Ci accorgiamo con colpevole ritardo di
una pubblicazione illuminante, sebbene dai tratti filosofici marcati e
quasi per addetti ai lavori, sul ruolo che il pensiero
post-strutturalista francese ha avuto riguardo alla costruzione di un
paradigma politico anti-marxista, raccolto da una parte dei movimenti
sociali dal ’68 in avanti. Un problema affatto attuale, visto che un
certo modus pensandi, per così dire, è ancora alla base dell’azione politica di parte dei movimenti sociali.
Pur non avendo noi particolari
competenze filosofiche, il testo di Rehmann, con l’importante prefazione
di Stefano Azzarà, chiarisce in che termini il pensiero di Nietzsche, o
per meglio dire della triade Spinoza-Nietzsche-Heiddeger, sia stato
utilizzato in funzione antagonista e superatrice del
pensiero marxista o, anche qui per meglio specificare, della linea di
sviluppo che da Hegel porta a Lenin tramite la necessaria evoluzione
operata da Marx ed Engels della dialettica hegeliana. Tale ribaltamento
ideologico avviene tramite il lavoro in particolare di due autori
ancora oggi presi a modello di un certo “pensiero rivoluzionario”,
Deleuze e Foucault, massimi esponenti di quel gauchismo parigino
travolto dalle sommosse del maggio francese e per via di queste
costretto a convertire parti importanti della propria impostazione
filosofica in funzione di un discorso “di sinistra” legittimante quei
moti di ribellione. E’ infatti opportuno ricordare, con Rehmann, che
Foucault, “impressionato dal movimento del Sessantotto, compie uno
spostamento a sinistra che spiazza completamente molti suoi
contemporanei. Bisogna tener presente che la sua pubblicazione sino a
quel momento di maggior successo, Le parole e le cose, del
1966, a causa del suo aspro regolamento di conti con Marx era stata
interpretata da molti come un libro “di destra”. Sartre lo aveva
definito come “l’ultimo baluardo” che “la borghesia può ancora erigere
contro Marx”[...] A questa ulteriore generalizzazione della critica
all’umanismo si riferisce lo stesso Althusser quando nel 1966 si scaglia
contro le “interviste piene di cretinate su Marx” di Foucault. Dal 1965
al ’66, inoltre, Foucault aveva lavorato al progetto gollista di
riforma universitaria (riforma Fouchet) ed era andato vicino ad essere
nominato vicedirettore del settore Università al Ministero
dell’Istruzione, se non fosse stato respinto per via della sua
omosessualità” (pag.109).
L’origine di questo cambio di paradigma
trova le sue ragioni in un disorientamento politico generazionale.
Sospinta dalla trasformazione generale del modello produttivo-cognitivo a
forme di partecipazione politica sempre più totalizzanti, un’intera
generazione individua come “nemico” non solo lo stato di cose presenti,
il potere costituito tanto nella forma Stato quanto nelle sue
articolazioni più immediate (ad esempio l’università), ma anche quei
modelli politici rivelatisi inservibili per un discorso antagonista,
come il socialismo realizzato in Unione Sovietica. Come ben esplicitato
da Deleuze nel 1973, “Marx e Freud hanno rappresentato il sorgere della
civiltà burocratica moderna; il loro progetto era quello di una
ricodificazione dello Stato in Marx, della famiglia in Freud. Nietzsche
costituisce invece l’irruzione della controcultura. Egli fa del pensiero
una forza nomade, una “macchina da guerra” contro la macchina razionale
e amministrativa i cui filosofi parlano a nome della ragion pura”. Il
Nietzsche di Deleuze si rivolge in questo modo direttamente ai
rivoluzionari dei nostri giorni: abbiamo bisogno di una “macchina da
guerra” che non produca un nuovo apparato statale (pag. 19).
Il recupero di Nietzsche si inserisce
allora in quell’opera di ricerca di un pensiero “davvero”
rivoluzionario, “altro” rispetto al sistema di dominio tanto capitalista
quanto socialista, perfettamente speculari, parrebbe, nel costruire
sistemi di assoggettamento dell’individuo al controllo sociale. Il
pensiero deleuze-foucaultiano è allora una forma di nietzscheanesimo, un
“nietzscheanesimo di sinistra”, che come obiettivo ha quello di
demolire la dialettica hegeliana e di superare il concetto di lotta di
classe in favore della volontà di potenza, una volontà liberata, tramite
questi autori, degli spunti più marcatamente cripto-fascisti per
divenire emblema di un pensiero differenzialista e presuntamente
democratico-assoluto, nel senso di elevare la ribellione dell’individuo
contro ogni ingerenza collettiva organizzata (lo Stato). Come afferma
Azzarà nell’introduzione citando Vattimo, “quella società che si voleva
radicalmente nuova [il socialismo, ndr], insomma, veniva contestata come
non abbastanza rivoluzionaria e Nietzsche veniva assimilato come la
possibile fonte di una spinta rivoluzionaria ulteriore, come
l’ispiratore – “antifascista” e “antitotalitario” ad un tempo – di una
rivoluzione più “autentica” o addirittura “permanente”, di un socialismo
“più vero” perché più attento alle ragioni dell’individuo e alle
“aspirazioni di libertà di autenticità, di rinnovamento profondo
dell’uomo” (pag. 13). Il comunismo sovietico costituiva l’obiettivo
della polemica, in quanto traditore del “sogno di una cosa”, e Marx
associato direttamente, sin nelle più contingenti particolarità, alla
costruzione del socialismo in Urss. Partendo da un presupposto
politico-culturale tipico della polemica liberale (il pensiero di Marx
porta direttamente al Gulag: nel 1976 Foucault “ricondurrà
immediatamente a Marx il “totalitarismo” quando, in un’entusiastica
recensione de I padroni del pensiero di Andrè Glucksmann,
indicherà le montagne di cadaveri dello stalinismo come “la
verità…denudata” della teoria marxiana [pag. 110]), Deleuze e Foucault
fanno propria questa lettura respingendo Marx e il marxismo trovando in
Nietzsche il pensiero forte di un ribellismo che non deve più porsi come
obiettivo la liberazione generale dallo sfruttamento economico, ma solo
presentarsi come alterità inconciliabile alle logiche di potere.
Un potere, per l’occasione trasmutato
opportunamente in “biopotere” in quanto perde le sue caratteristiche
sociali, di classe, per permeare ogni aspetto della natura umana a prescindere da
chi controlla i mezzi di produzione; di cui si indaga, a questo punto
necessariamente, una “microfisica”, cioè un insieme di caratteristiche
costanti e trasversali ad ogni rapporto di dominio, fondato di per sé
sulla violenza. Contro le concezioni del potere incentrate sullo Stato e
contro quelle economicistiche, il potere moderno viene definito capillare, e cioè già attivo sul piano più basso del corpo sociale, nelle pratiche sociali quotidiane e, soprattutto, riguardante il rapporto tra individui, non più tra soggetti produttori. In Sorvegliare e punire, il
testo foucaultiano più direttamente impegnato nel confronto con Marx,
egli “ritiene di aver superato la fissazione marxista all’economia e
allo Stato mediante la scoperta di una “microfisica” del potere. Questa
microfisica “si esercita a partire da innumerevoli punti, e nel gioco di
relazioni diseguali e mobili”, in modo che alla fine – come si dice in
un’intervista del 1977 – non si fronteggiano più proletariato e
borghesia ma combattiamo “tutti contro tutti” – e c’è sempre qualcosa in
noi che combatte qualcos’altro di noi” (pag. 111).
Di qui alla critica totale verso ogni forma
di potere il passo è brevissimo, e infatti viene immediatamente
compiuto. Col doveroso corollario che obiettivo della politica non
dev’essere lottare per il potere, ma combatterlo, cioè porsi in
forma conflittuale all’esistente. Anche qui, il passo verso una
strutturazione di un pensiero conflittuale-assoluto, in cui non trova
spazio la natura umana fondata sulla cooperazione sociale, viene da sé.
Il nietzschianesimo foucaultiano si pone come vertice del pensiero
“anti-totalitarista”, intendendo come “totalitarismo” non questo o
quello specifico ordinamento statale, ma l’ordinamento statale in quanto
tale, con le sue istituzioni totalizzanti, con i suoi rapporti di
potere fondati sul dominio e la violenza, qualsiasi essi siano. Un
legittimazione teorica forte in un contesto, quello dei movimenti
francesi post-sessantottini, votato alla lotta contro ogni forma di
subordinazione storica.
Non c’è possibile liberazione, politica
e/o sociale, perché la natura umana si esplicita in antagonismo alle
forme organizzate di controllo. E’ l’intera metafisica a venire meno in
funzione di un discorso immanente ed anti-escatologico. L’uomo in sé è
il centro: dell’assoggettamento da una parte, della ribellione
dell’altra. In questo senso dunque la politica prende la forma di
mobilitazione continua, incessante, volta all’esplicitazione di un
antagonismo naturale, quello tra individuo e società. L’assunto
clausewitziano della guerra come continuazione della politica con altri
mezzi viene ribaltato nella politica, adesso, che sarebbe la
continuazione della guerra con altri mezzi, intendendo appunto la
politica come scontro permanente, movimento basato sulle strategie di
conflitto. Ribellismo, tumulto e sommossa divengono concetti cardine
attraverso cui smantellare il portato sociale dell’idea di rivoluzione
intesa come superamento della condizione di sfruttamento.
Questioni, come possiamo ben vedere, di fatto ancora all’ordine del
giorno del dibattito politico dei movimenti.
Il recupero di Nietzsche non è allora un fatto neutrale, perché questo viene sviluppato in opposizione a Marx ma soprattutto al
marxismo quale teoria generale di interpretazione della società capace
di indicare una strada per la sua liberazione. Gli effetti di questo
straniamento ideologico sono ancora ben presenti nelle articolazioni del
pensiero antagonista, frutto di un paradigma teorico che oggi dovremmo
avere la forza di mettere in discussione per capire in cosa i movimenti
degli anni settanta non possono più rappresentare il nostro appiglio teorico di riferimento.
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