L’enciclica di PapaLeone XIV e la materialità dell’IA

Magnifica humanitas, l’enciclica con cui Leone XIV affronta la questione dell’intelligenza artificiale è un documento insieme tardivo e necessario. Se un’istituzione tradizionalmente prudente come la Chiesa decide di intervenire apertamente su un tema, significa che è ormai troppo evidente per essere eluso.

Il Papa arriva però su questo terreno quando l’industria dei modelli linguistici ha già consolidato un’architettura globale del potere che gli Stati faticano a contenere e di cui sono già utilizzatori, spesso per fini tutt’altro che filantropici.

L’enciclica colpisce per il tono deciso, a tratti duro. Proprio per questo merita di essere letta con attenzione, evitando tanto riflessi devoti – piuttosto grotteschi nel caso di chi sventola l’enciclica come fosse una ristampa del “libretto rosso” – quanto la liquidazione laica di chi vi vede soltanto l’ennesimo appello morale e generico.

Occorre cogliere subito un’intuizione decisiva, perché dà senso a tutto il seguito. Leone XIV scrive che “Nulla, nel mondo dell’IA, è immateriale o magico”.

Attorno a questa affermazione, apparentemente ovvia, costruisce un ragionamento che molti ambienti critici faticano ancora a imporre nello spazio pubblico. L’industria digitale ha infatti edificato la propria egemonia culturale sull’immagine opposta, fatta di un’intelligenza diffusa, quasi eterea, veicolata com’è da un “cloud” che evoca più metafisica che ingegneria.

Riportare l’algoritmo alla sua gravità terrestre significa spezzare questa narrazione e rimettere al centro ciò che il mainstream ha quasi del tutto espulso dal campo visivo: i data center con il loro consumo immane di acqua ed energia, le miniere di terre rare con i loro adolescenti che frantumano minerali a mani nude in condizioni di pericolo, le legioni di moderatori e annotatori che da Nairobi a Manila trascorrono le giornate a etichettare contenuti, spesso traumatici, per pochi dollari l’ora.

Quando l’enciclica parla di “corpi segnati, mutilati, consumati perché il flusso del calcolo non si interrompa”, usa un linguaggio netto e proprio per questo politicamente rilevante.

Questa materialità riconosciuta apre uno spazio politico che il testo percorre con coerenza. Il punto si fa ancora più interessante quando Leone scrive che “Non serve un’IA più morale, se questa morale è decisa da pochi”. La questione riguarda le strutture proprietarie che concentrano dati e capacità di calcolo nelle mani di pochissimi attori, determinando un’asimmetria che l’enciclica definisce giustamente “epistemica, economica e politica”.

L’aggettivo decisivo è il primo, perché segnala che il monopolio digitale non controlla soltanto un mercato, ma le condizioni stesse entro cui la società conosce e classifica il reale. In questo senso, il potere delle piattaforme non consiste solo nel fornire servizi cognitivi, ma nel modellare l’ambiente dentro cui il pensiero sociale prende forma.

Qui Leone XIV si avvicina, senza nominarla, a una linea critica che attraversa il Novecento e arriva fino al dibattito contemporaneo sulla privatizzazione del sapere sociale. Quando scrive che i dati “sono frutto del contributo di molti e non possono essere venduti o affidati a pochi”, riconosce che il general intellect è ormai una materia prima decisiva del capitalismo contemporaneo e che la sua appropriazione equivale a una reiterata e ancor più aggressiva forma di estrazione del patrimonio sociale.

La proposta di trattare i dati “come uno dei beni comuni o collettivi” mantiene toni prudenti, ma nella sostanza è radicale, perché mette in discussione il fondamento del modello di business su cui poggia l’intera filiera dell’intelligenza artificiale generativa.

Fin qui i meriti, molti e sostanziali. Sarebbe però disonesto fingere che il documento non incontri anche un limite proprio. Che non consiste nel fatto che l’enciclica non offra un programma d’azione, perché sarebbe un’obiezione mal posta nei confronti di un genere che procede per criteri e orientamenti generali. Riguarda piuttosto le condizioni storiche entro cui una diagnosi anche molto lucida può tradursi in efficacia politica.

Magnifica humanitas descrive con acutezza la struttura del problema e individua con chiarezza la concentrazione di potere che accompagna l’attuale sviluppo dell’intelligenza artificiale. Proprio in quanto testo di principi, però, lascia necessariamente aperto il passaggio decisivo, quello che conduce dalle enunciazioni normative alle forme politiche, giuridiche e sociali attraverso cui quei principi possono tradursi in organizzazione e trasformazione.

È su questo terreno che criteri come la vita democratica, il lavoro dignitoso, la pace e il limite ecologico dovrebbero misurare la loro effettiva capacità di incidere. Non è una manchevolezza accidentale, ma il tratto costitutivo di un intervento che può orientare e offrire criteri, senza per questo determinare da sé le mediazioni attraverso cui dovrebbe incidere nella realtà.

È qui che emerge un suo limite storico, più che teorico. In un ecosistema come quello dell’intelligenza artificiale contemporanea, nel quale le grandi imprese hanno imparato a incorporare il linguaggio dell’etica e della responsabilità, anche una presa di parola così netta rischia di essere assorbita, elogiata e infine neutralizzata dagli stessi attori che chiama indirettamente in causa, senza produrre attrito sufficiente.

Il nodo, in altre parole, non sta tanto nel testo quanto nelle condizioni della sua ricezione.

La questione interessante riguarda infatti l’ecosistema mediatico-industriale dentro cui Magnifica humanitas viene messa in circolazione. Essa è stata presentata in un contesto che includeva, tra gli esperti di intelligenza artificiale chiamati a dialogare, anche figure di primo piano provenienti da Anthropic, azienda che ha costruito la propria identità pubblica precisamente sui fondamenti che l’enciclica mette in discussione.

La stessa Anthropic ha siglato accordi commerciali significativi con il Dipartimento della Difesa degli Stati Uniti collocandosi stabilmente all’interno della filiera militare e di intelligence dell’intelligenza artificiale.

È plausibile che Leone XIV non ignori la cooperazione di Anthropic con Palantir o l’uso del suo modello Claude in Venezuela, in Iran e contro i migranti negli Stati Uniti. È difficile immaginare che un testo del genere prescinda dal lavoro occulto che alimenta l’IA senza sapere che Anthropic esternalizza gran parte delle proprie operazioni sui dati in condizioni molto simili a quelle già emerse nel caso di OpenAI e Meta.

Non è in questione la legittimità del dialogo, ovviamente, perché la dottrina sociale ha sempre fatto della disponibilità al confronto uno dei propri tratti distintivi. È in questione qualcosa di più fine ed è il fatto che il linguaggio della critica può essere appunto fatto proprio dagli stessi attori e trasformarsi in una risorsa aggiuntiva per la loro legittimazione.

La capacità dell’industria di metabolizzare le obiezioni più radicali raggiunge, nell’ambito dell’intelligenza artificiale, un livello di sofisticazione particolare. Le grandi aziende del settore finanziano conferenze sull’etica, sostengono ricerche sui rischi dei propri sistemi, partecipano ai forum sui diritti digitali e parlano il linguaggio della responsabilità.

In un simile contesto, quando un’enciclica che denuncia la concentrazione del potere tecnologico viene presentata accanto a rappresentanti delle aziende che quel potere lo incarnano, il rischio non è tanto una cattura ideologica del Magistero, quanto la sua trasformazione in materiale utilizzabile per lo storytelling istituzionale dell’industria.

Una frase come quella sulla morale algoritmica “decisa da pochi” può essere facilmente citata in un white paper aziendale come prova di sensibilità etica, proprio perché non nomina nessuno e quindi consente a chiunque di collocarsi dalla parte giusta del discorso.

Questo non riduce il valore del documento; semmai ne chiarisce la statura e, insieme, il limite. Magnifica humanitas è un testo coraggioso e insufficiente nello stesso tempo. Coraggioso, perché introduce nella tradizione della Chiesa cattolica categorie che fino a poco tempo fa avremmo trovato soprattutto nei lavori degli studi critici sull’IA.

Insufficiente, non perché manchi di prescrizioni, ma perché affida la propria efficacia a una forza dei principi che, da sola, la storia moderna non ha quasi mai mostrato sufficiente a intaccare gli assetti proprietari della produzione.

Che Leone XIV abbia portato la dottrina sociale davanti alla nuova forma della questione operaia, riconoscendo che il capitale algoritmico non sfrutta soltanto il lavoro ma cattura anche la conoscenza sociale, rappresenta comunque un passaggio storico importante. Resta però vero che la questione operaia non fu mai risolta dai documenti che la affrontarono, per quanto alti o appassionati, ma da conflitti reali che quei documenti poterono al massimo accompagnare o interpretare a posteriori.

La domanda con cui Magnifica humanitas lascia il lettore, dunque, non riguarda la qualità del testo, che è notevole e in più punti sorprendente. Riguarda la sua capacità di attivare processi reali nei contesti che lo riceveranno. Più che dalle parole del Papa, in larga misura giuste, la risposta dipenderà dalle pratiche dei poteri che oggi governano dati e infrastrutture.

Se l’industria riuscirà a trasformare l’enciclica in un’occasione di dialogo senza effetti sulle proprie scelte operative, il documento sarà ricordato come uno dei molti testi importanti rimasti senza seguito. Se invece società civili, sindacati delle piattaforme, ricercatori indipendenti e movimenti per la sovranità digitale sapranno usarlo come uno strumento di pressione politica concreta, allora la sua portata potrà rivelarsi più ampia di quanto il suo stesso autore abbia previsto.

La storia insegna che i documenti più fecondi non sono necessariamente quelli più radicali nelle intenzioni, ma quelli che riescono a incontrare forze già in movimento e a fornire loro un linguaggio comune.

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Note sull'Enciclica di Francesco, vescovo di Roma

L’enciclica “Laudato si’” è essenzialmente un documento sul mondo, sulla “città degli uomini”: non per niente nelle parti più squisitamente politiche scarne o inesistenti sono i rinvii alle Scritture o alla tradizionale dottrina sociale della Chiesa, ribadendosi, viceversa, l’apertura al “dialogo col pensiero filosofico” (proposizione n. 63) e, aggiungo io, poiché traspare inequivocabilmente dal testo, con le acquisizioni scientifiche. Un testo che indubbiamente si colloca in antitesi non solo al neoliberismo, ma, in qualche modo, al primato, oggi in auge, dell’economia, dell’homo oeconomicus, con una forte  accentuazione antiutilitarista: “si potrebbe parlare della priorità dell’essere  rispetto all’esser utili” (prop. n. 69). 

L’intreccio necessitato, la quasi identificazione tra crisi ecologica, di cui si riscontrano “sintomi di un punto di rottura” (prop. n. 61), e crisi sociale costituiscono il filo rosso che innerva coerentemente, almeno nella sua fase analitica, tutto il discorso. Il punto di rottura per quel che concerne l’“ecosistema umano” può far sì che “le nuove  forme di potere derivate dal paradigma  tecno-economico finiscano per distruggere non solo la politica ma anche la libertà e la giustizia” (n. 53). Tanto che “dobbiamo cambiare il modello di sviluppo globale” (prop. n.194), consapevoli altresì del fatto che “il salvataggio ad ogni costo delle banche […] riafferma un dominio assoluto della finanza che non ha futuro e che potrà solo generare nuove crisi, dopo una lunga, dolorosa, apparente cura” (prop. n. 189).

Asserzioni forti, drastiche, come quella espressa, tra le altre, al n. 108: “non si può pensare di sostenere un altro paradigma culturale e servirsi della tecnica come mero strumento, perché oggi il paradigma tecnocratico è diventato così dominante, che è molto difficile prescindere dalle sue risorse senza essere dominati dalla sua logica”. E’ il riconoscimento della non-neutralità della scienza e della tecnica (n. 114), e quindi delle forze produttive e del loro sviluppo: punto misconosciuto da certo marxismo volgare che viceversa si vorrebbe “ortodosso”.

Ma prima di procedere su questo terreno, va sottolineata altresì la valenza rivoluzionaria, per quel che capisco, sul terreno teologico, della “detronizzazione dell’uomo”, finora concepito (nei due millenni che abbiamo alle spalle) come scopo ultimo della creazione (“l’uomo creato a immagine e somiglianza di Dio”) e quindi padrone destinato a dominare la natura, a lui sottomessa. Si prende atto che è intervenuta, quasi una nuova colpa originaria (benché incardinata nella storia), una rottura del patto tra l’umanità e Dio. I cenni al riguardo sono ricorrenti, volutamente ribaditi, in parte già presenti nella catechesi (vedi anche prop. n. 61 exeunte). Il non volersi riconoscere come “creature limitate […] ha distorto anche la natura del mandato di soggiogare la terra [ciò che ha trasformato] la relazione originariamente armonica tra essere umano e natura in un conflitto” (prop. n. 66). (Qualcuno potrebbe ovviamente rilevare che questa visione, collocata nella notte dei tempi, è alquanto unilaterale, se non mitizzata: di per sé la natura è madre, ma sa essere anche matrigna).

Dall’analisi e dalla vibrante denuncia dello stato del pianeta e della “società di mercato” (privatizzazioni, sottrazione di beni comuni a vantaggio del profitto) discende una inequivoca denuncia del neoliberismo mercatista, come si è detto, e del ruolo delle multinazionali. E infine una presa di posizione radicale che si spinge fin dove neppure il pensiero della sinistra antagonista osa in genere avventurarsi: una ridefinizione dell’idea di progresso (soprattutto proposizione n. 46) sganciata dal mito tecnologico, fin quasi a sposare le teorie della decrescita (prop. nn. 191-193-194), non senza una stoccata polemica a certo ambientalismo “compatibilista” (prop. 59 e 197, penultimo capoverso).  “L’ambiente è uno di quei beni che i meccanismi di mercato non sono in grado di difendere o di promuovere adeguatamente” (n.190).

Tuttavia, quando si scende sul terreno degli obiettivi da perseguire, il carattere politico, oserei dire laico, del testo, traspare altresì, ma stavolta in una valenza negativa, da qualche aporia: come quella che immotivatamente avvalora, “sacralizza” una tendenza in atto (ma non credo nell’universo mondo) alla proprietà della casa (n. 152), il discorso valoriale cede il passo o, meglio, sussume il “realismo” della attualità italiana (occidentale?): l’abitare non si configurerebbe, anche nella prospettiva della lotta alla povertà, preferibilmente tra i “beni comuni”, sottratto dunque alla spirale speculativa della rendita fondiaria?

Le due crisi parallele, climatica e sociale, vengono tradotte sul piano operativo nella “cura della natura e dei poveri” (n. 237): un binomio, a mio avviso, problematico, perché, pur scontando l’accezione amplissima, polisemica, attribuita allo stato di povertà (malattia, disabilità, condizione di orfano ecc.), gli si attribuisce una natura “creazionista”, assumendo alla lettera Pr.22,2 “il Signore ha creato l’uno e l’altro” (il ricco e il povero).

Parimenti, si direbbe che è presente nell’enciclica la figura dello schiavo moderno, in qualche modo legato come vittima, all’illegalità e all’economia criminale (n. 123), mentre sfugge completamente la soggettività, sofferta e oppressa, del salariato. Affermare che, ai poveri, al di là dell’aiuto con il denaro, va offerta “una vita degna  mediante il lavoro” ci riporta ad un topos, tipico dell’età industriale/romantica, anzi della modernità, così generico ed ambivalente, da poter essere stato declinato storicamente tanto in chiave reazionaria (il lavoro come correttivo del peccato e del vizio insito nella plebe e nelle “classi pericolose”) quanto in chiave progressista (il lavoro come autorealizzazione, come mobilità ascendente).

In realtà, il lavoro dipendente (ma anche l’autosfruttamento tipico di tante attività autonome) di per sé non lo si può qualificare unilateralmente come salvifico quanto a conquista di dignità, considerando che nel quadro della globalizzazione competitiva e della deregulation è destinato, oggi come oggi, ad una progressiva compressione e degrado: mero flusso, pervasivo e intermittente ad un tempo, di forza-lavoro; dedizione coatta di corpo e anima.  Il lavoro va liberato, di per sé è anche “male”.

Di contro al valore della solidarietà, la violazione della giustizia distributiva genera sempre violenza (n. 157, penultimo capoverso), il che comporta disordine, nuoce alla coesione sociale: è un male, insomma, sempre e ovunque.  Giudizio sul quale si può convenire o divergere: ciò su cui non si può convenire è l’asserzione  che la violenza venga surrettiziamente assimilata al conflitto, che rompe con la pace sociale (e, ovviamente, con l’amore sociale: n .231), il che si configura come un  giudizio ideologico, non certo evangelico (“pensate che io sia venuto a portare la pace sulla terra? No, vi dico, ma la divisione”: Lc. 12). In questo senso, che cosa significa affermare che “l’unità è superiore al conflitto” (n. 198, ultimo capoverso)?   

Ciononostante, talora, contraddittoriamente, si fa riferimento alla “resistenza” (n. 111) di fronte all’avanzare del paradigma tecnocratico”. E a “lotte”: “camminiamo cantando! Che le nostre lotte e la nostra preoccupazione per questo pianeta non ci tolgano la gioia della speranza” (n. 244).

Rispetto alla radicalità e alla perentorietà dell’analisi, qui si manifesta un’aporia da sciogliere, ma anche uno spazio positivo da riempire: sarà la pratica di massa del “popolo di Dio”, cui il messaggio è indirizzato, a doversi incaricare di “oltrepassare il limite”.

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L’enciclica del papa, tra riconversione ecologica e sogno di conciliazione con il capitalismo

Un’enciclica sulla duplice riconversione, ecologica e cristiana: così può essere definita l’enciclica dell’attuale pontefice, “Laudato si’”, documento di quasi duecento pagine che prende il nome dall’invocazione di Francesco d’Assisi nel “Cantico delle creature”. Il testo (redatto, lo si ricordi, da un esponente dell’ordine dei Gesuiti che ha scelto di ispirarsi, fin dal nome, al fondatore dell’ordine dei Francescani) contiene denunce molto dure contro gli egoismi e la miopia che nascono da una concezione ultracapitalistica dello sviluppo e contro i danni che ne derivano all’umanità e in particolare alla parte più povera di essa, nonché all’ambiente. Degna di apprezzamento è anche l’ottica che caratterizza il documento pontificio, ossia lo sforzo di sviluppare un dialogo non limitato ai soli credenti, ma esteso anche ai seguaci di altre confessioni o religioni e agli stessi non credenti. Tale dialogo nel capitolo 5 dell’enciclica viene perciò individuato, in coerenza con gli orientamenti del Concilio Vaticano II, come strumento per affrontare e risolvere i problemi.

È un documento ambizioso questa enciclica, come dimostra una rapida rassegna degli assi tematici portanti e degli autori che vengono richiamati. Tra i primi, vanno segnalati «l’intima relazione tra i poveri e la fragilità del pianeta; la convinzione che tutto nel mondo è intimamente connesso; la critica al nuovo paradigma e alle forme di potere che derivano dalla tecnologia; l’invito a cercare altri modi di intendere l’economia e il progresso; la grave responsabilità della politica internazionale e locale; la cultura dello scarto e la proposta di un nuovo stile di vita». Fra i secondi, è doveroso richiamare il canonico ‘doctor angelicus’, Tommaso di Aquino, e il meno canonico Teilhard de Chardin, il naturalista gesuita che, sfiorando pericolosamente il panteismo, ha elaborato un’interpretazione cristiana dell’evoluzionismo darwiniano.

Alcuni ‘flash’ sui temi cruciali della “crisi ecologica” sono utili a dare un’idea dell’importanza di un documento che per la sua estensione è un vero e proprio libro. Dopo aver sottolineato che l’impatto dei mutamenti climatici ricade sui più poveri, che la vitale risorsa dell’acqua è il più importante ‘bene comune’ dell’umanità, che la biodiversità va preservata e che il debito ecologico chiama in causa la responsabilità del Nord del mondo verso il Sud del mondo, papa Francesco, ricordando il fallimento dei Vertici internazionali sulle questioni dell’ambiente, stigmatizza la “debolezza delle reazioni”, la “diffusa irresponsabilità” e la mancanza di una cultura adeguata e della disponibilità a cambiare stili di vita, produzione e consumo. Nel secondo capitolo, rifacendosi al racconto biblico della creazione, il papa rilegge le problematiche precedenti alla luce delle Sacre Scritture, ribadendo i postulati cristiani.

Il terzo capitolo dell’enciclica è quello filosoficamente più impegnato e socialmente più radicale, poiché in esso l’autore, dopo aver esaminato gli effetti della crisi ecologica, affronta l’analisi delle cause attraverso un confronto con la filosofia e con le scienze umane. Importanti sono, in questo ambito, le riflessioni sulle potenzialità, sui limiti e sui pericoli della tecnologia che, come afferma il papa con accenti marxisti, «dà a coloro che detengono la conoscenza e soprattutto il potere economico per sfruttarla un dominio economico impressionante sull’insieme del genere umano e del mondo intero».

Pertanto, le radici umane della crisi ecologica sono, a giudizio di papa Francesco, da ricondurre a due vizi, ad un tempo, cognitivi e morali: un “eccesso di antropocentrismo”, per cui nel suo rapporto con l’ambiente e con i suoi simili l’essere umano assume una posizione autoreferenziale centrata esclusivamente su di sé e sul proprio potere, e il relativismo, tradizionale bersaglio, quest’ultimo, della polemica condotta dai suoi predecessori (Wojtyla e Ratzinger). Sempre in linea con la dottrina sociale della Chiesa esposta da questi ultimi papi risulta poi la trattazione di due ordini di problemi: l’uno attinente al lavoro e l’altro ai limiti del progresso scientifico con un particolare riferimento agli OGM.

Sennonché, malgrado l’ampia e analitica disamina che il papa svolge sulla fenomenologia della crisi ecologica e le buone intenzioni al servizio delle quali egli la pone, permangono, e non potrebbe essere diversamente considerando la fonte, l’istituzione e gli obiettivi dell’autorità da cui promana il dettato, una serie di contraddizioni che, se non tolgono all’enciclica la sua importanza, ne pregiudicano largamente la coerenza ideale e ne vanificano l’attuazione pratica.

La prima contraddizione, già segnalata dai più avvertiti studiosi delle dottrine sociali cattoliche (e per il suo contenuto l’enciclica in questione appartiene pienamente a questa categoria), consiste nel cercare di costruire tali dottrine a partire da un messaggio religioso sui fini ultimi della vita umana, a partire quindi dal primato dei beni dell’anima rispetto a quelli del corpo, di quelli spirituali rispetto a quelli temporali, della morale rispetto all’economia. Come sfuggire allora all’implacabile realismo di Marx, che ha qualificato le concezioni di questo tipo come “fiori gettati sulle catene dello sfruttamento”? Inoltre, la prospettiva che caratterizza l’enciclica è pur sempre quella, formulata alla fine dell’Ottocento nella “Rerum novarum” di Leone XIII, ripresa nella “Centesimus annus” di Giovanni Paolo II e teorizzata dalla scuola tedesca di Colonia, dell’‘economia sociale di mercato’, che è quanto dire della conciliazione tra il profitto e il salario, tra un capitalismo ‘cattivo’ ed un capitalismo ‘buono’, che ognun vede quanto sia oggi praticabile, in tempi di prolungata crisi economica, disoccupazione di massa e crescente sfruttamento dei lavoratori.

Così, l’uso di un linguaggio anticapitalistico da parte degli estensori di detti documenti serve, in genere, a dissimulare la sostanza retriva dell’ideologia della conciliazione e della rassegnazione, più o meno temperate dall’azione correttiva di un ‘capitalismo compassionevole’, in essi formulata (come già notava Marx nel “Manifesto del partito comunista”, esaminando quella variante del socialismo feudale che è il ‘socialismo pretesco’, «non c’è cosa più facile che dare una tinta socialistica all’ascetismo cristiano»).

La conclusione è dunque la seguente: proprio perché dalla stessa disamina papale si evince che i problemi sono radicali, occorre una soluzione altrettanto radicale. Non basta denunciare gli abusi di questo modo di produzione sempre più ecocida e genocida, ma occorre rovesciarlo e sostituirlo con un modo di produzione rispettoso degli equilibri naturali, che allevii la fatica umana attraverso la scienza e la tecnologia e sia razionalmente e collettivamente controllabile dalla società; parimenti, non basta invocare un’“ecologia integrale” come nuovo paradigma di giustizia (vedi il capitolo quarto dell’enciclica).

Occorre invece prendere atto che «lo spirito della produzione capitalistica è antitetico alle generazioni che si succedono» (Marx) e trarre da questa constatazione tutte le conseguenze che ne derivano, aggredendo le vere cause dell’attuale crisi ecologica e umana, che non sono l’antropocentrismo e il relativismo, ma il capitalismo e la sua inestinguibile sete di profitto e di dominio.

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Il Papa non è con noi

L’entusiasmo che circonda l’enciclica ecologista di Papa Francesco mi pare ben poco giustificato. Si parla di svolte, di oggettive convergenze con le elaborazioni degli ecologisti e dei movimenti. Mi sembra un segno di superficialità.

Non ho ancora avuto modo di leggere l’enciclica per intero (non che sia in cima alla mia coda di lettura…), ma solo a leggere le prime analisi fatte da chi non ha le fette di salame sopra gli occhi appare chiaro che ci sia poco di che entusiasmarsi.

Partiamo, però, da un concetto preliminare:

LA CHIESA HA UNA DOTTRINA SOCIALE

La dottrina sociale della Chiesa non se l’è inventata Papa Bergoglio. Se l’è inventata nel 1891 Papa Leone XIII con l’enciclica Rerum Novarum ed è da allora che la Chiesa dice che la dignità umana deve essere conservata anche nella dimensione del salariato, a cui deve essere corrisposto un salario capace di sostenere la famiglia, più altri tipi di preoccupazioni “umanitarie” rispetto allo stato di abbrutimento del lavoratore sotto il capitalismo.

Stupirsi, nell’anno 2015, che il Papa faccia una “critica al capitalismo” è quantomeno fuori tempo massimo. Una minima conoscenza della storia del movimento operaio dovrebbe anche ricordare che la Rerum Novarum fu promulgata per correre ai ripari ed evitare che le masse lavoratrici cattoliche finissero tutte nelle braccia del nascente movimento operaio italiano. Operazione peraltro riuscita. Nei suoi discorsi “anti capitalisti” Bergolgio non fa altro che ripetere la dottrina sociale della Chiesa come avviata da Leone XIII e messa a punto da tutti i papi successivi, inclusi Giovanni Paolo II e Benedetto XVI.
 

Se poi vogliamo parlare di coerenza, citofonare alla CISL e chiedere cosa pensano del Jobs Act.

Altro concetto preliminare:

ANCHE BENEDETTO XVI ERA “ECOLOGISTA”

L’evidente antipatia per il precedente pontefice (contro cui era facile sparare salve di battute sui suoi trascorsi nella hitlerjugend) non può far dimenticare che anche il Papa tedesco amava proporre omelie sulla salvaguardia del creato dall’avidità umana. Per chi fosse troppo smemorato, la Chiesa ha riunito in unico volume gli interventi di Ratzinger a proposito:

Scoprire ora che anche la Chiesa ha un suo ecologismo è quindi più un peccato di superficialità nel giudicare l’antipatico Papa tedesco piuttosto che un apprezzamento di una supposta svolta del simpatico Papa argentino.
Se poi vogliamo parlare di coerenza, citofonare ai politici cattolici e chiedere cosa pensano dello Sblocca Italia.

Ma veniamo all’enciclica. L’entusiasmo per un Papa che parla di ecologia rischia (eufemismo) di mettere in secondo piano alcuni punti che invece, fuori dai circoli della sinistra che vaga alla ricerca di punti di riferimento, stanno saltando agli occhi di molti. L’encilica è strutturata per punti e può essere letta qui.

1) Bergoglio ribadisce il creazionismo. Se si dimentica che Dio è creatore si finisce per adorare altre forze (punto 75), e dietro a tutto c’è il piano intelligente di Dio, non il caso o l’evoluzione (punto 77).

2) I gay sono contro l’ecologismo. Al punto 155 Bergoglio ci tiene a precisare che per avere un sano rapporto col creato bisogna avere un sano rapporto col proprio corpo maschile e femminile. I gay evidentemente fanno più danno alla natura della Chevron.

3) I diritti delle donne sono contro l’ecologismo. Al punto 120 “Dal momento che tutto è in relazione, non è neppure compatibile la difesa della natura con la giustificazione dell’aborto”.

4) La ricerca scientifica è contro l’ecologismo. Al punto 136 “D’altro canto, è preoccupante il fatto che alcuni movimenti ecologisti difendano l’integrità dell’ambiente, e con ragione reclamino dei limiti alla ricerca scientifica, mentre a volte non applicano questi medesimi principi alla vita umana. Spesso si giustifica che si oltrepassino tutti i limiti quando si fanno esperimenti con embrioni umani vivi“.

5) Per fare l’ecologismo il terzo mondo deve continuare a fare figli come conigli. Aveva fatto scalpore l’espressione “come conigli” usata da Bergoglio nelle Filippine per dire che forse si potevano fare anche meno di 15 figli per coppia. Fortunatamente al punto 50 viene ribadita la giusta linea: “Invece di risolvere i problemi dei poveri e pensare a un mondo diverso, alcuni si limitano a proporre una riduzione della natalità. Non mancano pressioni internazionali sui Paesi in via di sviluppo che condizionano gli aiuti economici a determinate politiche di “salute riproduttiva”. Però, «se è vero che l’ineguale distribuzione della popolazione e delle risorse disponibili crea ostacoli allo sviluppo e ad un uso sostenibile dell’ambiente, va riconosciuto che la crescita demografica è pienamente compatibile con uno sviluppo integrale e solidale»“. Per chiarezza, la citazione fatta da Bergoglio è dal compendio della dottrina sociale della Chiesa.

Certamente, l’ala più conservatrice della Chiesa urlerà che questa è un’enciclica di sinistra, un’enciclica socialista, addirittura. Sarebbe però quantomeno ingenuo cadere nella trappola e pensare che se l’ala più conservatrice della Chiesa lo urla, allora certamente è vero. D’altra parte questo è lo stesso tipo di destra intimamente convinta che Obama sia comunista.

Certamente, Bergoglio offre all’ala più conservatrice della Chiesa degli appigli vistosi, andando a saccheggiare una terminologia che fin’ora era stata patrimonio dei movimenti ecologisti, di sinistra, “no global”. Parla di “debito ecologico”, di nord e sud del mondo, di disuguaglianza tra e dentro le nazioni. Ma Bergoglio non è l’ultimo wannabe intellettuale di una sinistra allo sbando, è il capo di una delle più straordinarie macchine ideologiche del mondo, una macchina che funziona da 2000 anni e che ha dimostrato di poter sussumere al proprio interno tutte le novità strutturali e sovrastrutturali che hanno attraversato questi due millenni di storia. Infatti la struttura dell’enciclica è la dottrina della Chiesa, non i documenti del Foro di Sao Paulo. Tutto ciò che proviene dall’elaborazione dei movimenti (e dall’elaborazione scientifica!) viene filtrato e accettato nella misura in cui è compatibile con la tradizione teologica cattolica. Il resto viene espulso. O trasformato.

Forse chi pensa che il Papa sia all’improvviso saltato “dalla nostra parte” dovrebbe chiedersi se per caso non sia solo l’ultimo in una lunga lista ad essere saltato dalla parte del Papa.

PS: un discorso molto più articolato meriterebbe la componente cattolica delle sinistre latino americane. Si spera che, comunque, si abbia la dignità di riconoscere che in termini di potenza della Chiesa e delle sinistre c’è un abisso tra l’Italia e il Sud America.

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Luadato si': l'assimilazione della modernità

E’ sicuramente prematuro prevedere gli effetti concreti che si avranno, sul piano culturale e politico, dall’impatto dell’enciclica papale “Laudato sì” sul cui testo si stanno esercitando una moltitudine di esegeti e opinionisti a tutti i livelli.

Una prima valutazione forse si può già comunque avanzare: si tratta dell’enciclica papale più “secolare” dal tempo della “Rerum Novarum” di Leone XIII sulla base della quale si sviluppò la dottrina sociale delle Chiesa nel tempo della prima rivoluzione industriale.

Un’enciclica che fornì la base teorica per partiti e sindacati d’ispirazione cattolica che poi animarono il dibattito politico e culturale per l’intero ‘900, fronteggiando le dottrine socialiste e comuniste sorte sulla base dell’analisi della contraddizione di classe e sull’idea dell’eguaglianza sociale.

In “Laudato sì” si compie, prima di tutto, un’operazione di recupero della storia, attribuendo all’emergenza del sorgere della contraddizione ambientale (quale frutto non univocamente attribuito all’industrialismo) l’origine del fenomeno delle diseguaglianze planetarie che molti economisti pongono alla base delle difficoltà emergenti nell’affrontare la crisi “nello sviluppo” che si sta affrontando ormai a dimensione globale.

Un messaggio che tiene in conto la complessità nell’origine e nel propagarsi delle diseguaglianze e, insieme, dell’evidenziarsi del fenomeno del degrado dell’ambiente, degli errori enormi commessi nel sostenere un processo di antropizzazione che si sta rivelando del tutto distruttivo.

Le cause d’origine di questi negativi fenomeni, giudicati esiziali per il prosieguo della vita dell’umanità sul pianeta, così come sono individuati nel testo dell’enciclica rappresentano davvero il segno dell’impostazione “secolarizzante” che questo testo presenta; la finanziarizzazione dell’economia, il predominio politico dei banchieri, il lascito (pesantissimo) del colonialismo.

Giudizi che appaiono frutto dell’elaborazione dei promotori dell’ecologia e degli economisti di scuola anti-liberista e quindi (più o meno volontariamente) fautori di un allineamento della Chiesa su posizioni più propriamente “politiche”, senza alcuna concessione a un ruolo di “moral suasion” mondiale, come molti stanno invece interpretando questo passaggio: si sta scrivendo, infatti, come di un testo “rivolto a tutti”, quasi di recupero e rilancio dell’ecumenismo in tempi di fondamentalismi feroci.

Il punto sul quale soffermarsi, almeno dal nostro punto di vista, è allora quello di una proposta che possa essere ritenuta praticabile nell’intreccio tra le contraddizioni evocate e quelle operanti nella realtà, laddove le diseguaglianze si procurano e si esaltano nello sfruttamento del lavoro umano, nella coercizione dei singoli e delle grandi masse, dell’emarginazione materiale di popoli interi come verifichiamo oggi in una molteplicità di fenomeni che tengono insieme, ad esempio di aspetti emergenti nell’attualità, la tragedia dei migranti, quella del soffocamento delle rivendicazioni d’eguaglianza economica e sociale, dell’espropriazione delle fonti di vita per interi popoli.

Insomma: quali soggetti debbono costruire la loro sacrosanta ribellione verso questo stato di cose? Con quali obiettivi? Per costruire quale nuovo ordine politico e sociale?

E’ ovvio che il quesito rimane, all’interno del testo della “Laudato sì” del tutto inevaso.

Così come resta intatto il tema, da non banalizzare nei singoli aspetti specifici, della “sacralità” nell’origine della vita: una potente barriera che la Chiesa ancora mantiene per fronteggiare la concretizzazione di una diversa dimensione nelle relazioni umane a tutti i livelli, tra le classi, tra i generi, tra le generazioni.

Non si possono banalizzare momenti di questo genere: ma l’idea che ci si trovi di fronte, come in altri momenti di vero e proprio “passaggio storico”, a un tentativo di assimilazione della modernità non può essere abbandonata o rinchiusa all’interno del recinto di facili entusiasmi esternati da chi forse coltiva la soddisfazione di verificare l’assunzione a così alto livello di elaborati a lungo misconosciuti e relegati nella minorità.

Nel persistere (necessario) di una visione della materialità del processo storico la questione centrale rimane quella del capitalismo, della sua natura, del suo perverso sviluppo, dell’esigenza ineludibile del suo superamento e della nuova costruzione di una società superiore, non legata ad alcuna intrinseca “sacralità”.

Rimane questo il punto di confronto vero a livello globale: nell’apprezzamento per accenti inediti perché provenienti dal Magistero della Chiesa e nell’ineluttabilità di un’esigenza di dialogo rimangono intatte le grandi coordinate di trasformazione del mondo indicate dalla filosofia politica dell’eguaglianza e del superamento del concetto e della relativa pratica dello sfruttamento dell’uomo sull’uomo.

Soltanto ripartendo da lì e rifiutando qualsiasi “conglobamento” della storia in una visione escatologica potrà svilupparsi la capacità collettiva dell’affrontamento delle contraddizioni della modernità.

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