la emancipa da esso» (pp. 376-377).
Il filosofo tedesco, dopo aver letto negli anni Trenta di esperimenti inglesi volti a realizzare aerei comandati a distanza da utilizzare come obiettivi durante le esercitazioni, pensa all’immagine degli aerei teleguidabili in grado di fare a meno dell’equipaggio come ad un’allegoria di un’esperienza ludica (seconda tecnica) contrapposta al sacrificio produttivo-lavorativo (prima tecnica). Sostenendo che le due tecniche, seppure in misura variabile, sono ravvisabili in ogni attività umana, è nei “nuovi media” dell’epoca che Benjamin individua la possibilità di ampliare la sfera d’azione della seconda: così come «gli aerei teleguidabili alludono alla possibilità di movimento e di osservazione libera dal sacrificio del lavoro alla scoperta di un “inconscio spaziale”, così la fotografia e il cinema alludono a un ambito estetico in cui il sacrificio e il lavoro abbiano ceduto spazio al gioco, intraprendendo un viaggio nell’“inconscio ottico”» (p. 378). Nel filosofo lo sguardo fotocinematografico diventa così «allegoria di un mondo che l’uomo ha la possibilità di costruire in base alla propria capacità estetico-immaginativa, libera per la prima volta dal riferimento passivo a un essere o a un ordine di valori che preesiste rispetto all’attività dell’uomo stesso». (p. 382). Chiaramente, è bene ricordarlo, in Benjamin affinché si possa dispiegare la dimensione emancipativa della seconda tecnica occorre passare attraverso un processo rivoluzionario che metta fine alla schiavitù del lavoro.
L’uomo-proiettile a cui fa riferimento Jünger e l’immagine dell’aereo senza pilota di cui parla Benjamin, secondo Guerri, indicano ancora oggi «i limiti dello spazio al contempo estetico e politico in cui ci muoviamo» (p. 388). Drone e kamikaze sembrano allora davvero immagini speculari del modo di condurre la guerra ai nostri giorni. «Il drone è l’arma massimamente “auratica” in quanto colui che conduce l’attacco è assente dal luogo in cui l’attacco stesso è condotto. [...] Viceversa il kamikaze è la concretizzazione dell’identità tra corpo e arma, l’inclusione dell’arma nel corpo che esclude la salvezza di colui che conduce un attacco» (p. 388).
Sviluppando i ragionamenti di Jünger e di Benjamin, le figure del drone e del kamikaze che conosciamo ai giorni nostri appaiono come le due facce della medesima logica del sacrificio interna ai conflitti che si danno in un mondo dominato dal capitalismo. «Il kamikaze si sacrifica attingendo a una disciplina che viene posta al servizio della tecnica distruttiva delle armi contemporanee, finendo per dissolversi con l’ordigno che porta con sé. Nel caso del drone, invece, siamo in presenza del sacrificio che è tutto spostato sugli obiettivi nemici attraverso la messa a distanza tecnica dello Uav [Unmanned aerial vehicle]. L’etica dell’autosacrificio e quella dell’autopreservazione appaiono così come le modalità attraverso cui si dispiega una violenza bellica che si svolge da un lato con gli attentati suicidi, dall’altro con gli attentati fantasma» (p. 389).
Fonte
«Il terrorismo sfida costantemente l’Occidente nella sua evidente difficoltà di gestire il corpo dell’Altro, di percepirlo, comprenderlo e accettarlo [come testimonia il riemergere] di una cultura pseudoscientifica del controllo dei corpi, che affonda le proprie radici nella criminologia tardo-ottocentesca» (Barbara Grespi)
«L’operatore del drone è un’immagine specchio di quella del suicide bomber» (Hugh Gusterson)
«I kamikaze sono gli uomini della morte certa, i piloti di droni sono gli uomini della morte impossibile» (Grégoire Chamayou)
In questo scritto verranno presi in esame i saggi di Barbara Grespi e Maurizio Guerri relativi rispettivamente al controllo del corpo nei conflitti contemporanei e al confronto tra il ricorso ai droni occidentale e ai kamikaze da parte mediorientale nelle guerre recenti, pubblicati sul volume curato da Maurizio Guerri, Le immagini delle guerre contemporanee (Meltemi, 2018) [su Carmilla].
Barbara Grespi, nel saggio “Il controllo dei corpi nel quadro dei conflitti contemporanei”, si sofferma sulla rilevanza etica, ideologica e culturale del rapporto tra corpo e guerre e sul suo trattamento iconico nella contemporaneità.
La studiosa mette in luce come nei conflitti contemporanei sembrano confrontarsi una politica occidentale tendente alla rimozione del corpo e una politica mediorientale votata invece alla sua esposizione. Se da un lato i bombardamenti occidentali effettuati con i droni determinano una «fantasmatizzazione del pilota, che attacca da un altrove radicale» e una «cancellazione del corpo del nemico bombardato, ridotto a puro disturbo visivo a malapena registrato dalle riprese a bassa definizione» (p. 343), dall’altro il nemico mediorientale sembra fare del corpo del combattente il centro delle proprie tattiche di guerra soprattutto attraverso il corpo-bomba del kamikaze e la decapitazione di alcuni prigionieri da parte dell’Isis. A tal proposito, la documentazione filmata e diffusa in internet «costituisce non soltanto la cruda esibizione del corpo del nemico ucciso, ma anche l’autorappresentazione di un Sé radicalmente altro, che alla “civile” soppressione dell’avversario, senza contatto fisico e di conseguenza senza una netta auto-percezione della propria responsabilità, contrappone la presa in carico dell’atavico gesto del boia. Con questa politica, il terrorismo sfida costantemente l’Occidente nella sua evidente difficoltà di gestire il corpo dell’Altro, di percepirlo, comprenderlo e accettarlo; la riemersione di una cultura pseudoscientifica del controllo dei corpi, che affonda le proprie radici nella criminologia tardo-ottocentesca, è forse la più interessante spia di questa impasse, nonché del grande bisogno, soprattutto statunitense, di circoscrivere la differenza culturale all’interno del proprio sistema di pensiero» (p. 344).
Grespi pone l’accento su come la minaccia di subire un attacco da parte dei kamikaze determini in Occidente l’ossessione del riconoscimento preventivo mentre, inversamente, per gli attentatori suicidi il problema diviene quello di non farsi individuare. Di fronte al rischio di attentati l’obiettivo dei servizi di sicurezza occidentali è pertanto quello di riconoscere preventivamente e a tal proposito nel 2007 il Dipartimento di Sicurezza Interna degli Stati Uniti ha dato il via al “Project Hostile Intent” al fine di formare agenti per migliorare le loro «capacità di interpretare i corpi, rilevando tutti quegli elementi comportamentali, gestuali e vocali che rendono un viaggiatore sospetto e meritevole di ulteriori, più aggressive indagini antiterroristiche» (p. 345). Alle tecniche di osservazione sul campo si sono aggiunti sofisticati sussidi tecnologici denominati “Future Attribute Screening Technology” con lo scopo di monitorare la temperatura basale, il movimento oculare e il battito cardiaco. I dati raccolti da tali tecnologie vengono poi trasmessi agli agenti della “Transportation Security Administration”, sottosezione dei “Behaviour Detection Officers”: «a loro spetta l’incarico di osservare i passeggeri, inquadrandone il comportamento e producendo un calcolo del “coefficiente di pericolosità” di ogni individuo, ovvero della probabilità che egli nutra intenzioni criminose» (p. 346). Tale coefficiente si basa sostanzialmente sul riconoscimento delle emozioni secondo un modello proposto dallo psicologo statunitense Paul Ekman, l’ideatore del “Facial Action Coding System”, consistente in una misurazione obiettiva dei micromovimenti facciali che dovrebbe poi essere convertita in un codice informatico destinato alla produzione di “tecnologie sensibili alle emozioni”. Al momento il supporto informatico si limita alla rilevazione delle espressioni involontarie del volto, mentre è all’abilità umana degli agenti che spetta il compito di interpretare tali espressioni riconoscendo i segni di stress corrispondenti alla paura di essere scoperti, i sintomi della menzogna ecc.
Nei tentativi di prevenire i crimini e di riconoscere i segni del volto che rivelano affermazioni menzognere è facile intravedere rispettivamente le ossessioni che abitano Minority Report – il film di Steven Spielberg, liberamente tratto dall’omonimo racconto di Philip K. Dick, è uscito nel 2002 in pieno “clima 11 settembre” – e quelle caratterizzanti la popolare serie televisiva Lie to Me (Fox 2009-2011), che non a caso vanta la supervisione scientifica dello stesso Ekman. Per certi versi la serie tv sembra rispondere alle critiche mosse all’applicazione del metodo dello psicologo statunitense negli aeroporti, con un opera di divulgazione del suo metodo di lettura del volto – in cui si mescolano semiotica, fisiognomica, neurologia e scienza naturale delle passioni – ricorrendo ad un’operazione di mitizzazione e certificazione attuata attraverso la fiction e un testimonial-divo (Tim Roth).
In realtà gli agenti addetti al riconoscimento dei potenziali terroristi più che all’analisi accurata del volto fanno riferimento agli aspetti gestuali degli individui: sintomi fisici, formule emotive, sottocodici simbolici, marcature somatiche (!) ecc. Risulta comunque difficile pensare che a una frontiera tutti questi aspetti del fenomeno gestuale possano essere valutati congiuntamente e in tempi stretti ai fini dell’individuazione di un possibile terrorista; «è evidente che fra la rilevazione di un eccessivo stress sospetto e l’interpretazione univoca di formule emotive, soprattutto fra una cultura e l’altra, il passo è lungo» (p. 350).
Sull’onda del convincimento che il corpo non mente mai e che sia pertanto possibile individuare un potenziale terrorista dalla sua gestualità, si sono diffuse sul mercato editoriale americano deliranti pubblicazioni di psicologia spicciola come Body Language of Terrorists (2015), testo scritto da «un’esperta di comunicazione e body language – consulente forense, trainer di personaggi pubblici e attori, nonché autrice di bestseller internazionali, quali Te lo leggo nel pensiero o Come eliminare i rompiballe e vivere felici – e un ex agente dell’Fbi» (p. 352). Tale libro presenta una catalogazione empirica della gestualità del terrorista che, seppur priva di qualsiasi base scientifica, merita di essere considerata per la sua sintomaticità socio-culturale. «Infatti, la spiccata finalità pratica del volume – che si offre al comune cittadino come un manuale salvavita che può aiutarlo a presagire la minaccia terroristica, e come un promemoria dei suoi doveri civili – produce un pensiero totalmente governato dall’ansia dell’Alterità e capace di proiettare un’ombra oscura sulle attuali scienze e pratiche di controllo dei corpi» (pp. 351-352). Nel libro viene prospettata una delirante classificazione del terrorista in alcune varianti identitarie derivate dalla diversa combinazione delle sue principali emozioni: ansia, paura, arroganza, rabbia. Si propongono così classificazioni che tendono ad applicare, non di rado invertendone il significato, caratteristiche ritenute proprie alla cultura occidentale a culture diverse. Ad esempio, quando nel corpo dell’Altro vengono individuati gesti che nella cultura occidentale denoterebbero orgoglio ed eroismo, si invita a leggervi un’intenzione aggressiva.
«Nel contemporaneo sistema di controllo dei corpi, [la] dimensione immaginaria del gesto – associata a un’idea di corpo come medium che elabora immagini e le trasmette con un proprio linguaggio e una propria forma di memoria – viene totalmente rimossa. Nei luoghi di transito, infatti, ci si sforza di omologare la rilevazione del gesto alle altre misurazioni corporee effettuate. La stessa osservazione in video degli stili di comportamento, al di là del fatto che risponde alla filosofia bellica occidentale dell’operare a distanza, viene sperimentata come tecnica di oggettivazione attraverso la tecnologia: registrato da una videocamera, il gesto diventa più facilmente prova, assomiglia di più alle rilevazioni dei molti sensori che completano l’attività di sorveglianza degli agenti, e che proprio perché non contengono variabili “umane” sono considerati attendibili, “gender, culture and age-neutral”» (pp. 355-356).
I dati puramente fisiologici rilevati dai sensori (movimenti oculari, battito cardiaco ecc.) attribuiscono una misura matematica ai gesti denotanti ansia rilevati dagli agenti. Ci si basa pertanto, sottolinea Grespi, «su un’idea di corpo antica, che riesuma la fiducia nella sua trasparenza, nella sua capacità di riflettere all’esterno il proprio interno, manifestando in superficie i segni di ciò che nel profondo lo muove. Body Language of Terrorism traduce questo implicito in un assioma ricorrente: “the body doesn’t lie”, presentato come distillato di esperienza, ma in realtà frutto di un ben noto modello di pensiero, quello attraverso cui la fisiognomica si congiunge alla criminologia ottocentesca» (p. 356).
L’immaginario distopico di un film come Gattaca – La porta dell’universo (1997) di Andrew Niccol, ha ipotizzato un futuro votato alla crescente indexicalità, precisione e infedeltà iconica del dato identificativo. Nel film si prospetta una società futura che ricorre all’identificazione attraverso l’impronta delle dita su un sensore in grado di forare la pelle e analizzare il sangue controllando il Dna. Per superare i controlli che danno accesso a un’agenzia riservata a una élite genetica, il protagonista del film ricorre a campioni di sangue altrui facendo attenzione a rimuovere al contempo le proprie tracce biologiche senza preoccuparsi eccessivamente del diverso aspetto del volto, visto che per accertare l’identità in quella società non si presta più tanta attenzione all’immagine. Se lo scenario distopico prospettato dal film è in linea con lo sviluppo del sistema di identificazione indexicale affermatosi a fine Ottocento, la “guerra al terrore”, sostiene Guerri, sembra invece «far ritorno all’iconicità e all’affanno numerico. In particolare la mano che lascia tracce aniconiche ridiventa la mano che gesticola, che produce forme riconoscibili o che contiene indici metrici» (p. 360).
L’analisi della gestualità introdotta nella lotta al terrorismo mediorientale sembra prescindere totalmente dalle differenze culturali che in alcuni casi danno significati diversi ai medesimi gesti e, soprattutto, non tiene conto di come, a maggior ragione in una dimensione globalizzata come l’attuale, il significato da attribuire ai gesti muti costantemente attraverso processi di appropriazione e riappropriazione simbolica, così come non si cura del fatto che le violenze del controllo alterano, e non in maniera univoca, le modalità con cui gli individui reagiscono. Insomma, negli aeroporti americani si è in balia dell’arbitrio di guardie che, dopo un grottesco corso di formazione, si prodigano nell’arte dell’interpretazione del corpo dell’Altro applicando su di esso formule semplicistiche e stereotipate con pretese di scientificità.
Maurizio Guerri, nel saggio “Il drone e il kamikaze. Due immagini della guerra contemporanea”, analizza il drone occidentale e il suicida mediorientale come figure caratterizzanti i conflitti del nuovo millennio. «Il suicida compie la propria missione di morte e distruzione contro civili o militari – senza alcun obiettivo specifico se non quello di suscitare terrore – annientando se stesso mentre compie il proprio attacco con una violenza pari a quella che infligge ai propri nemici. Nella maggior parte dei casi i nemici sono obiettivi fortuiti e astratti, mentre concreto è il loro ferimento o la loro morte [...] L’altra immagine è quella del drone, una macchina volante dotata di occhi elettronici per muoversi e per lanciare ordigni il cui volo è gestito da un uomo a distanza di sicurezza dalle operazioni; l’aeromobile opera sul cielo del territorio nemico con l’obiettivo di eliminare i propri target una volta che essi siano stati localizzati attraverso diversi sistemi che si concretizzano in un’immagine sullo schermo» (p. 365).
Se l’immagine del gesto dell’attentatore suicida genera orrore tra gli occidentali, la conduzione della guerra attraverso i droni è percepita dagli stessi, almeno a livello diffuso, come una pratica decisamente più umana rispetto all’azione del kamikaze e alle pratiche di guerra tradizionali: il ricorso ai droni consente infatti di preservare vite sul fronte amico. Ben diversa è la percezione sul fronte opposto, tra le popolazioni civili mediorientali spesso colpite da quelli che vengono ipocritamente definiti dalla retorica occidentale “effetti collaterali” della guerra a distanza.
Nell’opinione pubblica occidentale si è fatta strada una logica che schematizza così lo scontro in atto: «da un lato la radice [della violenza mediorientale] sarebbe da ricondurre all’adesione dei terroristi a versioni “radicali” dell’Islam, dall’altra parte i paesi occidentali con tutta la loro eredità in termini di libertà, laicità, illuminismo conducono le loro guerre in modo violento, per lo più all’interno delle convenzioni del diritto internazionale e in nome della democrazia» (p. 366). Insomma, si sarebbe di fronte ad uno “scontro di civiltà” tra il sistema democratico capitalista, con il suo modo “civile” di condurre la guerra, e il mondo islamico-terrorista, con le sue modalità barbare e crudeli di partecipazione al conflitto. Secondo Guerri, in realtà, non si è affatto in presenza di uno “scontro di civiltà”, quanto piuttosto a due diversi modi di condurre la guerra, probabilmente si tratta di «due pieghe dello stesso tipo di conduzione del conflitto [...] all’interno del pianeta globalizzato che è dominato e unificato da un sistema economico capitalistico» (p. 367). Il drone e il kamikaze non rappresenterebbero tanto i simboli di due differenti civiltà che si scontrano, quanto piuttosto «due figure in cui si condensano due modi del conflitto all’interno dello stesso sistema economico che mettono in discussione l’idea stessa di guerra così come è stata condotta dalle origini fino alla fine della Guerra fredda» (p. 367).
Al fine di ricostruire un passaggio della genealogia delle figure del kamikaze e del drone, lo studioso riprende alcune riflessioni degli anni Trenta di Ernst Jünger (Sul dolore, 1934) e di Walter Benjamin (L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica, 1936) in cui queste due tipologie sono state prese in considerazione.
Nel suo scritto Jünger prende spunto dalla notizia di un siluro messo a punto dalla marina militare giapponese guidato da un essere umano che alloggia su di esso all’interno di una piccola cabina: un pilota al contempo “arto tecnico” e “vera intelligenza del proiettile”. Una “costruzione organica” in cui l’essere umano rappresenta se stesso e utilizza il suo corpo come parte integrante «del sistema tecnico-lavorativo di cui anche la guerra è divenuta parte» (p. 369). Jünger osserva anche che la civiltà occidentale dall’Ottocento in avanti è dominata «dall’impulso a rimuovere il rapporto diretto del soggetto con la vita, come perdita di esperienza, come volontà di “rimuovere il dolore e di separarlo dalla vita”. I diversi settori della scienza e della tecnica possono essere concepiti nel loro complesso come dominati da una tendenza a stabilire la rimozione del dolore e a impiantare una condizione di “comfort” in ogni ambito della vita» (p. 369).
Con la riduzione della vita a mera funzione del sistema economico-lavorativo, l’esistenza dell’essere umano si inserirebbe «all’interno del sistema del lavoro, fino a diventare – come nell’esempio citato del proiettile umano – un “arto” dello strumento o la sua “intelligenza”» (p. 371). Secondo Jünger l’uomo proiettile rappresenta «una figura in cui si esprime il massimo sacrificio dell’uomo contemporaneo nel porsi al servizio del sistema tecnolavorativo» (p. 371). Guerri sottolinea come in Jünger l’uomo proiettile venga visto come figura pienamente in linea con la logica novecentesca che impone all’individuo di sacrificarsi al sistema tecno-lavorativo. «La figura di colui che sacrifica la propria vita in una operazione bellica appartiene alla fenomenologia della conduzione dello scontro violento nell’epoca del dispiegamento del lavoro su scala planetaria e in esso possiamo leggere il tipo di rapporto che il sistema del lavoro istituisce con il singolo» (pp. 372-373).
Se da un lato nel proiettile umano Jünger individua «il massimo assorbimento possibile dell’uomo nel sistema della tecnica», dall’altro, però, nella figura di chi è pronto ad un sacrificio tanto estremo individua anche una possibile nuova forma di libertà e ciò risulta meglio comprensibile prendendo in considerazione le sue riflessioni a proposito di un romanzo di Joseph Conrad – probabilmente Agente segreto (1907) – ove individua nell’anarchico russo di cui si narra la figura dialettica e complementare a quella dell’uomo proiettile giapponese. Il rivoluzionario del romanzo di Conrad, nel portare al seguito una bomba al fine di tenersi pronto a farsi esplodere nel caso di arresto, porta per certi versi agli estremi l’idea di libertà individuale. «Le immagini dell’uomo-proiettile e dell’anarchico russo sono figure sovrapponibili e allo stesso tempo in tensione dialettica. Da un lato l’uomo-proiettile si caratterizza per un sacrificio definitivo al sistema della tecnica e del lavoro, che si traduce in un totale assorbimento al suo interno, fino all’essere sacrificabile per scopi militari; dall’altro l’anarchico russo sembra invece il rovesciamento dell’uomo-proiettile: nella misura in cui l’oggettivazione conduce a una estraneazione da sé, a una capacità del soggetto di guardare alla propria esistenza corporea come a un “avamposto” in grado di condurre alla conquista di qualcosa di più alto, l’anarchico russo appare come una figura allegorica della rivolta e della libertà nella tecnica» (p. 374).
All’estremo sacrificio al sistema tecnico-lavorativo del pilota giapponese si contrappone il sacrificio per la libertà dell’esistenza dell’individuo dell’anarchico russo. «Il kamikaze con il suo sacrificio costituisce l’inserimento totale del singolo al sistema lavorativo declinato sul piano bellico, l’anarchico russo è colui che si sacrifica in nome della irriducibilità della propria singolarità al piano tecnolavorativo planetario [...] Nella forma del kamikaze o dell’anarchico Jünger afferma che la dimensione del sacrificio massimo dell’individuo sia essenziale per comprendere la relazione dell’uomo contemporaneo con il sistema planetario in cui è situato» (p. 375).
Ne L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica notoriamente Benjamin sostiene che tutte le tecniche umane, compresa l’arte della guerra, «sono dominate da una tensione dialettica i cui poli sono individuabili nel “sacrificio” (“prima tecnica”, aura, cultualità) e nel “gioco” (“seconda tecnica”, riproducibilità, esponibilità). L’attività su cui si fonda la “prima tecnica” è il sacrificio umano sia in senso religioso [...], sia in senso tecnico-artistico [...], o su un piano bellico come virtù del sacrificio eroico in battaglia. Al polo opposto di questa tensione dialettica, Benjamin pone la “seconda tecnica”, quell’elemento che in ogni attività tecnico-artistica non ha nulla a che fare con il lavoro, anzi la emancipa da esso» (pp. 376-377).
Il filosofo tedesco, dopo aver letto negli anni Trenta di esperimenti inglesi volti a realizzare aerei comandati a distanza da utilizzare come obiettivi durante le esercitazioni, pensa all’immagine degli aerei teleguidabili in grado di fare a meno dell’equipaggio come ad un’allegoria di un’esperienza ludica (seconda tecnica) contrapposta al sacrificio produttivo-lavorativo (prima tecnica). Sostenendo che le due tecniche, seppure in misura variabile, sono ravvisabili in ogni attività umana, è nei “nuovi media” dell’epoca che Benjamin individua la possibilità di ampliare la sfera d’azione della seconda: così come «gli aerei teleguidabili alludono alla possibilità di movimento e di osservazione libera dal sacrificio del lavoro alla scoperta di un “inconscio spaziale”, così la fotografia e il cinema alludono a un ambito estetico in cui il sacrificio e il lavoro abbiano ceduto spazio al gioco, intraprendendo un viaggio nell’“inconscio ottico”» (p. 378). Nel filosofo lo sguardo fotocinematografico diventa così «allegoria di un mondo che l’uomo ha la possibilità di costruire in base alla propria capacità estetico-immaginativa, libera per la prima volta dal riferimento passivo a un essere o a un ordine di valori che preesiste rispetto all’attività dell’uomo stesso». (p. 382). Chiaramente, è bene ricordarlo, in Benjamin affinché si possa dispiegare la dimensione emancipativa della seconda tecnica occorre passare attraverso un processo rivoluzionario che metta fine alla schiavitù del lavoro.
L’uomo-proiettile a cui fa riferimento Jünger e l’immagine dell’aereo senza pilota di cui parla Benjamin, secondo Guerri, indicano ancora oggi «i limiti dello spazio al contempo estetico e politico in cui ci muoviamo» (p. 388). Drone e kamikaze sembrano allora davvero immagini speculari del modo di condurre la guerra ai nostri giorni. «Il drone è l’arma massimamente “auratica” in quanto colui che conduce l’attacco è assente dal luogo in cui l’attacco stesso è condotto. [...] Viceversa il kamikaze è la concretizzazione dell’identità tra corpo e arma, l’inclusione dell’arma nel corpo che esclude la salvezza di colui che conduce un attacco» (p. 388).
Sviluppando i ragionamenti di Jünger e di Benjamin, le figure del drone e del kamikaze che conosciamo ai giorni nostri appaiono come le due facce della medesima logica del sacrificio interna ai conflitti che si danno in un mondo dominato dal capitalismo. «Il kamikaze si sacrifica attingendo a una disciplina che viene posta al servizio della tecnica distruttiva delle armi contemporanee, finendo per dissolversi con l’ordigno che porta con sé. Nel caso del drone, invece, siamo in presenza del sacrificio che è tutto spostato sugli obiettivi nemici attraverso la messa a distanza tecnica dello Uav [Unmanned aerial vehicle]. L’etica dell’autosacrificio e quella dell’autopreservazione appaiono così come le modalità attraverso cui si dispiega una violenza bellica che si svolge da un lato con gli attentati suicidi, dall’altro con gli attentati fantasma» (p. 389).
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