Antonio Negri, un uomo che voleva assaltare il cielo alzandosi sulle punte dei piedi

di Carlo Formenti

Nel momento in cui l'intero patrimonio di idee, teorie, tradizioni e pratiche politiche del marxismo sembra evaporare nei Paesi Occidentali, mentre rinasce in forme inedite in Asia e America Latina, due eventi distanziati di pochi mesi l'uno dall'altro accentuano la sensazione di vivere la fine di un ciclo storico: mi riferisco alle morti dei due "grandi vecchi" dell'operaismo italiano, il novantaduenne Mario Tronti, deceduto lo scorso agosto, e il novantenne Toni Negri, spentosi poche settimane fa. Commentando la prima su queste pagine titolavo "Che cosa ho imparato da Mario Tronti", per commentare la seconda ho scelto, per ragioni che chiarirò più avanti, di titolare "Un uomo che voleva assaltare il cielo alzandosi sulla punta dei piedi". Qui non troverete parola in merito al disgustoso luogo comune su Negri "cattivo maestro", che i media di regime hanno prevedibilmente rilanciato, perché le critiche che potrei fare alle sue scelte degli anni Settanta sono marginali rispetto a quelle che intendo rivolgergli qui, riferite piuttosto al suo ruolo – per citare un azzeccato titolo del "Manifesto" – di "attivo maestro". Non troverete nemmeno i ricordi di un rapporto di amicizia ormai lontano nel tempo (negli ultimi decenni ci siamo incontrati in rarissime occasioni). Non troverete nemmeno valutazioni relative alla sua opera strettamente filosofica, compito che delego agli accademici. Qui discuterò solo del Negri teorico del conflitto sociopolitico e dell'influenza che ha esercitato sulle sinistre radicali post comuniste.

Parto con una affermazione provocatoria: contrariamente a quanto da lui rivendicato (1), penso che Toni Negri non sia stato un comunista (nel senso storicamente riconosciuto del termine).

Co-fondatore negli anni Sessanta dei cenacoli operaisti di "Quaderni Rossi" e "Classe Operaia" (più affini alla sinistra socialista che al PCI); leader negli anni Settanta del gruppo extraparlamentare Potere Operaio che, al pari del "Manifesto" di Rossana Rossanda, ha fortemente contribuito alla demonizzazione del "comunismo reale", poi di Autonomia Operaia, che radicalizzerà il distacco dalla tradizione comunista; infine, a partire dalla svolta postmoderna degli anni Ottanta/Novanta, esponente di un liberalismo radicale di sinistra, come documentato da Impero (2) e opere successive, testi che lo hanno consacrato a "star" mondiale assieme a Deleuze e Foucault, autori con i quali presenta più affinità che con i classici del marxismo. Per estrarre un nucleo unitario da questo percorso, sfrondandolo dalle contraddizioni che caratterizzano una militanza intellettuale e politica che ha attraversato più di mezzo secolo di storia, segnato da conflitti e trasformazioni radicali, metterò prima a confronto le opposte traiettorie seguite da Tronti e Negri a partire da un punto di partenza comune, dopodiché analizzerò alcune caratteristiche distintive delle attuali sinistre radicali, valutando in che misura le idee di Negri abbiano contribuito a plasmarle.

Prima di affrontare il compito, vorrei spiegare perché mi permetto di affermare che Negri non è stato comunista. Un bel libro di Vladimiro Giacché sulla dialettica hegeliana (3) contiene una sezione antologica che raggruppa una serie di lunghe citazioni dalle opere maggiori di Hegel assieme a estratti dai testi di autori che le hanno discusse. Fra questi ultimi ho trovato un illuminante testo di Remo Bodei (4). Ragionando sui mutamenti di paradigma, Bodei nota come il sorgere di nuove visioni del mondo si accompagni al ripudio delle forme precedenti, che vengono sottoposte a una sorta di damnatio memoriae. La nuova filosofia assume toni intolleranti e distruttivi nei confronti del sapere e del mondo tradizionali. Ma questa fase non dura a lungo, annota Bodei, perché prima o poi il passato si vendica in due modi: induce il nuovo a farsi a sua volta sistema, ri-appropriandosi nel contempo del vecchio (operazione che Hegel connota con il termine aufhebung), oppure irrigidisce il nuovo in una prassi di sterile ripetizione delle proprie "scoperte", condannandolo a definire la propria identità esclusivamente in opposizione al vecchio (per dire ancora con Hegel: si fossilizza in una postura di negazione assoluta incapace di evolvere in negazione determinata). La rottura fra tradizione comunista e nuova sinistra che si è consumata a partire dagli anni Sessanta/Settanta è un buon esempio di questa dinamica: la critica della tradizione non si è evoluta in alternativa capace di comprendere/inglobare il nucleo vitale della storia passata ma si è irrigidita in rifiuto assoluto, per cui la sinistra emersa da quella transizione fallita è diventata di fatto anticomunista.

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Forzare la complessa e variegata produzione teorica dell'operaismo italiano degli anni Sessanta in un unico, monolitico edificio teorico è operazione arbitraria. Tuttavia ritengo sia lecito enucleare una serie di elementi che caratterizzavano una visione sostanzialmente comune fra il primo Tronti – quello di "Operai e capitale" (5), per intenderci – e Negri. Entrambi sono convinti che le lotte operaie siano il motore dello sviluppo capitalistico e ne determinino in misura sostanziale tempi e modalità (la si potrebbe definire una visione economicista e soggettivista al tempo stesso). Entrambi attribuiscono all'“operaio massa”, termine con cui definiscono il proletariato industriale della fabbrica fordista, la capacità di sviluppare spontaneamente una coscienza anticapitalista che si estrinseca in obiettivi, pratiche e metodi di lotta del tutto nuovi rispetto alla tradizionale prassi sindacale. Entrambi, a partire dalla convinzione che in questa inedita fase storica il lavoro vivo sia portatore di una politicità immediata, rinnegano le radici gramsciane cui faceva riferimento (anche se impropriamente) il più grande partito comunista occidentale: quel PCI che, ignorando le potenzialità rivoluzionarie inscritte nella propria base sociale, ha scelto la via “nazional popolare”, sterilizzando la parzialità operaia in funzione di una strategia che perseguiva il progetto togliattiano di “democrazia progressiva”. Entrambi, pur non rinnegando la necessità di una organizzazione rivoluzionaria, non la concepiscono più, leninisticamente, come luogo d'una coscienza politica esterna alla classe, bensì come strumento tattico deputato a coordinare e unificare la lotta spontaneamente rivoluzionaria del proletariato.

Da qui in avanti le strade divaricano. Per Negri, che si considera una sorta di Lenin senza leninismo (6), il fattore soggettivo resta determinante ma va organizzato senza irrigidirlo nella forma partito (questa sarà la filosofia della sua creatura politica, l'Autonomia Operaia Organizzata). Tronti, viceversa, si convince della necessità di riconoscere l'autonomia del politico e quindi l'imprescindibilità della forma partito. Questa svolta si rafforzerà a mano a mano che la ristrutturazione capitalistica e la transizione al modo di produzione postfordista metteranno in luce quella che egli considera l'irrisolvibile aporia che si annida nella teoria marxista: nella misura in cui la lotta di classe viene concepita come contraddizione immanente al modo di produzione, non esiste alternativa alla riduzione dell’operaio collettivo a capitale variabile; la forza lavoro, in quanto essa stessa capitale, non può divenire autonoma. Si potrebbe dire, per descrivere in poche parole il giudizio critico – e autocritico – di Tronti sull'operaismo, che il “peccato originale” di questa visione teorica è la sua concezione immanente del processo rivoluzionario, l’idea secondo cui il principio del superamento è inscritto nelle dinamiche stesse del modo di produzione, una visione che non coglie come il principio di immanenza si rovesci in principio di cattura (vedi l'affermazione secondo cui occorre essere dentro-contro il rapporto di capitale, affermazione che contiene un germe di auto dissoluzione, nel senso che se non esiste un fuori non esiste possibilità di uscirne).

Per Tronti la soluzione consiste nella riscoperta del ruolo del politico come mediazione della totalità delle relazioni e dei conflitti sociali, terreno su cui solo il partito può operare. Tronti, annota Franco Milanesi (7), concepisce il politico come visione strategica e organizzazione, capacità tattica e densità di cultura, ceti dirigenti e popolo attorno a un comune progetto di trasformazione, tensione affermativa di volontà, decisione e governo in opposizione alle forze dell’ordine economico; è anche, infine e soprattutto, capacità di tracciare il confine fra amico e nemico (8). Purtroppo la sua speranza di riattivare tale visione è naufragata con la trasformazione del PCI in partito liberale, ma ancor più con il crollo del socialismo reale, eventi che hanno contribuito a diffondere nelle sinistre occidentali non solo il ripudio delle rivoluzioni ispirate al modello bolscevico, ma anche il rigetto dell’intero “secolo breve”, dipinto come un museo degli orrori macchiato da guerre e totalitarismi (9). Per Tronti il Novecento è stato piuttosto un secolo “tragico” che ha imposto decisioni e scelte radicali, senza alternative, il secolo dell’aut-aut fra socialismo o barbarie, mentre l’ideologia postmoderna l'ha liquidato con i suoi annunci di “fine delle grandi narrazioni” (10) se non di “fine della storia”(11). Ecco perché l'ultimo Tronti si è ritirato nella nostalgica commemorazione della grande politica novecentesca, contemplando con ironico distacco una realtà che ha assunto la forma d’un eterno presente in cui tutto cambia senza che nulla cambi veramente.

Negli stessi anni in cui Tronti sprofonda nel suo pessimismo tragico, Negri imbocca viceversa un percorso che lo porta a nutrire uno sfrenato ottimismo in merito all'imminente tracollo del dominio capitalistico. Nuovo ma non nuovissimo, perché Negri non ha mai messo in discussione la tesi che attribuisce un ruolo spontaneamente rivoluzionario alle classi subalterne e alla loro capacità di determinare in ultima istanza la direzione di sviluppo delle forze produttive del capitale, ha semplicemente "modernizzato" (o meglio post modernizzato) la tesi in questione. Se è vero che in Occidente l'operaio massa è sparito sotto i colpi della crisi e della ristrutturazione capitalistiche, la sua funzione, sostiene Negri, si è trasferita in una successione di figure – dall'operaio sociale alla moltitudine – che incarnano una soggettività antagonistica a suo avviso ancora più radicale.

Il concetto di operaio sociale, emerso nel decennio successivo al riflusso delle lotte di fabbrica, è ritagliato sul proletariato giovanile che rifiuta di assoggettarsi alla disciplina del lavoro e pratica l'illegalità diffusa nelle periferie metropolitane, sfruttando i centri sociali come proprie basi, ma anche sul nascente movimento femminista, che frustra le ambizioni neo leniniste dei gruppi extraparlamentari. Tronti descrive questa operazione concettuale come il tentativo di “fabbrichizzare” il sociale, di estendere la qualità dell’antagonismo di fabbrica al sociale diffuso, che viene sovraccaricato di coscienza anticapitalista per compensare il declino di potenza dell’operaio tradizionale. La sopravvalutazione della valenza politica dei comportamenti "indisciplinati" di questi strati sociali è alle radici dell'avventurismo "insurrezionale" di Autonomia Organizzata che legittimò la dura repressione politico-giudiziaria che ne decretò la fine con il processo del 7 Aprile 1979.

Dal fallimento del progetto di Autonomia Operaia, e dalla dura prova del carcere, Negri e compagni emergono con l'esigenza di tracciare un confine ancora più netto nei confronti della tradizione comunista. Se negli anni Settanta avevano mantenuto rapporti tattici con le formazioni comuniste combattenti, espressione di frange dissidenti della base del PCI, negli anni Ottanta la loro dissociazione dalla lotta armata è totale, ma soprattutto non riguarda tanto e solo i metodi e le forme dello scontro di classe: implica il ripudio totale della tradizione marxista-leninista. Viceversa il "metodo" della teoria operaista viene sostanzialmente conservato, e riversato in una visione post operaista che tenta di adattarlo alle mutate condizioni della produzione post fordista e alle radicali trasformazioni antropologiche e culturali indotte dalla controrivoluzione neoliberista. Il nuovo paradigma matura negli ultimi due decenni del Novecento e si consolida nel primo decennio del Duemila con la pubblicazione di Impero e di una serie di testi successivi che ne articolano e approfondiscono i concetti fondamentali (12).

La categoria fondativa del discorso post operaista, che rimpiazza progressivamente quella di operaio sociale, è il concetto di moltitudine che, più che rappresentare una nuova forma di soggettività di classe, rispecchia il processo di atomizzazione sociale generato dalla ristrutturazione capitalistica ed è concepito come somma di singolarità individuali e di gruppo che coagulano in potenza antagonista. Si cerca conferma empirica di questa reazione alchemica nel manifestarsi delle più disparate insorgenze di rabbia popolare che accompagnano il dispiegarsi della crisi capitalistica: Forconi, Occupy, Primavere Arabe, Indignados, Gilet Gialli, ecc. in generale senza approfondirne più di tanto composizione sociale e peculiarità geo-culturali, e spesso ignorandone le specificità ideologiche, anche quando di segno reazionario (vedi le manifestazioni filo americane di Hong Kong che vengono nobilitate con l'etichetta di insorgenze democratiche). Difficile ignorare una certa analogia con le teorie populiste di Ernesto Laclau (13); tuttavia l'importanza strategica che questo autore attribuisce al concetto di egemonia e al ruolo del leader carismatico è incompatibile con la visione libertaria e "orizzontalista" associata all'idea di moltitudine. Inoltre, mentre il discorso populista si fonda sulla centralità della dimensione comunicativa e sulla potenza performativa della parola, del discorso, il paradigma moltitudinario rinvia ai principi "classici" dell'operaismo: economicismo, soggettivismo, ottimismo tecnologico, rigetto di ogni struttura gerarchica e di ogni forma di potere politico, nonché demonizzazione dello stato nazione, cui si contrappone un miscuglio di globalismo e localismo.

Tutti questi ingredienti sono presenti nel calderone che partorisce quel bestseller del movimento "alter globalista" (definizione più appropriata, ancorché meno diffusa, di quella di movimento no global) che è stato Impero. Economicismo, perché il peso delle contraddizioni immanenti al modo di produzione quale fattore determinante d'una presunta crisi terminale del capitalismo viene ingigantito a dismisura; la fede negli effetti della insanabile contraddizione fra forze produttive e rapporti di produzione (forse una delle formulazioni più infelici e datate di Marx) viene corroborata dalle celebri pagine dei Grundrisse in cui si profetizza che, raggiunto un certo livello delle forze produttive del lavoro sociale, la legge del valore può sussistere solo come mera finzione, imposta dal dominio politico e non più giustificata dal ruolo progressivo del capitalismo.

L'altra faccia della medaglia dell'economicismo è lo sfrenato ottimismo tecnologico: la rivoluzione digitale – esaltata (14) a prescindere dal poderoso potenziamento del controllo capitalistico che essa incorpora fin dalle origini – svolge una funzione mille volte più potente di quella – già poderosa – attribuita da Marx al macchinismo industriale nell'accelerare la maturazione della transizione al socialismo; di più: essa è già di per sé socialistica, nella misura in cui genera uno strato sociale, i lavoratori cognitivi, capace di sviluppare spontaneamente un elevato livello di cooperazione autonoma e indipendente dal comando capitalistico (mentre si tace sul ruolo di tale strato nell'organizzare le nuove funzioni di dominio e sfruttamento degli strati inferiori per conto del capitalismo digitale). La cultura di questo strato di "nerd" diventa, assieme alle insorgenze populiste richiamate poco sopra, il modello che inspira una visione associativa che rigetta ogni forma di autorità e gerarchia sociali e politiche: lo stato, in particolare nella sua forma di stato nazione, assurge a nemico assoluto, a emblema di tutti i mali.

La globalizzazione economica (di cui pure si riconosce la natura parassitaria inscritta nella diade finanziarizzazione/economia del debito) accelerata dalla rivoluzione tecnologica, nella misura in cui travolge le frontiere nazionali e "unifica" le moltitudini (almeno secondo il delirio negriano che ignora la proliferazione di disuguaglianze e contraddizioni interne alle classi lavoratrici) è la prima amica della rivoluzione. Le rivoluzioni antimperialiste dei Paesi in via di sviluppo sono viceversa fattori di freno rispetto a questa tendenza intrinsecamente positiva, per cui le rivendicazioni di autonomia nazionale sono condivisibili se e finché attivano le energie sovversive dalle masse, divengono nemiche non appena si fanno stato. Non a caso Impero decreta la fine dell'imperialismo e assolve gli Stati Uniti dall'accusa di voler sfruttare il crollo del socialismo reale per instaurare un sistema mondiale di controllo e sfruttamento su tutti i popoli del mondo. Ecco perché è più corretto, come scrivevo poco sopra, parlare di alter globalismo: il "localismo" dei movimenti, sia geografico che culturale (in quanto non persegue l'obiettivo di conquistare il potere ma di limitarlo e controllarlo (15) per tutelare gli interessi specifici di donne, ambiente, minoranze etniche, ecc.), è apprezzato nella misura in cui instaura rapporti federativi fra le diverse "tribù" in vista di mobilitazioni globali (è il modello del ciclo che va da Seattle a Genova).

Veniamo al soggettivismo: se Negri ritiene di poter riconoscere, come sostiene Tronti, una nuova forma di soggettività di classe nel processo di atomizzazione sociale generato dalla ristrutturazione capitalistica, è perché – dato per scontato che nell'era del capitalismo "immateriale" (16) il motore del conflitto sociale non può più essere la creazione e la spartizione del plusvalore – il capitale opprime e sfrutta la vita stessa più che la forza lavoro, per cui la contraddizione antagonista diviene quella fra il capitale e l'umanità intera. Le nuove dinamiche della lotta anticapitalista vanno analizzate a partire dal concetto foucaultiano di biopolitica e dalle derive desideranti teorizzate da Deleuze. Il capitale può e deve essere battuto sul suo stesso terreno, che è quello dell'accelerazione (17): non solo accelerazione economica e tecnologica, ma anche proliferazione e accelerazione dei bisogni e desideri sociali. Illusione, commenta Tronti, perché “nessuno può essere più moderno del capitale”, nessuno può batterlo a un gioco di cui controlla ogni mossa e ogni regola. Ma anche e soprattutto perché, combinando i fattori sin qui descritti, Negri sogna un capitalismo che esercita ormai un domino senza egemonia, per cui basta che le moltitudini raggiungano un determinato livello di consapevolezza della propria potenza (non potere, parolaccia "sporcata" dalla politica) per dargli una spallata sufficiente a farlo crollare praticamente da solo. È una visione post rivoluzionaria in cui la transizione non necessita di poderose concentrazioni di forza, di "assalti al cielo", basta alzarsi appena sulla punta dei piedi per vedere la strada verso l'emancipazione (con il che ho spiegato il titolo di questo articolo).

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Quanto di questa visione si è trasferito nella cultura e nella prassi dei movimenti radicali di sinistra? I giovani del '68, argomenta Tronti (18), erano anti autoritari, ma ignoravano che abbattere l’autorità non significa automaticamente liberare le potenzialità dell’essere umano: poteva invece voler dire (ciò che in effetti ha voluto dire) liberare gli spiriti animali del capitalismo che scalpitavano dentro la gabbia di acciaio che il sistema politico aveva costruito come rimedio della lunga crisi dei decenni centrali del Novecento. Negli anni Settanta trionfa in effetti quello che Boltanski e Chiapello hanno definito “il nuovo spirito del capitalismo” (19): l’esaltazione della soggettività “desiderante” da parte dei movimenti post sessantottini, sempre più disinteressati nei confronti di bisogni e interessi proletari, si converte di fatto in agente di una neo cultura capitalista che fa leva sulle pulsioni consumiste, sull'edonismo individualista “emancipato” da ogni legame sociale e sulla critica radicale dei limiti ("vietato vietare") che la tradizione imponeva nei vari campi dell’esistenza e dell’agire umani. Nel mio ultimo libro ho descritto questa "sinistra del capitale" (20), rilanciando le argomentazioni di autori come Jean-Claude Michéa (21) e Costanzo Preve (22), ma anche ragionando sulla funzionalità del movimento femminista (nella sua versione "emancipazionista") al consolidamento dell'egemonia liberal progressista, di cui l'ideologia politically correct incarna lo spirito autoritario (23). Nel momento in cui davo alle stampe quelle pagine, il dibattito sulla mutazione genetica delle sinistre occidentali aveva già accumulato una bibliografia sterminata, quindi, per non ripetere quanto già scritto da molti altri, oltre che dal sottoscritto, mi limiterò qui a richiamare alcuni passaggi di un recente lavoro di Vincenzo Costa (24), che ha il merito di descrivere con chiarezza tanto la svolta liberale delle sinistre moderate, quanto il legame di affinità che le connette alle sinistre antagoniste, aggiungendovi un sommario accenno all'identità socio culturale dei soggetti che in esse si rispecchiano.

Costa liquida come anacronistica l'idea di politica che si attarda a tenere in vita l'asse oppositivo destra-sinistra. Non a caso, scrive, il guru del pensiero neoliberista von Hayek ha spiegato che la grande sfida non è più quella fra destra e sinistra, bensì quella fra liberalismo e socialismo, laddove la sinistra è ormai saldamente attestata nel cuore del campo liberale. Lo conferma il suo sistematico ripudio dell'idea secondo cui il motore del progresso è il conflitto sociale: il concetto di lotta di classe viene superato in quanto evoca una visione "partigiana" che ostacola il perseguimento del bene comune. Lo conferma la sua opzione per un universalismo astratto che mira a dissolvere le differenze collettive e riconosce solo le differenze individuali. Lo conferma la scelta di abbracciare un'idea di uguaglianza che si riduce all'impegno di mettere tutti in grado di competere usufruendo di pari opportunità. L'inclusione liberal progressista riguarda infatti tutte le esclusioni che non derivano dal mercato, rimuovendo quelle che derivano dal mercato: mentre la critica socialista della disuguaglianza era sistemica, questa critica si fonda sul piano etico. Lo conferma il fatto che la messa inscena dell'opposizione alla destra si basa quasi esclusivamente su argomenti di natura morale (vedi il ruolo fondativo che la destra berlusconiana ha svolto per la costituzione dell'identità della sinistra progressista italiana). Lo conferma una prassi politica che penalizza sistematicamente gli interessi popolari, con governi di sinistra che garantiscono una politica di compressione salariale e di smantellamento dei diritti sociali più efficiente dei governi di destra, politiche che si auto definiscono "riformiste", rovesciando il significato che le sinistre storiche attribuivano al termine. E dato che questa sinistra non parla più alle classi subalterne ma alla borghesia "illuminata" (25) è inevitabile che si associ alla destra per trasformare le regole della politica in senso post democratico (26): le leggi elettorali vengono cambiate in modo da riservare alle élite dominanti il diritto esclusivo di scegliere chi deve essere eletto; viene blindato un sistema bipolare che "taglia" le ali estreme, costringendo le formazioni radicali a sostenere i moderati di entrambi gli schieramenti se vogliono conservare un minimo di peso istituzionale; il sistema mediatico deve negare visibilità a tutto ciò che esula da questo schema progressista/universalista e contribuire a una martellante campagna di demonizzazione delle pulsioni "populiste" e politicamente scorrette delle masse, lasciando intendere che, se queste vanno escluse da ogni chance di partecipazione politica, è perché sono rozze, ignoranti, arretrate, razziste, sessiste, per cui votano in modo "sbagliato".

In che misura le sinistre antagoniste si discostano dallo schema appena descritto? Meno di quanto si creda. Intanto perché i rispettivi strati sociali di riferimento, pur se non del tutto sovrapponibili, presentano consistenti analogie. Alcuni di costoro hanno vissuto il riflusso delle lotte operaie seguito agli anni Sessanta e Settanta come una sorta di "tradimento": se il proletariato non riusciva più a incarnare la contraddizione storica (ma sarebbe meglio dire: se non corrispondeva più all'immagine idealizzata e mitizzata che ne era stata costruita) era perché si era "imborghesito", aveva esaurito la propria spinta propulsiva (27), quindi la cultura antagonista ha cercato di identificare nuovi soggetti del cambiamento. I concetti di dominio ed emancipazione non vengono più riferiti allo sfruttamento economico bensì alle forme di esclusione che penalizzano i "diversi"; il fronte di lotta si divide in mille battaglie, ognuna delle quali ha come obiettivo il riconoscimento dei diritti particolari (28) di questo o quel gruppo di esclusi, mentre l'esclusione viene concepita come il prodotto di dispositivi culturali basati sulla forza della tradizione per cui a indicare la strada sono, più di Marx, autori come Foucault, che identifica il potere con la tradizione, e Deleuze, che disprezza una "normalità" che non è più appannaggio esclusivo delle classi medie ma appartiene a pieno titolo al proletario imborghesito.

In forza di questi discorsi, il concetto di potere si estende fino a comprendere praticamente ogni aspetto della vita sociale per cui, commenta Costa, la nozione di emancipazione entra in crisi nella misura in cui ogni progetto emancipativo viene associato al rischio che possa generare nuovi dispositivi disciplinari. La fobia del potere non investe solo stato, istituzioni e partiti, ma anche le forme di leadership che nascono spontaneamente all'interno di strutture orizzontali quali collettivi, assemblee, manifestazioni, ecc. Il potere non va conquistato ma indebolito, controllato, costretto a sviluppare forme di governance che riconoscano e integrino le spinte che arrivano dal basso (29). Infine sinistra progressista e sinistra antagonista condividono il medesimo disprezzo per le masse: l'uomo normale è naturalmente conservatore; è un prodotto passivo delle manipolazioni del potere politico e sociale; è il reazionario che vota Brexit in Inghilterra, Trump in America, Le Pen in Francia, Berlusconi in Italia.

Perché tanto disprezzo nei confronti della gente comune si chiede Costa? E ancora: a chi si rivolge questo discorso? Sfrutto questi due interrogativi per introdurne un terzo: quanto hanno pesato le idee di Negri in questa svolta? Per semplificare, potremmo dire che le idee appena elencate sono una volgarizzazione del discorso di Negri. Anche Negri segue Foucault e Deleuze nell'opera di ridefinizione del soggetto del cambiamento ma, al tempo stesso si sforza di salvare la marxiana contraddizione strutturale fra capitale e lavoro (sia pure riformulando a modo suo quest'ultimo concetto). Inoltre, nella misura in cui la moltitudine supera e conserva l'idea di operaio sociale, si sforza di tenere insieme l'aristocrazia nerd con il ribellismo delle folle, per cui non può legittimare il disprezzo per le masse. Viceversa le elucubrazioni filosofiche negriane convergono pienamente con l'ideologia e la prassi dei nuovi movimenti nel culto dell'orizzontalismo, nella fobia del potere, nel rifiuto radicale di ogni struttura gerarchica. Non a caso due delle esperienze che più hanno tratto ispirazione dalle sue tesi sono state il movimento no global e Rifondazione Comunista nella fase bertinottiana, entrambi caratterizzati dal tentativo di "sciogliere" la forma partito in una galassia di "singolarità" individuali e collettive. Quanto al secondo interrogativo di Costa (a chi si rivolgono questi discorsi) credo si possa rispondere che parlano agli stessi interlocutori: accademici, studenti, intellettuali, lavoratori "creativi", quadri intermedi delle industrie hi-tech, nuove professioni, avanguardie artistiche, ecc. L'elenco potrebbe continuare ma è più facile identificarne il tratto comune nell'appartenenza geografica ai centri urbani, alle aree metropolitane gentrificate. Un tempo si sarebbe parlato di piccola-media borghesia, ma la frantumazione sociale è oggi tale da evocare una stratigrafia che scende fino agli atomi individuali, un universo di micro-differenze che hanno favorito modalità di appropriazione variegate (dalla condivisione teorica alla mera assunzione di slogan banalizzati) di un discorso complesso come quello di Negri. Una polisemia che ne spiega tanto il perdurante successo editoriale quanto un'influenza estesa ben al di là dei collettivi neo autonomi.

Resta da sciogliere il nodo dell'anticomunismo. Nei movimenti post sessantottini questo sentimento si è sviluppato nel corso del tempo a partire dagli anni Settanta del Novecento. All'inizio è nato come presa di distanza nei confronti del socialismo reale, seguita agli eventi di Budapest e Praga – e mai associata a una seria analisi delle contraddizioni interne al regime sovietico, sbrigativamente rimpiazzata con l'etichetta di totalitarismo (30). Nuove, potenti spinte in tale direzione sono arrivate dalla svolta berlingueriana (il noto annuncio sull'esaurimento della spinta propulsiva della Rivoluzione d'Ottobre) e dal fallimento della Rivoluzione culturale in Cina che ha innescato il "pentimento" di un maoismo occidentale da operetta il quale, ignaro della storia e della realtà cinesi, ha liquidato le riforme degli anni Settanta come ritorno al capitalismo. Al momento del crollo del Muro la svolta era compiuta: le torme di giovani (perlopiù appartenenti agli strati sociali descritti poco sopra) che celebrarono questo "trionfo della democrazia", erano del tutto ignare degli effetti di un evento destinato a schiacciare le aspirazioni delle classi subalterne in tutti i Paesi occidentali, e a spalancare la strada al progetto imperiale del capitalismo a stelle e strisce. I fermenti di ripensamento critico dell'eredità teorica marxista maturati in Asia e America Latina non sono mai giunti alle orecchie delle sinistre di casa nostra, schiacciate sui principi e i valori della cultura euro americana, né ha avuto riscontro il lascito dell'ultimo Gyorgy Lukacs (31), il più grande filosofo marxista contemporaneo. Perciò non è azzardato affermare che le attuali sinistre occidentali non sono solo unanimemente schierate nel campo liberale, ma sono dichiaratamente anticomuniste e hanno poco o nulla da spartire con il marxismo.

Eppure Negri, osannato come un guru da queste sinistre geneticamente modificate, non ha mai cessato di dichiararsi comunista e marxista. Ho spiegato perché non ritengo giustificata la prima affermazione. Contestare la seconda è un'altra faccenda. Per dire che Negri non era marxista bisognerebbe dimostrare che le sue interpretazioni del pensiero di Marx erano infondate e del tutto arbitrarie. Il che, come giustamente argomenta Costanzo Preve (32) è per definizione impossibile, nel senso che si dovrebbe ammettere che esista una "interpretazione autentica" dell'opera di Marx. Ipotesi insensata in quanto "cento anni di interpretazioni, scrive, sbarrano la strada del viaggio verso il contatto originale e autentico con Marx”. E aggiunge che i “fraintendimenti” del testo marxiano non sono frutto di “errori concettuali”, bensì “immagini del mondo” che rispecchiano precisi vincoli storici: l’incorporazione del discorso marxiano originario in una neoformazione ideologica “è una forma di esistenza necessaria del marxismo, così come ogni modo di produzione esiste soltanto nella forma concreta di incorporazione in una formazione economico sociale”. Né queste ideologie sono liquidabili come prodotti di una “falsa coscienza”, dal momento che si tratta di strumenti ideali che gli uomini impugnano nei conflitti che nascono dalle contraddizioni del processo storico. Se ciò è vero, e io credo che lo sia, nessuno può negare a Negri il diritto di proclamarsi marxista. Il che non vieta di criticare il suo "fraintendimento" dell'opera di Marx dimostrandone il valore limitato e contingente (associato cioè agli interessi e alla cultura di strati sociali minoritari) così come gli si può contrapporre una lettura più adeguata ad affrontare le sfide dell'era presente.

Mi avvio alla conclusione, riassumendo che cosa avrei detto a Negri se avessimo avuto occasione di discutere vis a vis le sue tesi. Gli avrei detto che il modo in cui ha inteso il lascito di Marx si fonda paradossalmente (avverbio giustificato dalla sua fama di eretico) su alcuni aspetti "ortodossi" – e del tutto anacronistici come ho argomentato altrove (33) – della tradizione marxista: un mix di economicismo e storicismo (cioè l'idea che le contraddizioni immanenti al modo di produzione conducono necessariamente al superamento del capitalismo); l'esaltazione acritica del progresso scientifico e tecnologico (le forze produttive del lavoro sociale intese come general intellect); una visione cosmopolita dell'internazionalismo (che comporta il rigetto assoluto della dimensione nazionale) associata all'eurocentrismo (la negazione del ruolo strategico delle rivoluzioni del Terzo Mondo e l'attribuzione del primato culturale, sociale e politico ai popoli europeo e nordamericano); il mito dell'estinzione dello stato e del comunismo come paradiso in Terra (residuo di una visione tardo ottocentesca). Gli avrei detto che è proprio questa fedeltà agli aspetti più datati della tradizione marxista che, impedendogli di analizzare le condizioni del superamento del capitalismo nell'attuale, concreta realtà storica, gli ha ugualmente impedito di ridefinire le forme di comunismo oggi possibili. Gli avrei detto infine che, per tutte queste ragioni, considero la sua rivendicazione di identità comunista come una testimonianza simbolica che ha sortito l'effetto involontario di legittimare la cultura di movimenti che tutto sono men che comunisti.

Personalmente non credo che oggi ci si possa definire comunisti senza riconoscere che il testimone della lotta anticapitalista è passato dalle mani dei Paesi occidentali a quelle dei popoli asiatici e latinoamericani (e presto, si spera, africani), i quali, con la loro prassi rivoluzionaria hanno ridefinito le condizioni della transizione al, (nonché l'idea stessa di) socialismo (34). Per quanto riguarda le prospettive di rinascita di un movimento comunista occidentale (35) sprofondato nell'irrilevanza, credo che siano associate al cambio di paradigma cui ha alluso l'ultimo Tronti richiamandosi a Walter Benjamin (36). Sulle tracce del grande eretico della Scuola di Francoforte, Tronti definisce le rivoluzioni novecentesche come altrettanti tentativi di opporsi all’invasione della società da parte dei barbarici istinti animali del capitalismo. Il peccato originale di larga parte della cultura marxista è consistito nel descrivere la rivoluzione socialista come il compimento della rivoluzione borghese, cioè come un’accelerazione verso la modernità. Questo punto di vista, profondamente radicato nella Seconda Internazionale e nella Socialdemocrazia tedesca che ne costituiva il nerbo teorico e organizzativo, si fondava sulla convinzione che lo sviluppo delle forze produttiva avrebbe automaticamente determinato la transizione a una forma sociale più avanzata. Criticando questa illusione, Benjamin affermò che “non c’è nulla che abbia corrotto i lavoratori tedeschi quanto la persuasione di nuotare con la corrente”, e Tronti aggiunge che, a partire da un determinato momento storico, l’imperativo a essere moderni è coinciso con l'essere per lo sviluppo della società capitalista. A questa concezione continuista si è opposta quella di Lenin, cioè l’idea di una volontà rivoluzionaria che interrompe bruscamente il flusso “normale” degli eventi storici, imponendo le ragioni della riproduzione sociale contro quelle del progresso economico, il che fa sì che la rivoluzione del 1917 presenti caratteristiche conservatrici più che progressiste in senso borghese.

Un riferimento alla necessità di superare la visione della sinistra progressista che esalta l'individualismo moderno e rimuove – se non demonizza in quanto reazionarie – le ragioni di comunità e tradizione, lo troviamo anche nel sopra citato libro di Vincenzo Costa, laddove l'autore scrive che le tradizioni sono forme di legame e le lotte del movimento operaio furono sempre lotte per resistere alla dissoluzione del legame, e aggiunge che, ignorando questo fatto storico, il marxismo tende a lasciarsi sfuggire il vissuto delle classi popolari nella misura in cui intende la classe come un dato sociologico statico, definito esclusivamente dal rapporto con i mezzi di produzione e non come articolazione di concrete relazioni umane, struttura di legami personali, famigliari e comunitari. Mi viene da aggiungere che queste considerazioni, che condivido pienamente, andrebbero associate a una critica ancora più radicale della cultura occidentale, nel senso che la rimozione messa in luce da Costa è l'esito necessario e inevitabile dell'individualismo e dell'universalismo astratti che caratterizzano la nostra visione della modernità (37). Ma questo è un altro discorso che mi riservo di affrontare altrove.

Un'ultima annotazione: sono consapevole che questo articolo irriterà quegli estimatori di Negri che, oltre a non condividere le critiche che gli rivolgo, considereranno "irriguardosa" la metafora del titolo. Potrei replicare che la critica, per quanto dura, è una manifestazione di rispetto nei confronti di un autore del quale si riconosce l'importanza. Quanto al titolo invito a leggerlo come un riconoscimento del fatto che Negri l'assalto al cielo voleva ancora darlo, sia pure a modo suo, mentre ritengo che i suoi fan della sinistra "antagonista" non ne abbiano alcuna intenzione.

Note

(1) A. Negri (G. De Michele a cura di), Storia di un comunista, Ponte alle Grazie, Milano 2015.

(2) M. Hardt, A. Negri, Impero. Il nuovo ordine della globalizzazione, Rizzoli, Milano 2001.

(3) V. Giacché, Hegel. La dialettica. Introduzione al pensiero hegeliano, Diarkos, Reggio Emilia 2023.

(4) R. Bodei, "La dialettica nella storia della filosofia" in V. Giacché, op. cit.

(5) M. Tronti, Operai e capitale, Einaudi, Torino 1966.

(6) A. Negri, Trentatré lezioni su Lenin, manifestolibri, Roma 2008.

(7) F. Milanesi, Nel Novecento. Storia, teoria, politica nel pensiero di Mario Tronti, Mimesis, Milano-Udine 2014.

(8) Tronti riprende la definizione della politica come facoltà di tracciare del confine amico-nemico da un grande filosofo conservatore come Carl Schmitt, opzione che gli è stata rimproverata da una cultura di sinistra abituata a guardare il dito invece della luna (luna che nel caso in questione è la convergenza fra le concezioni schmittiana e leniniana del politico).

(9) Cfr. M. Revelli, Oltre il Novecento. La politica, le ideologie e le insidie del lavoro, Einaudi, Torino 2001.

(10) Cfr. J-F Lyotard, La condizione postmoderna. Rapporto sul sapere, Feltrinelli, Milano 1981.

(11) Cfr. F. Fukuyama, La fine della storia e l'ultimo uomo, Rizzoli, Milano 2003.

(12) Vedi, fra gli altri, Cinque lezioni su Impero e dintorni, Raffaello Cortina, Milano 2003; Movimenti nell'Impero,Raffaello Cortina, Milano 2006; Inventare il comune, DeriveApprodi, Roma 2012.

(13) Cfr. E. Laclau, La ragione populista, Laterza, Roma-Bari 2008; vedi anche Le fondamenta retoriche della società, Mimesis, Milano-Udine 2017.

(14) Ho criticato l'ottimismo tecnologico, con particolare riferimento alla rivoluzione digitale, di Negri e altri autori post operaisti nelle seguenti opere: Utopie letali. Contro l'ideologia postmoderna, Jaka Book, Milano 2013 e Felici e sfruttati, Egea, Milano 2011.

(15) Pierre Rosanvallon descrive così la filosofia politica dei nuovi movimenti in Controdemocrazia. La politica nell'era della sfiducia, Castelvecchi, Roma 2012.

(16) Sul concetto di capitalismo immateriale cfr. A. Gorz, L'immateriale. Conoscenza, valore e capitale, Bollati Boringhieri, Torino 2003.

(17) Una versione radicale del concetto di accelerazione in quanto fattore determinante della transizione a una società post capitalista si trova nel manifesto accelerazionista di N. Snricek e A. Williams: cfr. Inventare il futuro. Per un mondo senza lavoro, Nero Editions, Roma 2018.

(18) Vedi in proposito Dell'estremo possibile, Ediesse, Roma 2011 e Dello spirito libero, Il Saggiatore, Milano 2015. (19) L. Boltanski, E. Chiapello, Il nuovo spirito del capitalismo, Mimesis, Milano-Udine 2014.

(20) Cfr. C. Formenti, Guerra e rivoluzione, vol. I (Le macerie dell'impero), Cap.V ("I volti del nemico. Le sinistre del capitale").

(21) Cfr. J-C Michéa, I misteri della sinistra, Neri Pozza, Vicenza 2013; vedi anche Il lupo nell'ovile, Meltemi, Milano 2020.

(22) Ho analizzato il pensiero di Costanzo Preve in un recente articolo apparso su questa pagina.

(23) Per una critica dell'autoritarismo dell'ideologia del politicamente corretto, cfr. J. Friedman, Politicamente corretto. Il conformismo morale come regime, Meltemi, Milano 2018.

(24) Cfr. V. Costa, Categorie della politica. Dopo destra e sinistra, Rogas, Roma 2023.

(25) L'identità socioculturale fra le attuali ideologie sinistra e classi medio alte è attestata dall'analisi dei flussi elettorali, che vedono il voto progressista concentrarsi nei centri gentrificati delle grandi città.

(26) Sul concetto di postdemocrazia cfr. C. Crouch, Postdemocrazia, Laterza, Roma-Bari 2003.

(27) Il concetto di imborghesimento delle classi lavoratrici nasce nel mondo accademico americano negli anni del secondo dopoguerra e trova un autorevole sostenitore, fra gli altri, in Herbert Marcuse.

(28) Sulla proliferazione dei diritti individuali rivendicati dai gruppi sociali più disparati vedi S. Rodotà, Il diritto di avere diritti, Laterza, Roma-Bari 2012.

(29) È l'approccio politico descritto da Pierre Rosanvallon nel già citato Controdemocrazia (vedi nota 15). Non a caso, Rosanvallon associa questa lettura del concetto di governance al pensiero di Antonio Negri.

(30) Nel mio ultimo libro (vedi nota 20) critico questa semplificazione, ispirata al concetto formulato da quella mediocre pensatrice politica che fu Hannah Arendt, citando fra gli altri gli scritti di Rita di Leo sull'Unione Sovietica (vedi in particolare L'esperimento profano, Futura, Roma 2011).

(31). Cfr. G. Lukacs, Ontologia dell'essere sociale, 4 voll. Meltemi, Milano 2023.

(32) Cfr. C. Preve, La filosofia imperfetta. Una proposta di ricostruzione del marxismo contemporaneo, Franco Angeli, Milano 1984.

(33) Cfr.Felici e sfruttati, cit., Utopie letali, cit. e Il socialismo è morto. Viva il socialismo, Meltemi, Milano 2019.

(34) In due capitoli del secondo volume (il primo e il terzo) di Guerra e rivoluzione, cit. propongo una riformulazione radicale delle teorie della transizione alla luce, rispettivamente, dell'esperienza della rivoluzione cinese e delle rivoluzioni bolivariane.

(35) Cfr. D. Losurdo, Il marxismo occidentale. Come nacque, come morì, come può rinascere, Carocci, Roma 2021.

(36) Cfr. W. Benjamin,Angelus Novus, Einaudi, Torino 1962.

(37) La critica dell'universalismo occidentale è impresa ardua che implica fare i conti con una nutrita serie di ismi: progressismo, illuminismo, individualismo, eurocentrismo, ecc. Anche molti degli autori citati in questo articolo (come Michéa, Preve e lo stesso Losurdo), che pure hanno affrontato questa difficile impresa partendo dalla critica delle sinistre liberal progressiste, sono riusciti solo parzialmente a ridefinire la cassetta degli attrezzi di un pensiero coerentemente anticapitalista e antiborghese. Il che vale anche per il pluricitato Vincenzo Costa che, come argomenta Alessandro Visalli, resta impigliato nell'alternativa secca fra universalismo "critico" (ma pur sempre radicato nella tradizione europea) e relativismo.

Fonte

Senza partito niente coscienza di classe. Senza classe niente partito rivoluzionario

Questa non è una recensione. Il nuovo libro di Visalli, Classe e partito. Ridare corpo al fantasma del collettivo (1), tratta troppi argomenti perché li si possa esaurire nell'angusto spazio di una recensione, ancorché corposa. In questo articolo mi limito quindi ad affrontare due temi teorici che reputo cruciali: la ridefinizione del concetto di classe (e il suo impatto sul concetto di partito) e il background "religioso" della civiltà capitalistica (e la sua capacità di "contaminare" il discorso socialista). Da queste pagine restano quindi fuori temi quali il lascito delle grandi rivoluzioni otto-novecentesche, nonché l'alternanza fra capitalismo di mercato e capitalismo politicamente regolato, associata all'alternanza fra fasi di crisi e fasi di ripresa economica, temi ai quali il lavoro di Visalli dedica ampio spazio.

1. Classe e partito: due questioni inscindibili

"Lo spettro che si aggira per l'Europa" evocato da Marx ed Engels nel Manifesto dei comunisti era in larga misura un'entità virtuale (decenni più tardi, al tempo della Comune, gli insorti saranno in larga misura garzoni di bottega e artigiani, più che operai in senso moderno), ma presentava già una consistenza materiale sufficiente a inquietare una borghesia timorosa di dover abbandonare il trono sul quale si era da poco seduta. Oggi, dopo che la controrivoluzione neoliberale ha espropriato il proletariato occidentale della propria identità sociale, culturale e politica, lo spettro di cui sopra sembra persino più evanescente di quello evocato un secolo e mezzo fa. Per parafrasare il sottotitolo di Visalli, potremmo dire che il fantasma del collettivo si presenta ormai come un'ombra dispersa fra una miriade di soggettività incapaci di "fare corpo". Nel secolo scorso, i marxisti rivoluzionari potevano disquisire sui metodi migliori per risvegliare la coscienza politica di una classe "oggettivamente" rivoluzionaria, ancorché frenata dalla tendenza spontanea a non oltrepassare i limiti del tradunionismo; oggi si tratta piuttosto di reintrodurre in una massa polverizzata in atomi individuali la consapevolezza di appartenere a un'unica classe sociale dotata di interessi, bisogni e aspettative comuni. Visalli indaga i presupposti teorici che renderebbero concepibile la realizzazione di un simile obiettivo.

L'analisi parte da due punti fermi. Il primo consiste nel rifiutare gli approcci "sostanzialisti", termine con il quale Visalli si riferisce ai dogmi economicisti e "oggettivisti" di un marxismo dogmatico che considera la classe operaia come una sorta di realtà "a priori", un dato di fatto che trascende le condizioni storiche concrete. Contro questa posizione scrive, citando la lezione di Labriola, (2), "le classi sociali non emergono dalla terra" non esistono come entità astratte, bensì "nascono storicamente entro e attorno una determinata forma di produzione, al punto di congiunzione di volontà e necessità". Da ciò discende il secondo punto fermo: la questione della classe è inevitabilmente intrecciata a quella dell'agire politico, vale a dire a quella del partito, si costituisce assieme all'azione, al progetto politico.

Il rifiuto dell'approccio sostanzialista non comporta la negazione dell'esistenza di interlocutori sociali concretamente definibili, atteggiamento che appartiene piuttosto alle correnti culturali che si ispirano alle filosofie post strutturaliste e post moderne. Ecco perché il libro dedica molte pagine a smontare le tesi di André Gorz e dei teorici postoperiasti (3), i quali pontificano di una presunta "fine del lavoro" equivocando il senso della profezia marxiana contenuta in un noto frammento dei Grundrisse, laddove si afferma che, raggiunto un certo livello di sviluppo delle forze produttive, la teoria del valore-lavoro non può più essere applicata, dal momento che l'unico motore della produzione di ricchezza diviene il general intellect, vale a dire l'insieme delle conoscenze scientifiche e tecnologiche generate dall'individuo sociale.

Come ho scritto in varie occasioni (4), polemizzando con questa corrente di pensiero, i teorici postmoderni si sono illusi di riconoscere nelle utopie dei profeti della rivoluzione digitale, come Yokai Benkler (5) e Manuel Castells (6), la conferma che l'appena citata profezia marxiana si era ormai trasformata in realtà di fatto. Per tutti costoro, i cosiddetti "lavoratori della conoscenza" (categoria costruita estendendo a dismisura un campo limitato a esigue minoranze, quali le comunità degli sviluppatori opensource e i membri delle culture hacker) sarebbero le avanguardie rivoluzionarie di una forza lavoro dotata di consapevolezza e competenze tali da potersi affrancare dalle vestigia di un capitalismo ridotto a spettrale residuo del passato, a una sorta di sovrastruttura parassitaria, priva di reali funzioni produttive, che sopravvive solo imponendo con la forza "leggi" economiche desuete a una comunità produttiva che sarebbe ormai in grado di autogestirsi liberamente. Nella sua variante "accelerazionista" (7) il mito guarda con speranza alle tendenze più estreme del turbo capitalismo digitale che, sostiene, a mano a mano che prevarranno sulla "Old Economy", finiranno per estinguersi a causa del loro stesso trionfo.

Il secondo punto fermo coincide con una visione che associa classe e partito in un unico processo costituente, visione in nome della quale Visalli ingaggia un'altra battaglia cruciale: quella contro la sostituzione del concetto di classe con quello di popolo. In questo caso il bersaglio polemico è la coppia Ernesto Laclau e Chantal Mouffe (8) e il loro rifiuto di identificare il soggetto del conflitto sociale nelle classi lavoratrici. Questi autori rimpiazzano infatti il proletariato con il popolo, un soggetto che considerano come una costruzione puramente linguistico-discorsiva operata da leader carismatici capaci di tradurre il coacervo delle domande inevase dal sistema liberal democratico in una "catena equivalenziale", che "si fa" popolo nella misura in cui identifica nelle élite dominanti il nemico comune. Questa costruzione intellettuale si fonda su una peculiare rilettura del concetto gramsciano di egemonia, non più riferito al dominio ideologico-culturale delle classi dominanti sulle classi subalterne, bensì alla capacità di una particolare rivendicazione di sovradeterminare gli altri anelli della catena equivalenziale.

A offrire una parvenza di validità a questa tesi, argomenta Visalli, hanno contribuito la crisi economica iniziata nel 2008 e il suo aggravamento, associato alla pandemia del Covid-19. Questi due "cigni neri" hanno destabilizzato le procedure e le istituzioni del regime neoliberale, riducendone la facoltà di generare consenso e ottenere legittimazione. La società è così entrata in un momento Polanyi (8), ha cioè iniziato a reagire agli effetti distruttivi del neoliberismo su tutti gli aspetti della vita sociale. L'individualismo edonista, che per decenni era riuscito a narcotizzare le velleità di opposizione, mascherando la realtà di una rapida e vertiginosa crescita delle disuguaglianze, ha iniziato a perdere colpi a mano a mano che si esaurivano le condizioni di sicurezza e fiducia che lo rendevano possibile. Purtuttavia la consapevolezza che solo l'azione collettiva (leggi la lotta di classe) può rovesciare i rapporti di forza vigenti non è a tutt'oggi riuscita a riemergere.

Assieme alla sfasatura temporale fra "il vecchio che muore e il nuovo che non riesce a nascere", Visalli evoca il monito di Gramsci sui rischi di rivoluzione passiva associati a queste fasi di transizione che, in assenza di un credibile progetto politico alternativo, appaiono senza sbocco. L'ondata populista (di destra e di sinistra: Sanders e Trump negli Stati Uniti, Corbyn in Inghilterra; Podemos e Vox in Spagna, M5S in Italia, Mélenchon e Le Pen in Francia) se da un lato conferma questa diagnosi gramsciana, dall'altro sembrerebbe corroborare le tesi di Laclau e Mouffe, se non fosse che questi movimenti, non essendosi posti l'obiettivo del rovesciamento del regime neoliberale, bensì quello di un suo addolcimento (a sinistra), o quello della restaurazione dei suoi principi e valori originari "traditi" da caste politiche corrotte (a destra) sono quasi del tutto rifluiti sotto i colpi della reazione delle élite dominanti.

Ma se il momento populista esaurisce la sua spinta propulsiva, il momento Polanyi con le sue laceranti contraddizioni, permane e si radicalizza. E quindi crescono i rischi. Il crollo dei sistemi tecno-scientifici di protezione provocato dal Covid-19, scrive Visalli, ha imposto il ritorno dello stato in forme autoritarie, provocando la rabbia e il rifiuto delle classi medie sedotte da ideologie antipolitiche e dal sovversivismo di destra. Ma il peggio è che la mobilitazione contro il virus ha lasciato il posto alla mobilitazione totale in vista di una Terza guerra mondiale fra le potenze occidentali e i Paesi che si oppongono alla loro egemonia, di cui la guerra tra Ucraina e Russia è il primo atto. Il keynesismo di guerra torna dunque a proporsi come soluzione di ultima istanza a una crisi senza sbocco. In questa situazione tragica, scrive Visalli, il lavoro intrecciato e parallelo di ricostruzione della classe e del suo partito diventa l'obiettivo prioritario e irrinunciabile, mentre al discorso populista va riconosciuto il merito di avere evidenziato il problema di ridefinire una soggettività antagonista non più descrivibile nei termini classici della opposizione bipolare operai/padroni.

Sbarazzarsi di questo dogma che, pur essendo già discutibile ai tempi di Marx (il quale era del resto consapevole di descrivere un modello astratto a partire dall'osservazione dal processo di accumulazione originaria in Inghilterra), è rimasto in auge per più di un secolo, non è compito agevole. Visalli lo affronta rimpiazzando lo schema bipolare con una rete complessa in cui si intrecciano una serie di "diagonali" che descrivono altrettanti criteri di selezione. Da un lato resta importante, anche se non esclusivo, il criterio delle differenze quantitative e qualitative di reddito, per cui la condizione di chi ha come unica fonte di reddito la vendita della propria forza lavoro – né è in grado di determinare il prezzo di questa "finta merce" – funge da fattore unificante dell'arcipelago dei frammenti (lavoro precario, "uberizzato", finto autonomo, intermittente, terziarizzato, ecc.) in cui l'offensiva neoliberale ha fatto esplodere la classe operaia tradizionale. Dall'altro lato, occorre leggere queste nuove forme a partire dalle catene produttive globali, che dimostrano come la legge del valore si sia ampliata e complessificata, in barba a coloro che ne decretano la fine (vedi sopra). Lo sfruttamento classico viene così a intrecciarsi con il conflitto fra centri, periferie e semi periferie, tanto a livello nazionale (9) che a livello globale, uno scenario che già Lenin aveva abbozzato nelle sue tesi sull'imperialismo e che i teorici dello scambio ineguale e della dipendenza hanno ripreso ed approfondito (10). Senza tenere conto di quest'ultimo scenario resterebbe incomprensibile il fatto che le uniche rivoluzioni socialiste vittoriose sono avvenute in Paesi ex coloniali e hanno avuto come protagoniste le larghe masse contadine, più che le minoranze operaie (un motivo in più per superare il modello classico della opposizione binaria fra capitalisti e proletariato industriale).

Quale formula organizzativa dovrebbe adottare un partito rivoluzionario per unificare questo complesso intreccio di contraddizioni, evitando la scorciatoia del populismo? Visalli sembra dirci che, al di là degli inevitabili adeguamenti di formule organizzative e linguaggi, sono ancora il gramsciano Partito Principe e il Che fare di Lenin a indicare la strada da imboccare: posto che riunificazione della classe e ricostruzione del partito sono processi interconnessi, resta il fatto che in quella magmatica materia grezza che sono le attuali classi subalterne, potenzialmente antagoniste ma attualmente ridotte alla passività, la coscienza politica, intesa come consapevolezza non solo dei propri interessi immediati ma anche del proprio ruolo nel contesto delle relazioni fra tutte le classi sociali, può penetrare solo dall'esterno. Senza dimenticare la lezione di Lukács (11), secondo cui questa coscienza importata diventa reale autocoscienza di classe solo se e quando la massa proletaria se ne appropria effettivamente, il che dovrebbe renderci consapevoli della necessità di incorporare gli strati proletari più combattivi e politicizzati già nelle prime fasi di costruzione dell'organizzazione.

2. Il capitalismo come religione

L'influsso dei fattori religiosi sulla cultura capitalista non è argomento inedito. È nota la tesi di Max Weber (12) che identifica nell'etica protestante (in particolare in quella calvinista) le radici storiche dello spirito del capitalismo e le ragioni del ritardo con cui tale spirito ha potuto trionfare nei paesi di cultura cattolica, o ha dovuto essere importato dall'esterno in quelli di cultura islamica, confuciana e buddista.

Non meno note sono le critiche rivolte a tale tesi, a partire da quella di Samir Amin (discussa in un precedente articolo su questa pagina (13)) il quale, da un lato rovescia il punto di vista weberiano, sostenendo che sono state piuttosto le religioni ad adattarsi, prima o dopo, a seconda delle differenti condizioni storiche, all'evoluzione dei rapporti sociali; dall'altro lato critica il materialismo volgare di quei marxisti che hanno eretto a dogma la battuta marxiana sulla religione come "oppio dei popoli", ricordando come in determinati contesti storici e geografici (vedi il ruolo della Teologia della Liberazione in America Latina) la religione abbia svolto al contrario un ruolo rivoluzionario. Senza dimenticare le pagine (14) in cui Lukács analizza la storia del cristianesimo e l'alternanza fra ruolo progressivo e ruolo reazionario che ne ha contraddistinto differenti fasi evolutive. E senza dimenticare che un grande filosofo marxista (ancorché eretico) come Ernst Bloch (15) ha addirittura visto nella rivoluzione bolscevica il compimento di un annuncio profetico inaugurato dal cristianesimo, proseguito dalle eresie medievali e culminato nell'utopia socialista.

Visalli affronta il tema da un altro angolo visuale, adotta cioè il punto di vista di Walter Benjamin, il quale, in alcuni testi (16), più che occuparsi del rapporto fra capitalismo e religione, descrive il capitalismo stesso in quanto religione. Il capitalismo, scrive Visalli seguendo le tracce di Benjamin, "serve alla soddisfazione delle medesime ansie, sofferenze, inquietudini cui un tempo davano risposta le religioni". In altre parole: non si tratta di leggere l'influenza di credenze religiose secolarizzate sui valori della civiltà capitalistica, bensì di capire come proprio il radicale processo di secolarizzazione messo in atto da tale civiltà abbia creato un vuoto di senso che lo stesso capitalismo ha finito per riempire. Ma di che religione stiamo parlando? Siamo di fronte a un culto, risponde Visalli sempre ispirandosi a Benjamin, che si fonda quasi esclusivamente sulla ritualità, che è mero rito, ripetizione di gesti e pratiche senza una vera teologia; un culto che introduce nel mondo la dismisura, la cattiva infinità dell'accumulazione di ricchezza (in forma di denaro) fine a se stessa, che è illimitatezza di un desiderio disperato il cui fine ultimo non è la buona vita bensì la creazione di valore economico. Siamo infine di fronte a una religione mortifera, sia perché opprime il lavoro vivo per accumulare oggetti, lavoro morto, sia perché non offre redenzione bensì la disperazione di una colpa irredimibile che indossa la maschera del debito.

Ma il vero motivo per cui Visalli adotta questa lettura benjaminiana del capitalismo come culto religioso è il fatto che, adottando il punto di vista del grande eretico della Scuola di Francoforte su questo tema, è possibile mettere sotto accusa i feticci del progresso e del lavoro industriale; feticci che ispiravano la socialdemocrazia tedesca fra fine '800 e primo '900, ma che sono rimasti saldamente incastonati nella cultura di tutte le correnti – tanto riformiste che rivoluzionarie, tanto nel passato quanto nel presente – del marxismo mainstream.

Nella misura in cui il socialismo si converte ai valori dell'industrialismo progressista, non considerandoli semplicemente come strumenti per sottrarre milioni di persone alla povertà (vedi il caso della Cina socialista), bensì ipostatizzando la tecnica e lo sviluppo delle forze produttive come fattori determinanti, se non esclusivi, della transizione a un nuovo modo di produzione e a una nuova civiltà, ci si è già inconsapevolmente esposti al rischio di abbracciare la fede borghese nella natura salvifica della crescita illimitata.

Superare questo approccio, argomenta Visalli, implica rivisitare criticamente alcuni dogmi del marxismo mainstream (compresi certi passaggi dei testi marxiani). Dall'esaltazione positivista, evoluzionista e progressista del ruolo rivoluzionario della tecnica, dello sviluppo delle forze produttive, deriva infatti una visione della rivoluzione come l'esito necessario, "naturale" di presunte leggi immanenti alla storia. Abbandonare questa visione significa seguire Benjamin nel suo tentativo di ridefinire il senso del progetto rivoluzionario. La metafora benjaminiana dell'angelo della storia (17), rappresentato come una figura che il vento trascina verso un futuro cui esso volge le spalle, mentre contempla il cumulo delle rovine e delle vittime che il progresso si lascia dietro, ispira l'idea della rivoluzione come "estrema difesa davanti al disastro", più che come approdo di una evoluzione spontanea verso un futuro predestinato. Così concepita, la rivoluzione non può essere altro se non la rottura del continuum storico nell'attimo dell'azione, il "balzo di tigre" (per citare un'altra metafora benjaminiana) che spezza la continuità della dominazione.

Note

(1) A. Visalli, Classe e partito. Ridare corpo al fantasma del collettivo, Meltemi, Milano 2023.

(2) Le idee di Antonio Labriola (vedi in particolare, Saggi sul materialismo storico, Editori Riuniti, Roma 2019) esercitano una forte influenza sul pensiero di Visalli che ritiene questo autore un anticipatore di Gramsci.

(3) Cfr. A. Gorz, Miserie del presente, ricchezza del possibile, Manifestolibri, Roma 1998 e L'immateriale. Conoscenza, valore e capitale, Bollati Boringhieri, Torino 2003. Quanto ai teorici postoperaisti il riferimento è soprattutto ad Antonio Negri.

(4) Vedi, in particolare, Felici e sfruttati, EGEA, Milano 2011 e Utopie letali, Jaka Book, Milano 2013 (anche se sul tema mi ero già espresso in lavori precedenti così come sono tornato in lavori successivi).

(5) Cfr. Y. Benkler, La ricchezza della Rete, Università Bocconi Editore, Milano 2007.

(6) Cfr. M. Castells, L'età dell'informazione: economia, società, cultura, 3 voll., Università Bocconi Editore, Milano 2002-2003.

(7) Cfr. N. Srnicek, A. Williams, Inventare il futuro. Per un mondo senza lavoro, Nero Editions, Roma 2018.

(8) Cfr. E. Laclau, C. Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, Verso, Londra 1985; E. Laclau, La ragione populista, Latera, Roma-Bari 2008; E. Laclau, Le fondamenta retoriche della società, Mimesis, Milano 2017.

(9) Cfr. K. Polanyi, La grande trasformazione. Le origini economiche e politiche della nostra epoca, Einaudi, Torino 1974.

(10) La questione della territorializzazione del conflitto di classe nei paesi a capitalismo avanzato è associata al tema del processo di gentrificazione dei centri metropolitani e del parallelo processo di periferizzazione delle città minori. Per quanto riguarda il caso francese cfr. C. Guilluy, La France périphérique, Flammarion, Paris 2014.

(11) Per una dettagliata ricostruzione della storia della teoria della dipendenza vedi A. Visalli, Dipendenza, Meltemi, Milano 2020.

(12) Cfr. G. Lukács, Storia e coscienza di classe, Tasco, Milano 1997; ma soprattutto vedi Ontologia dell’essere sociale (4 voll.), Meltemi, Milano 2023.

(13) Cfr. M. Weber, L'etica protestante e lo spirito del capitalismo, Rizzoli, Milano 1991; vedi anche M. Weber, Sociologia della religione, Edizioni di Comunità, Milano 1982.

(14) "Samir Amin: una spallata contro l'eurocentrismo"

(15) Cfr. G. Lukács, Ontologia, op. cit.

(16) Cfr. E. Bloch, Il Principio Speranza, 3 voll. Mimesis, Milano-Udine 2019.

(17) Visalli discute soprattutto due testi di Benjamin: le "Tesi di filosofia della storia", in Angelus Novus, Einaudi, Torino 1962 e Strada a senso unico, Einaudi Torino 1983.

(18) vedi nota precedente.

Fonte

Il marxismo secondo Bloch

di Fabio Ciabatti

Ernst Bloch, Speranza e Utopia. Conversazioni 1964-1975, Mimesis, Milano 2022, pp. 142, € 15,81

“Rompere l’assedio, tentare il futuro” è uno degli slogan scelti dal collettivo di fabbrica della GKN, impegnato nel difficile tentativo di salvare 300 posti di lavoro riconvertendo il sito produttivo in uno stabilimento “pubblico e socialmente integrato”. “Quanto stiamo tentando – sostengono i lavoratori della fabbrica fiorentina – è completamente nuovo e al contempo affonda pienamente le radici nella storia di questo nostro territorio”. L’accostamento potrebbe apparire eccessivo, ma in queste parole sembra di ascoltare la lontana eco del “principio speranza” di Ernst Bloch. Per il filosofo tedesco, infatti, il futuro autentico, l’avvenire propriamente utopico, è ciò che non è accaduto mai e in alcun luogo. Allo stesso tempo, “non tutto ciò che è scomparso è ciarpame, perché c’è del futuro nel passato, qualcosa che non è stato liquidato, che ci è dato in eredità”.¹

Bisogna fare attenzione, però, perché in questa duplicità si apre anche lo sciagurato spazio per un futuro inautentico, quello rappresentato, per esempio, dalla traboccante retorica del “Führer che ci conduce a nuove imprese”; quello che si spaccia per un nuovo inizio ma risale fino alla notte dei tempi per riscoprire una patria concepita come “sangue e suolo”.  In realtà, la vera patria è un luogo dove nessuno è mai stato, ma che dobbiamo cercare di raggiungere, ammesso che si intenda la categoria di Heimat nella sua vecchia accezione filosofica e mistica: “essere a casa”, trovarsi finalmente in un posto in cui cessa l’alienazione e gli oggetti non sono più estranei, ma prossimi al soggetto. Riappropriarsi del “futuro nel passato” non significa, come per i nazisti, resuscitare una tradizione ancestrale per riutilizzarla bella e pronta, come fosse un antico cimelio recuperato dal mondo dei morti. Significa, piuttosto, cercare dare compimento al canto della guerra dei contadini tedeschi del '500, citato da Bloch: “Battuti torniamo a casa, i nostri nipoti combatteranno meglio”. Questo è il passato che ancora  ci interpella perché ci assegna il compito di portare a compimento ciò che si è manifestato come possibilità nei tempi che furono senza poter giungere a realizzazione. Nulla c’è nella storia di cui possiamo riappropriarci realmente, se la ripresa non è contemporaneamente un’anticipazione sul nostro futuro.

Sono questi alcuni fili che si dipanano dalla lettura di Speranza e utopia, testo che raccoglie le conversazioni intrattenute da Ernst Bloch tra il 1964 e il 1975, gli ultimi dieci anni della sua vita, con vecchi amici, come Lukács e Adorno, e altri intellettuali. Da questo libro, nota il traduttore Eliano Zigiotto nel breve saggio che chiude il volume, “emergono, esposti in modo colloquiale e diretto, a tratti perfino didascalico, i temi principali del pensiero blochiano, che disegnano anche per l’oggi una topografia del pensiero non arreso”.² Un pensiero ancora utile per tutti coloro che non vogliono unirsi all’ampia schiera dei corifei dello status quo, felici di celebrare ad abundantiam “i funerali dell’utopia”. Ciò non significa, secondo Bloch, abbandonarsi a vuote fantasticherie perché la speranza è il contrario dell’ottimismo ingenuo. “La speranza può essere delusa perché non è fiducia, ma è circondata dal pericolo e da ciò che può anche essere diverso”.³ Non a caso, “Il coraggio di sperare e di disperare” è il titolo del sintetico testo di Laura Boella che precede quello di Zigiotto. In queste poche parole l’autrice esprime un punto fondamentale del pensiero di Bloch il quale afferma:

Io ho cercato – per esempio nel Principio speranza – di esaminare la cenerentola della logica, la possibilità, e di comprenderla come un’eccedenza molto, molto più grande dell’esistente, perché lo abbraccia tanto per il peggio quanto per il meglio, tanto nel segno della sventura, del nulla, dell’invano, della rovina, quanto nel segno del tutto, del buon esito e della luce.⁴

Per Bloch, in ogni caso, si tratta di fondare la speranza, l’utopia concreta, attraverso il concetto di “possibile oggettivo-reale”. Entra dunque in gioco la “categoria del non-ancora, che si dà in due forme, soggettiva e oggettiva: come non-ancora conscio e non-ancora divenuto. La prima è interiore, la seconda esteriore”.⁵

Entrambe sono forme del nuovo, del futuro autentico. Partendo dal punto soggettivo, il non-ancora-conscio è una categoria assai diversa dal non-più-conscio, cioè dal rimosso e dall’inconscio di Freud e, a maggior ragione, da quello di Jung con i suoi archetipi dell’era diluviana. Si tratta del “crepuscolo che guarda avanti, ciò che cova nella giovinezza. È l’aria che circola nei tempi di svolta – Rinascimento, Sturm und Drang, 1848, 1917 – quando sta per nascere qualcosa di nuovo”.⁶ Il non-ancora-conscio non si manifesta prioritariamente nei sogni notturni, regno del rimosso, ma si esprime più facilmente nei sogni ad occhi aperti, sebbene questi abbiano spesso carattere privato, individuale. Dal punto di vista oggettivo occorre analizzare il reale nella sua dinamica, andando oltre il mero dato di fatto che, positivisticamente, trova appagamento in ciò che è, nell’esser-fattuale, innalzato a giudice di ogni pensiero e a criterio del vero. “Tendenza, latenza, processo ... sono concetti arci-materialisti che hanno la loro origine in Aristotele, il primo pensatore del processo di sviluppo”.⁷

E proprio attraverso il filosofo greco, Bloch tenta una delle sue operazioni concettuali più ardite: “tracciare un arco tra il concetto di utopia ... e la sostanza dell’accadere, ossia la materia”.⁸ In particolare, secondo la terza definizione di Aristotele della materia, essa costituisce

il grembo di ogni possibilità in generale, il dynámei ón, l’essere-in-possibilità. La materia stessa è incompiuta ed è pertanto protesa in avanti, aperta, ha dinnanzi a sé un imprevedibile percorso che coinvolge gli esseri umani: è la sostanza del mondo. Il mondo è un esperimento, che la materia, attraverso di noi, mette in atto con sé stessa.⁹

Con questo tentativo di fondazione materialistica della speranza Bloch sembra quasi rispondere indirettamente alle osservazioni di Horkheimer che criticava Benjamin, in una lettera a lui indirizzata, tacciando di idealismo la sua concezione della storia come “non-compiuta”. Una concezione che ha significativi punti di contatto con quella di Bloch. “Se si prende del tutto sul serio l’incompiutezza – scriveva l’esponente della Scuola di Francoforte nel 1936 – bisogna credere al giudizio universale”.¹⁰ Altre analogie tra Bloch e Benjamin si potrebbero rilevare, ma qui ci limitiamo a indicare ciò che probabilmente li separa: l’importanza attribuita all’idea di futuro. L’odio di classe e la volontà di sacrificio, sostiene Benjamin, “si alimentano all’immagine degli antenati asserviti, non all’ideale dei discendenti liberati”.¹¹ L’angelo della storia ha lo sguardo  rivolto all’indietro perché cerca di allontanarsi dal cumulo di rovine prodotte da ciò che viene chiamato progresso. Per Bloch, invece, occorre porre maggiormente l’accento sul “verso-dove” sul “a-che-scopo”, ciò che gli utopisti hanno provato a fare. Non si tratta di sacrificare i fini prossimi per i fini lontani, ma di riscoprire la presenza dei fini lontani.

Ciò non significa presentare un’immagine di futuro “dipinta alla perfezione” perché ogni volta che lo facciamo “l’utopia si allenta”. Anche un semplice “acconto dell’utopia”, come può essere la sua rappresentazione in un libro, significa darla in qualche modo per raggiunta e ciò non può che portare all’inganno, alla reificazione di ciò che deve essere concepito soltanto come una tendenza. L’utopia, nella sua funzione critica, deve continuamente rimandare a un “non-dover-essere”, a un’insufficienza del reale, piuttosto che a un essere perfettamente realizzato.
Rimane il fatto che, secondo Bloch, il progresso del socialismo dall’utopia alla scienza di engelsiana memoria è stato forse troppo grande con la conseguenza che il socialismo stesso ha perduto il suo sfondo morale e la sua capacità di catturare la fantasia delle persone.  

La rivoluzione è di per sé morale, a partire dalla spinta che le sta alla base, e non è economica, ma morale: non tollerare più che ci siano due specie di uomini, il servo e il padrone. L’esistenza del servo e del padrone può essere definita esattamente in termini economici, ma con questo non ho ancora cavato un ragno dal buco. Che ciò non debba e non possa essere, che non se ne possa più – ecco il fuoco che accende la rivoluzione.¹²

Parlare di morale, di fantasia non significa, per il filosofo tedesco, sottovalutare “la grande missione illuministica” del marxismo, quella di far “cadere la benda dagli occhi”. Parlando del ruolo scientifico del marxismo, Bloch ne descrive così gli effetti:

Al posto delle parolone generiche, invece del fumoso idealismo, subentrava la spiegazione materiale a cui si aggiungeva la strana sensazione di scoprire un crimine; quasi che un detective scoprisse il funzionamento, l’ingranaggio entro cui la società si muove con la lotta di classe, con l’oppressione di una classe sull’altra fin dal tempo dell’economia agricola, quindi da molti, forse centinaia di migliaia di anni.¹³

Ben venga dunque il disincanto legato alla demistificazione della sovrastruttura e, per certi versi, anche il suo essere ridotta a un “niet’altro che”, vale a dire a un’espressione di interessi di classe. Ma con questo il compito del marxismo non è concluso perché il suo vero obiettivo è il salto dal regno della necessità al regno della libertà.

Il sobrio sguardo sul mondo non consente alcun inganno ed è interamente al servizio dell’interesse degli sfruttati e degli oppressi, degli umiliati e offesi, contro quello dell’esiguo ceto padronale. La corrente fredda marxista è questo. Sulla sua scia, però, spesso, troppo spesso è stata ingiustificatamente trascurata la corrente calda del marxismo che si volge alla luce che deve sorgere al cadere dell’inganno.¹⁴

La polemica marxiana contro l’utopismo astratto, secondo Bloch, fu probabilmente una medicina necessaria per curare l’intellettualismo dei vari Owen, Fourier, Saint-Simon e per sconfiggere la loro illusione che si dovesse fare appello solo alla coscienza dei ricchi perché cominciassero a segare il ramo sul quale erano seduti. L’astrattezza non esaurisce però l’utopia sociale perché essa contiene un’eccedenza che ancora ci interpella: l’idea della “costruzione di uno Stato in cui non ci siano sfruttati e oppressi”.¹⁵ Così come ci riguarda ancora l’altra componente utopica, da sempre colpevolmente trascurata dal marxismo, quella derivante dal diritto naturale che ci parla della “costruzione di uno Stato in cui non ci siano umiliati e offesi”.¹⁶ Senza dimenticare neanche la religione che è sempre stata “la più forte esplosione di speranza” perché in  in essa “hanno trovato posto sogni, tempi e spazi del desiderio”.¹⁷ Bisogna però precisare che quella di Bloch è una religione “de-teologizzata”, “senza dio”. Solo attraverso un’opera di demistificazione che non si risolva in un cinico disincanto, possiamo distinguere i miti reazionari al servizio dei signori da quelli dei sovversivi che stanno dalla parte degli sfruttati e degli umiliati recuperando “tutto ciò che nel mito alza il pugno chiuso del servo”.¹⁸

In conclusione,

I fatti possono essere criticati solo a partire dai contenuti della speranza fondata, cioè dalla speranza guidata dal sapere della tendenza, che permette di rettificarla. È impossibile criticare qualcosa dal di fuori, perché da fuori c’è solo imprecazione o quel che si sapeva già prima, a priori.¹⁹

Allo stesso tempo,

ogni critica dell’imperfezione, di ciò che è incompiuto, inaccettabile, intollerabile, presuppone la rappresentazione e l’anelito di una perfezione possibile. L’imperfezione non sussisterebbe se nel processo non ci fosse qualcosa che non deve essere, se non s’intravedesse in qualche modo la perfezione, e precisamente come momento critico.²⁰

In estrema sintesi, per agire abbiamo bisogno di una mappa che ci dica con la maggiore precisione possibile dove siamo e dove stiamo andando. Ma, come sostiene Bloch citando Oscar Wilde, “Una carta del mondo non merita neppure uno sguardo, se non riporta il paese di Utopia”.

Note

1. E. Bloch, “Il marxismo come morale”, in Id., Speranza e Utopia, Mimesis, Milano 2022, p. 97. 

2. E. Zigiotto, “Echi del pensiero blochiano”, in E. Bloch, Speranza e Utopia, cit., p. 136. 

3. E. Bloch, “Speranza in lutto, in Id., Speranza e Utopia, cit., p. 15. 

4. E. Bloch, “Utopie dell’uomo comune e altri sogni a occhi aperti”, in Id., Speranza e Utopia, cit., p. 36. 

5. E. Bloch, “Speranza in lutto”, cit., p. 11. 

6. Ibidem. 

7. E. Bloch, “Ereditare la decadenza”, in Id., Speranza e Utopia, cit., p. 27. 

8. E. Bloch, “La funzione utopica nel materialismo”, in Id., Speranza e Utopia, cit., p. 122. 

9. Ivi, p. 124. 

10. Cit. in M. Löwy, Segnalatore di incendio, Ombre Corte, Verona 2022, pp. 49-50. 

11. W. Benjamin, Sul concetto di storia, Einaudi, Torino 1997, p. 43. 

12. E. Bloch, “Il marxismo come morale”, cit., p. 102. 

13. E. Bloch, “Speranza in lutto”, cit., p. 13. 

14. E. Bloch, “La funzione utopica nel materialismo”, cit., p. 126. 

15. E. Bloch, “Qualcosa manca … sulle contraddizioni dell’anelito utopico”, in Id., Speranza e Utopia, cit., p. 50 

16. Ibidem. 

17. E. Bloch, “Speranza in lutto”, cit., p. 16. 

18. E. Bloch, “Il significato della Bibbia”, in Id., Speranza e Utopia, cit., pp. 83-84. 

19. E. Bloch, “Speranza in lutto”, cit., p. 15. 

20. E. Bloch, “Qualcosa manca… sulle contraddizioni dell’anelito utopico”, cit., p. 56.

Fonte

Benjamin, un marxista meravigliosamente arbitrario

di Fabio Ciabatti

Michael Löwy, La rivoluzione è il freno di emergenza. Saggi su Walter Benjamin, Ombre Corte, Roma 2020, pp. 136, € 13,30.

C’è un modo abituale di intendere la politica che rimanda all’azione degli stati, al ruolo delle istituzioni, alle elezioni, al parlamento e così via. C’è poi un altro modo che chiama in causa “la memoria storica delle lotte e delle sconfitte e il richiamo all’azione redentrice degli oppressi, un’azione inseparabilmente sociale politica, culturale, morale, spirituale e teologica”. È questa seconda via che contraddistingue il pensiero di Walter Benjamin e che rende possibile leggere la sua opera in chiave politica, come fa Michael Löwy in una breve raccolta di saggi recentemente pubblicata in italiano, dal titolo La rivoluzione è il freno di emergenza. Filo conduttore di questo testo, secondo il suo stesso autore, è l’idea di rivoluzione in Benjamin perché è convinzione di Löwy che se si espunge dal pensiero del filosofo berlinese “la dimensione sovversiva, rivoluzionaria, insurrezionale perfino, come purtroppo capita spesso nei lavori accademici, si perde qualcosa di essenziale, di prezioso, di inestimabile”.1 Questo tipo di lettura chiama in causa direttamente il rapporto peculiare che Benjamin intrattiene con Marx. Una peculiarità che consiste, tra l’altro, nel mantenere come parte integrante del suo pensiero quelle componenti filosofico-teologiche maturate prima dell’incontro con il marxismo: l’anarchismo, il romanticismo e il messianesimo ebraico.

Con il titolo del suo testo Löwy richiama l’attenzione su una delle poche prese di distanza esplicite da Marx da parte del filosofo berlinese: la definizione della rivoluzione come “freno d’emergenza” piuttosto che, marxianamente, “locomotiva della storia”. Questa affermazione può essere legata al fatto che Benjamin è “il primo marxista ad aver rotto radicalmente con l’ideologia del progresso”.2 Per Benjamin, infatti, “la rivoluzione proletaria non è il risultato ‘naturale’ o ‘inevitabile’ del progresso economico e tecnico, ma l’interruzione critica di un’evoluzione che porta direttamente al disastro”.3

Attraverso la lettura di Löwy possiamo capire che questa rottura per Benjamin ha due obiettivi: da una parte, mira a distinguere nettamente il materialismo storico dalle forme tradizionali del pensiero borghese, come lo storicismo tedesco che conferisce alle classi dirigenti lo status di eredi della storia vedendo nelle vicende passate solo una gloriosa successione di successi politici e militari; dall’altra, vuole criticare la coeva ideologia socialdemocratica che aveva commesso il grande errore di considerare lo sviluppo tecnologico solo dal punto di vista del progresso delle scienze naturali e non del regresso sociale, fino al punto di idealizzare il lavoro di fabbrica, dando luogo alla risurrezione, tra gli operai, della vecchia morale protestante del lavoro in forma secolarizzata.

La convinzione socialdemocratica di nuotare a favore di corrente è un elemento di forte corruzione degli operai tedeschi. A questo ottimismo ideologico Benjamin contrappone il suo comunismo inteso come organizzazione del pessimismo. Contro la riduzione della società senza classi a puro ideale, compito infinito che predispone all’attesa di una situazione rivoluzionaria che non arriva mai, Benjamin propone l’ipotesi secondo la quale anche il più piccolo istante nasconde un potenziale rivoluzionario, un’ipotesi che presuppone una concezione aperta della storia come prassi umana, ricca di possibilità inattese e inaudite.

Possibilità che, per esempio, emergono tra le barricate parigine del 1830, del 1848 e del 1871 nei confronti delle quali, sostiene Löwy, Benjamin subisce una vera e propria fascinazione. Le barricate, al di là della loro effettiva efficacia, rappresentano una sorta di luogo utopico, un’anticipazione dei rapporti sociali del futuro, costruito attraverso l’uso da parte dei dominati della geografia urbana nella sua materialità (strade strette, altezza delle case, pavimentazione urbana) in cui un ruolo di primo piano spetta alle donne. La ristrutturazione della città ad opera di Haussmann tra il 1860 e il 1870 vorrebbe cancellare la memoria collettiva di questa esperienza. Ennesima conferma del fatto che ciò che appare patrimonio culturale, se visto con gli occhi dei vincitori, rappresenta un documento della barbarie, se ci mettiamo dalla parte dei perdenti della storia. L’abbattimento dei quartieri popolari di Parigi avviene con il pretesto della loro bruttezza e insalubrità, ma il vero obiettivo è fare spazio agli ampi boulevard in cui i cannoni possono più facilmente colpire gli insorti. Un atto di guerra preventiva, diremmo oggi, contro la possibilità stessa del verificarsi di quella sorta di “illuminazione profana” che, secondo Benjamin, si può affacciare sul proscenio della storia con la rivolta degli oppressi.

L’interpretazione della rivoluzione in termini di illuminazione rimanda al messianesimo che Benjamin considera la dimensione più importante della spiritualità ebraica. Nella teologia benjaminiana, però, non esiste un Messia inviato dal cielo. “Il solo messia possibile è collettivo … l’umanità oppressa”.4 Ogni generazione ha un pezzo di potere messianico che deve cercare di esercitare perché le generazioni passate gli hanno assegnato il compito della redenzione: il sacrificio delle generazioni sconfitte, la memoria dei martiri del passato ispirano le lotte di liberazione del presente. Il compito messianico corrisponde allora con la rivoluzione, con l’interruzione di un continuum storico che, con il suo accumulare macerie su macerie, preannuncia l’imminenza di nuovi disastri. Benjamin parla comunque di un potere messianico “debole” perché la redenzione, l’avverarsi dell’utopia rivoluzionaria è soltanto un’incerta possibilità.

Questa utopia, i sogni di un futuro diverso, nascono, secondo Benjamin, in intima associazione con elementi provenienti da una storia arcaica depositati nell’inconscio collettivo. Si tratta della rammemorazione, altro elemento essenziale della teologia secondo Benjamin, che ha per oggetto il matriarcato, il comunismo primitivo, una società senza classi né stato. E si tratta anche del ricordo di un rapporto più armonico con la natura che non sia contrassegnato dall’avidità distruttrice della società borghese, dalla concezione “imperialista” del dominio dell’uomo sull’ambiente naturale. Löwy evoca il rischio che in base a tali concezioni si possa sacrificare l’utopia sull’altare del mito. Ma afferma anche che, a scongiurare questo pericolo, entra in gioco una “dialettica propria del romanticismo rivoluzionario” perché Benjamin sostiene “un ritorno al passato verso un nuovo avvenire, che include tutte le conquiste della modernità dal 1789”.5

In modo simile Benjamin afferma, seguendo i surrealisti, che occorre conquistare per la rivoluzione le forze dell’ebbrezza, il rapporto magico con il mondo, ma aggiunge che mettere l’accento solo su questo lato significherebbe trascurare la preparazione metodica e disciplinare della rivoluzione. In altri termini, secondo Benjamin, occorre ridare spessore sensibile alla rivoluzione senza toglierle la sua virtù emancipatrice. È necessario, per dirla ancora in un altro modo, cambiare la vita, come sostiene Rimbaud, e insieme cambiare il mondo, come afferma Marx. Se venisse meno la tensione dialettica tra questi poli apparentemente inconciliabili scivoleremmo verso un romanticismo reazionario che nutre il sogno impossibile di un ritorno al passato.

Non a caso la commistione tra arcaico e moderno è anche il tratto caratteristico del nazismo, per Benjamin vero e proprio Anticristo, cioè falso Messia che scimmiotta il vero redentore rappresentato dal socialismo. Sebbene utilizzi un discorso magico, il fascismo è profondamente radicato nello sviluppo moderno. Non si tratta di una parentesi storica che scomparirà con il procedere del progresso. Per vincere il fascismo, occorre perciò produrre “il vero stato di eccezione”, vale a dire l’abolizione del dominio, la realizzazione della società senza classi. Il vero Messia trionfa solo quando sconfigge l’Anticristo. Anche “in un momento di pericolo supremo si presenta una costellazione salvifica che unisce il presente al passato”:6 tra le folle asservite dai dittatori Benjamin non dispera di scorgere i nuclei di resistenza formati dalle masse rivoluzionarie del Quarantotto e dai Comunardi.

Di fronte alla minaccia del nazismo, Benjamin, in una lettera del 1938 a Horkeimer, esprime la speranza che l’Unione Sovietica si possa considerare “l’agente dei nostri interessi in una guerra futura” sebbene sia consapevole che si tratti di “una dittatura personale con tutto il suo terrore” che finirà per far pagare un conto salato ai lavoratori. In una lettera precedente, scritta nel 1926 al suo amico Scholem, annuncia di voler aderire al partito comunista tedesco, sebbene non darà mai seguito a questa intenzione. Rimarrà, come egli stesso sostiene, un “osservatore tedesco” in una posizione “estremamente scoperta tra fronda anarchica e disciplina rivoluzionaria”. Da una parte, dunque, c’è il suo anarchismo mai abiurato, il suo spirito libertario e romantico, dall’altra, come scrive in un’altra lettera a Scholem del 1924, la sua profonda attrazione per la prassi politica del comunismo intesa “come contegno normativo”. Egli stesso si descrive come un Giano Bifronte, con un volto rivolto a Gerusalemme e l’altro a Mosca sebbene il patto Molotov-Ribbentrop oscurerà definitivamente ai suoi occhi la luce della stella moscovita.

Si può considerare tutto ciò come un atteggiamento ondivago e contraddittorio. Oppure, come fa Michael Löwy, si può sostenere che Giano avrà pure due volti, ma possiede una testa sola. Se questo è vero si può considerare il pensiero di Benjamin come una “variante eretica del materialismo storico” che presta “un’attenzione sistematica e preoccupata per lo scontro di classe dal punto di vista dei vinti – a danno di altri topoi classici del marxismo, come la contraddizione tra forze e rapporti di produzione, o la determinazione della sovrastruttura attraverso l’infrastruttura economica”.7 Quella di Benjamin, in sintesi, è una “alchimia filosofica” con una “componente esplosiva”8 che mette capo a una reinterpretazione del marxismo “assolutamente eterodossa, fortemente selettiva e talvolta meravigliosamente arbitraria”.9

Note:

1) Michael Löwy, La rivoluzione è il freno di emergenza. Saggi su Walter Benjamin, Ombre Corte, Roma 2020, p 9. Per la la precedente citazione vedi p. 8 del testo di Löwy.

2) Ivi. p. 31.

3) Ivi. p. 33.

4) Ivi. p. 112.

5) Ivi p. 66.

6) Ivi, p. 106.

7) Ivi p. 80.

8) Ivi p. 10.

9) Ivi p. 8.

Fonte