La piazza incorporata

No Kings tra rivoluzione passiva, filantropia strategica e realismo capitalista

Nella tradizione del pensiero politico c’è una formula che spiega bene quei fenomeni nei quali il mutamento apparente serve da involucro alla conservazione e dove l’energia del conflitto viene canalizzata e restituita al sistema sotto forma di legittimazione rafforzata.

La formula è quella gramsciana della rivoluzione passiva che, mai come oggi, di fronte all’imponente mobilitazione planetaria “No Kings”, rivela la propria attualità analitica. Applicata non all’evento contingente ma alla struttura che lo organizza e lo contiene, risulta tanto più acuta quanto più il lessico della “resistenza dal basso” si è fatto senso comune di ogni piazza e degli editoriali che ne celebrano la vitalità.

Gramsci elaborava il concetto a partire da una constatazione tanto elementare quanto dirompente e cioè che le classi dirigenti, nei momenti di crisi, sono capaci di assorbire parte delle istanze delle classi subalterne svuotandole della loro carica eversiva, trasformandole in strumenti di modernizzazione conservatrice.

Sicché ciò che appare come conquista popolare è in realtà ristrutturazione del dominio, preservando la sostanziale asimmetria dei rapporti di forza. Il trasformismo costituiva per Gramsci il meccanismo operativo privilegiato di questo processo mediante il quale la classe dominante si rinnova incorporando frammenti di quella antagonista, producendo così l’impressione del cambiamento là dove si realizza nient’altro che la perpetuazione dell'esistente.

Ora, se si osserva l’architettura organizzativa e finanziaria del movimento No Kings attingendo all’approccio analitico che questa tradizione esige e rinunciando al compiacimento partecipativo che ha dominato la copertura mediatica dell’evento, ciò che emerge ha le caratteristiche di un caso paradigmatico di rivoluzione passiva su scala globale, forse il più sofisticato e il meglio finanziato che la storia recente abbia prodotto.

Al centro della macchina non c’è un’unica cabina di regia onnipotente, ma una coalizione larga che va dai sindacati ad Amnesty International, fino a una miriade di sigle territoriali dentro cui agisce Indivisible Project, organizzazione di social welfare operativa ai sensi dell’articolo 501(c)(4), classificazione che consente a lobby e comitati politici di operare senza rivelare i propri donatori al pubblico.

Secondo fonti qualificate, Indivisible è l’anima “organizzatrice” del movimento. Fondata nel 2016 da due ex assistenti parlamentari del Partito Democratico, Leah Greenberg ed Ezra Levin, Indivisible è passata nell’arco di un decennio da ente di “resistenza locale” a qualcosa che la rende più simile a un hub finanziario.

Tant’è che ha dichiarato per il 2023 ricavi per oltre 12,5 milioni di dollari, un dato che, da solo, basta a sottrarre il movimento alla favola dell’auto-organizzazione pura: non perché dimostri burattinai o piazze a pagamento, ma perché certifica l’esistenza di una macchina professionale, costosa e dotata di continuità amministrativa e capacità di coordinamento.

È attraverso Indivisible che transita il flusso di capitale più significativo dell’intera architettura, quello proveniente dalla grande filantropia liberal. Secondo dati disponibili su vari portali e confermati da dichiarazioni fiscali, le diverse entità riconducibili alla galassia Open Society Foundations di George Soros, ora presieduta dal figlio Alex, hanno erogato a Indivisible sovvenzioni per un totale di 7,6 milioni di dollari tra il 2017 e il 2023.

Insomma, la filantropia strategica che sostiene l’infrastruttura operativa del dissenso, pagando stipendi, affitti, piattaforme tecnologiche, senza finanziare direttamente la partecipazione individuale alle marce, rappresenta la forma più evoluta di quel trasformismo che Gramsci aveva identificato come il cuore della rivoluzione passiva, vale a dire l’incorporazione del conflitto dentro le strutture contabili del sistema che quel conflitto dovrebbe contestare. In definitiva, una voce di bilancio dentro l’economia della filantropia globale.

Accanto a questi meccanismi, la creazione di “Home of the Brave”, altra organizzazione no-profit, dedicata specificamente alla promozione mediatica del movimento, che ha investito complessivamente due milioni di dollari in due campagne pubblicitarie successive, l’una nell’ottobre 2025 su 185 quotidiani e l’altra nel marzo 2026 su oltre trecento, con inserzioni sul New York Times, sul Wall Street Journal e su USA Today, rappresenta il passaggio dalla filantropia politica alla produzione professionale di consenso e branding, secondo le medesime logiche di mercato che governano il lancio di un prodotto commerciale.

A questa infrastruttura promozionale si aggiunge l’iniziativa personale di Christy Walton, ereditiera della famiglia fondatrice di Walmart, che nel giugno 2025 ha acquistato un’inserzione a tutta pagina sul New York Times per promuovere la marcia No Kings del 14 giugno e che nel marzo 2026 ha ripetuto il gesto con un annuncio dedicato alla critica delle operazioni dell’ICE.

Il contesto nel quale questa generosità civica si manifesta merita di essere ricostruito. Infatti, i dazi imposti dall’amministrazione Trump sulle importazioni dalla Cina hanno colpito duramente i margini di profitto dei grandi distributori, al punto che lo stesso amministratore delegato di Walmart ha dichiarato che “le tariffe più elevate si tradurranno in prezzi più alti” per i consumatori.

Appare francamente ingenuo immaginare che l’ereditiera della fortuna distributiva globale più esposta alle politiche tariffarie finanzi la mobilitazione contro l’amministrazione che quelle tariffe ha imposto per mero impulso civico. Sulle orme della tradizione gramsciana, tale operazione configurerebbe una forma di assicurazione politica del capitale contro le proprie turbolenze interne.

A questa componente liberal-filantropica se ne aggiunge una, apparentemente disallineata, che rende il quadro ancora più significativo. Neville Roy Singham, imprenditore tecnologico statunitense che ha accumulato la propria fortuna con la vendita di ThoughtWorks e che risiede a Shanghai, è stato identificato da un’inchiesta del New York Times dell’agosto 2023 come finanziatore di una rete globale di organizzazioni che promuovono posizioni allineate al Partito Comunista Cinese.

Varie fonti riportano che Singham abbia erogato indirettamente a The People’s Forum oltre 20 milioni di dollari tra il 2017 e il 2022 attraverso società strumentali e fondi. Tale organizzazione insieme ad altre appartenenti alla stessa area di dissenso partecipano attivamente alle marce No Kings.

La triangolazione che ne risulta (la filantropia liberale di Soros che investe per preservare l’ordine democratico internazionale, il mecenatismo civico di Walton che si sovrappone alla difesa di un assetto commerciale globale minacciato dai dazi, la rete di Singham le cui organizzazioni portano nelle piazze una retorica rivoluzionaria finanziata con capitali dalle connessioni geopolitiche non così limpide) descrive una struttura nella quale tre frazioni del capitale globale, con obiettivi strategici radicalmente divergenti, convergono nel sostenere la medesima mobilitazione, ciascuna perseguendo i propri fini attraverso l’energia collettiva di una piazza che si percepisce come autonoma e che ignora, nella quasi totalità dei suoi partecipanti, la mappa dei flussi finanziari che la rendono possibile.

Non si ha alcuna simpatia per Fox News Digital, ma vale la pena ricordare quanto da questo canale riportato di recente per cui la coalizione comprenderebbe circa cinquecento organizzazioni con entrate annuali combinate stimate in tre miliardi di dollari. Una cifra che va intesa come il fatturato aggregato complessivo di tutti i soggetti aderenti, che hanno messo a disposizione risorse logistiche, database di donatori e personale e che evidentemente non coincide con il finanziamento diretto delle marce.

Anche tenendo conto dell’approssimazione inevitabile di una stima giornalistica e della fonte di parte che la produce, l’ordine di grandezza configura ciò che a ragione si è definito un “complesso industriale della protesta”, simmetrico e complementare al complesso militare-industriale che quella protesta dichiara di voler smantellare.

A questo punto, l’analisi di ispirazione gramsciana, pur nella sua capacità di evidenziare la struttura dei flussi finanziari e delle cooptazioni istituzionali, incontra un limite che esige un supplemento teorico di natura complementare.

La rivoluzione passiva spiega il come, cioè il meccanismo attraverso cui il dissenso viene incorporato ma fatica a rendere conto di un fenomeno altrettanto profondo e inquietante. E cioè il fatto che questa incorporazione avviene nella sostanziale inconsapevolezza dei soggetti coinvolti che partecipano alla piazza con autentica convinzione e vivono la loro protesta come atto di rottura nel momento stesso in cui stanno consolidando ciò che credono di contestare.

Per far luce su questo secondo strato occorre un altro strumento concettuale, che Mark Fisher ha formulato con una chiarezza che ha il merito della brutalità diagnostica: il realismo capitalista, inteso come l’incapacità strutturale di immaginare un’alternativa credibile al sistema vigente anche, e soprattutto, nel momento in cui lo si contesta.

Fisher, prima della sua morte nel 2017, aveva identificato con lucidità spietata il paradosso costitutivo della cultura contemporanea. Per l’autore inglese, protesta e controcultura sono state a tal punto assorbite nel tessuto del capitalismo globale da essere diventate una delle sue modalità di funzionamento ordinario, un ingrediente del suo ciclo di riproduzione. Il gesto ribelle è già incorporato nell’offerta di mercato sotto forma di brand.

Infatti, si acquista la maglietta del Che su Amazon, si posta lo slogan anticapitalista su una piattaforma che estrae valore pubblicitario da ogni interazione, si marcia contro il sistema lungo un percorso autorizzato dalla Questura e, magari, finanziato dagli stessi capitali che quel sistema amministra.

La contestazione è reale sul piano dell’esperienza soggettiva del manifestante e, al tempo stesso, funzionale sul piano della riproduzione sistemica. Questa coesistenza senza contraddizione apparente tra la sincerità dell’indignazione individuale e l’efficacia conservatrice dell’evento definisce il realismo capitalista come orizzonte insuperabile della politica contemporanea.

L’ecosistema No Kings incarna questa condizione a mo’ di paradigma. Le due campagne pubblicitarie di Home of the Brave da due milioni di dollari, investiti in centinaia di quotidiani con inserzioni a tutta pagina, utilizzano le stesse agenzie e le stesse metriche di efficacia di una campagna commerciale.

Il crowdfunding che alimenta le sezioni locali del movimento replica le dinamiche delle piattaforme di raccolta fondi con riscontri analitici e soglie psicologiche di donazione in tempo reale che trasformano l’atto politico in esperienza utente.

Le organizzazioni della coalizione utilizzano le mobilitazioni di piazza quale strumento per attrarre ulteriori donazioni da fondazioni importanti, in un ciclo autoalimentato nel quale la protesta genera finanziamenti che generano protesta che genera finanziamenti, e nel quale la distinzione tra azione politica e operazione di fundraising si fa irriconoscibile.

Ciò che Fisher avrebbe riconosciuto in questa struttura è che il problema non risiede nella malafede dei finanziatori o nella corruzione dei manifestanti, bensì nella struttura stessa del campo in cui entrambi operano: un campo dove ogni forma di opposizione è codificata come variante legittima del sistema e ogni energia antagonista è predisposta per essere convertita in merce o in funzione istituzionale.

E così la piazza protesta dentro le coordinate del mondo che contesta, con gli strumenti di quel mondo, nel linguaggio di quel mondo e il risultato più ottimistico è una versione leggermente più umana del medesimo ordine, ciò che la retorica progressista chiama “un mondo più giusto” intendendo esattamente lo stesso mondo governato dalle medesime strutture con un personale politico più gradevole e una distribuzione della ricchezza lievemente meno oscena.

La declinazione italiana della mobilitazione offre, in questo senso, un documento involontario di straordinaria eloquenza. La copertura giornalistica della marcia romana del 28 marzo, con stimate trecentomila persone da Piazza della Repubblica a San Giovanni, settecento sigle dalla CGIL ad Amnesty, ha oscillato tra il registro della celebrazione e quello dell’analisi tattica, non interrogandosi sulla struttura profonda dell’evento.

Si è celebrata la “tenuta” della piazza, la sua composizione plurale, l’avviso di sfratto inviato al governo, la convergenza tra anime diverse del mondo progressista e movimentista, con il tono soddisfatto di chi registra la vitalità del corpo democratico senza chiedersi se quella vitalità sia il sintomo della salute o della febbre, se il termometro che indica trentasei gradi e mezzo stia misurando la temperatura di un organismo sano o quella di un cadavere ancora tiepido.

Commenti più benevoli hanno celebrato come segno di maturità politica la consapevolezza che la strada verso un’alternativa sarebbe stata ancora lunga, formulazione che contiene in sé la confessione del proprio limite: l’alternativa come orizzonte perpetuamente differito.

La variegata composizione del corteo romano, dalla vertenza operaia alla solidarietà internazionalista, dalla rivendicazione salariale alla denuncia della militarizzazione, convergeva in una giornata che i commentatori hanno definito tappa o punto di ripartenza con un lessico che tradisce la logica della performance rituale destinata a ripetersi periodicamente senza che nessuna delle condizioni strutturali che la motivano venga minimamente intaccata.

La spesa militare italiana ha conosciuto una crescita progressiva sotto ogni governo, i contratti con Leonardo e Fincantieri si sono moltiplicati indipendentemente dal colore dell’esecutivo, il controllo NATO sul territorio nazionale si è espanso con un consenso bipartisan che attraversa l’intero arco parlamentare e l’export bellico italiano non ha conosciuto inversioni di tendenza sotto nessuna delle formule governative che il centrosinistra ha guidato o sostenuto nell’ultimo quarto di secolo.

La marcia dei migranti che ha anticipato il corteo principale, partendo dal Colosseo due ore prima della mobilitazione ufficiale, in nome dei morti nel Mediterraneo, dei lavoratori sfruttati nel comparto agricolo, delle persone recluse nei CPR, rappresenta forse l’unico momento in cui una verità strutturale ha fatto irruzione nella giornata e lo ha fatto nella forma paradossale dell’invisibilità dichiarata.

Coloro che il sistema oscura si rendono visibili in anticipo, fuori dalla cornice ufficiale, in un corteo che precede il corteo e che nessuna delle settecento sigle ha incorporato nella propria narrazione.

I giovani del Bangladesh che chiedono il permesso di soggiorno, braccianti sfruttati, operai senza documenti, gli occupanti di Spin Time che rischiano lo sgombero: questa umanità concreta, irriducibile allo slogan e alla piattaforma, attraversava le stesse strade che il corteo ufficiale avrebbe percorso due ore dopo e il fatto stesso che fosse necessaria una marcia separata, una partenza anticipata, un percorso distinto per renderla percepibile dice più sulla natura della mobilitazione di quanto qualunque analisi possa articolare.

Gramsci e Fisher, letti insieme e applicati alla medesima fattispecie, consentono di formulare una diagnosi che trascende la denuncia moralistica e attinge alla comprensione strutturale. La rivoluzione passiva descrive il meccanismo esterno: le classi dominanti, attraverso la filantropia strategica, l’infrastruttura giuridica del no-profit, la triangolazione dei capitali tra le diverse frazioni del blocco globale, assorbono l’energia del conflitto dentro le proprie strutture, la canalizzano, la rendono produttiva per la riproduzione dell’ordine vigente.

Il realismo capitalista descrive il meccanismo interno: la coscienza dei soggetti mobilitati è già formata dentro le coordinate del sistema, il loro immaginario politico appare già delimitato dall’orizzonte di ciò che il capitalismo consente di pensare e la loro protesta è già codificata come una delle opzioni previste dal menu del possibile.

La convergenza di questi due meccanismi, il primo che opera sulla struttura oggettiva dei flussi finanziari e delle forme giuridiche, il secondo che opera sulla struttura soggettiva della coscienza e dell’immaginazione politica, produce una neutralizzazione del dissenso con efficacia pressoché assoluta, trasformando la protesta in un evento che è simultaneamente autentico e innocuo.

Trecentomila persone attraversano Roma con la determinazione festosa di chi compie un atto politico significativo e al termine della giornata il sistema che contestano è esattamente identico a quello che esisteva il giorno prima, con l’unica differenza che adesso può esibire la prova della propria tolleranza o della propria solidità democratica confermata dalla libertà di dissenso che ha concesso e la concessione è il gesto sovrano per eccellenza.

La domanda che resta, l’unica che meriti di essere formulata al termine di questa ricognizione, riguarda la possibilità stessa di una politica che sfugga alla doppia cattura della rivoluzione passiva e del realismo capitalista, che si sottragga contemporaneamente alla cooptazione strutturale e alla colonizzazione dell’immaginario.

Fisher, prima di morire, aveva indicato nella costruzione di un “realismo anticapitalista” il compito decisivo della generazione presente.

Gramsci, nei Quaderni del carcere, aveva insistito sulla necessità di una riforma intellettuale e morale che precedesse e fondasse qualunque trasformazione politica, sulla centralità della lotta per l’egemonia culturale come condizione di possibilità di ogni cambiamento reale.

Entrambi, per vie diverse, convergevano sul fatto che la liberazione comincia dalla capacità di pensare ciò che il sistema dichiara impensabile, e che questa capacità esige un lavoro lungo, paziente, radicalmente diverso dalla mobilitazione periodica della piazza. Un lavoro che la piazza, con la sua urgenza e la sua generosità, con il suo bisogno di risultati immediati e la sua fame di visibilità, tende strutturalmente a rendere impossibile.

Prima di congedarsi con il conforto malinconico e improduttivo di chi ha descritto l’impasse senza indicare l’uscita, occorre fare i conti con ciò che il realismo capitalista tende strutturalmente a rimuovere. Esistono, nel presente storico, forme di resistenza che non hanno codice fiscale, che non hanno prodotto gadget né campagne pubblicitarie su trecento quotidiani e che, proprio per questo, il discorso dominante non riesce a incorporare se non attraverso la loro classificazione come terrorismo o irrazionalità subumana.

La resistenza palestinese, l’orgogliosa fermezza iraniana, la determinazione di Ansarallah, la lealtà di Hezbollah: questa costellazione viene sistematicamente presentata, nell’ecosistema mediatico in cui il movimento No Kings prospera e raccoglie fondi, con il disprezzo di superiorità di chi non ha mai avuto nulla di reale da perdere.

La riflessione che si impone è di ordine etico prima che teorico. Il sacrificio è la misura esatta della distanza tra la protesta come performance e la resistenza come atto: non perché il sacrificio sia un valore in sé, ma perché la sua assenza rivela la natura dell’azione che si compie.

Una società che mobilita la propria indignazione per l’istituzione della pena di morte da parte di un parlamento sedicente democratico e non ha ancora elaborato concettualmente cosa significhi genocidio messo in atto dall’apparato criminale di quello stesso legislatore non ha un problema di coerenza. Ha un problema di realtà: il suo immaginario morale è calibrato sulle violazioni dell’ordine simbolico, non su quelle dell’ordine dell’essere.

È in questo senso che il sacrificio di chi resiste senza rete filantropica è di un tenore etico infinitamente più elevato rispetto al merchandising No Kings: non perché la violenza sia preferibile alla pace, ma perché indica il punto esatto in cui il realismo capitalista si spezza, là dove l’alternativa non è più impensabile perché qualcuno l’ha già pagata di persona, con tutto.

Fonte

Dal Realismo Capitalista al Comunismo Acido: un'introduzione al pensiero di Mark Fisher

Il "realismo capitalista" e la costruzione dell’"uomo economico"

Nel 2009 Mark Fisher pubblicava Realismo capitalista, un’opera il cui sottotitolo parla da solo: Esiste un’alternativa?

Fisher intendeva esprimere, con l’amarezza tipica di un intellettuale consapevole dell’irreversibilità dei processi di lunga durata, il fatto che all’inizio del Ventunesimo secolo il sistema capitalistico sembra ormai costituire l’intero orizzonte del possibile e dell’immaginabile, al punto che l’affermazione propagandistica di Margareth Thatcher “there is no alternative” è ormai diventata la convinzione fondamentale che struttura l’immagine del mondo oggi diffusa nella popolazione.

Che non ci sia alcuna alternativa rispetto ad una società strutturata intorno ai processi di mercato, alle diseguaglianze che conseguono agli esiti spontanei del mercato capitalisticamente strutturato, alla competizione interindividuale, alla necessità di concepire sé stessi come imprenditori in possesso di un capitale umano e che devono economizzare costantemente nell’uso del proprio tempo e raggiungere il maggior risultato nelle relazioni con gli altri, è ormai semplice “senso comune”, una pura e semplice constatazione dell’incontestabile “normalità delle cose”.

Il semplice pensiero dell’alternativa possibile è stato relegato nella dimensione dell’utopia che non merita più di una romantica approvazione sul piano puramente ideale, laddove non invece esplicito scherno e richiami ad essere pragmatici e “realisti”, a guardare il mondo per ciò che è senza troppe pretese rivoluzionarie e filtri ideologici ormai desueti ed anacronistici.

La naturalizzazione del sistema capitalistico

Siamo di fronte, insomma, alla definitiva naturalizzazione del sistema capitalistico, e cioè alla perdita della capacità di comprendere che la società capitalistica di mercato non è la realtà assoluta della civiltà umana, bensì una forma di società storicamente determinata.

Marx definiva “ideologia” tale meccanismo di naturalizzazione, di fronte a cui oggi non sembra esserci possibilità di disvelamento.

La naturalizzazione del sistema capitalistico e mercantile prosegue ormai da più di duecento anni, nel solco della convinzione smithiana della propensione naturale dell’essere umano al traffico, al baratto e allo scambio: ne La ricchezza delle nazioni (1776) Adam Smith sosteneva che l’uomo possiede una naturale propensione allo scambio, e quindi che il sistema di mercato si fosse sviluppato a partire da atti di scambio interindividuali.

Secondo questa impostazione l’homo œconomicus, una figura antropologica utilitarista, calcolatrice e massimizzante, costituirebbe l’essenza della natura umana, la verità dell’essere umano che nelle società premoderne è stata oppressa e limitata da valori religiosi, principi morali e sistemi politici illiberali, e che nella società capitalistica di mercato ha potuto finalmente manifestarsi pienamente.

La Scuola austriaca ha affinato questa concezione, liberandola dai residui naturalistici, soprattutto attraverso la penna di Ludwig von Mises: nell’opera L’azione umana (1940) Mises elabora una teoria dell’azione umana, definita “prasseologia”, che concepisce l’azione individuale come un tentativo di sostituire uno stato di cose ritenuto insoddisfacente con uno ritenuto più soddisfacente, in un contesto di strutturale ed inaggirabile scarsità.

Karl Polanyi è tra i pionieri della critica a questa concezione economicistica, che definisce “obsoleta mentalità di mercato”: nelle sue opere di storia economica ed antropologia, nonché nel suo capolavoro La grande trasformazione (1944), critica i fondamenti teorici del liberalismo economico e della teoria economica classica e neoclassica, sostenendo che gli studi antropologici ed etnografici realizzati da autori come Bronislaw Malinosvki, Richard Thurnwald, Max Weber ed altri mostrano che è solo nella società capitalistica di mercato che l’uomo vive ed agisce come se fosse un “animale economico”, e che invece nelle società precapitalistiche l’attività economica è sempre stata immersa nei rapporti e nelle norme sociali.

Polanyi sottolinea che l’individuo, nella millenaria storia della civiltà umana, prima della società capitalistica di mercato non è mai stato mosso da moventi puramente economici e dall’utile individuale, ma ha sempre strutturato la propria azione (le modalità come i fini) all’interno di un sistema istituzionale, sociale, religioso, morale.

L’homo œconomicus, in poche parole, è una creatura non di Dio ma della modernità capitalistica: è un prodotto della storia, non l’essenza della natura umana presente fin dall’origine dei tempi.

Il sistema neoliberale: la costruzione dell’homo œconomicus

Oggi sappiamo, insomma, che quello dell’homo œconomicus è un paradigma frutto del processo storico, un modello antropologico che ha potuto trovare una categorizzazione nel pensiero cosciente e nella teoria scientifica in conseguenza di tutta una serie di trasformazioni sociali ed economiche. L’ homo œconomicus, insomma, sta alla fine della storia, e non al suo inizio.

Qui sorge, tuttavia, una domanda: questa consapevolezza del fatto che la natura umana non è essenzialmente “economica” può aiutarci a superare la prigione del realismo capitalista?

O non sono invece continuamente in corso, nella società e nell’economia contemporanea, dei processi che costruiscono incessantemente “uomini economici”, strutturando l’immagine del mondo degli individui che vivono e agiscono secondo i principi del liberalismo economico?

Friedrich August von Hayek, filosofo ed economista appartenente alla terza generazione della Scuola austriaca, nelle pagine del terzo volume di Legge, legislazione e libertà (1979), scrive esplicitamente che il mercato e la concorrenza non sono preferibili perché l’uomo è un essere razionale ed economico, ma perché costringe l’individuo a pensare economicamente ed agire razionalmente.

Hayek esplicita con estremo candore e sincerità la natura profondamente disciplinare del liberalismo e delle istituzioni del mercato, su cui d’altra parte si esprime con grande chiarezza il Michel Foucault delle lezioni su La nascita della biopolitica (1978-79).

Le istituzioni del mercato e della concorrenza funzionano come dei meccanismi disciplinari che costruiscono i soggetti, costringendoli “dolcemente” ed impersonalmente a pensare e ad agire come se fossero degli “uomini economici”, e in questo modo viene costruito nella realtà concreta di tutti i giorni quell’homo œconomicus che è il nucleo principale delle teorie politiche, economiche e sociali oggi mainstream nel mondo accademico.

Se c’è un tratto caratterizzante l’epoca e le politiche neoliberali, un elemento che ne segna la specificità rispetto al liberalismo classico, questo è sicuramente la finalità disciplinare delle “riforme strutturali”, il fatto che – usando un’espressione di Alexander Rüstow, un teorico ordoliberale – le istituzioni pubbliche devono mettere in campo una “politica della vita” per agire nella dimensione della formazione delle aspettative reciproche e della mentalità diffusa in modo tale da costruire un soggetto conformato alle esigenze dell’economia di mercato.

Tutta una serie di misure e politiche neoliberali, come ad esempio la liberalizzazione dei servizi, la precarizzazione del mondo del lavoro, la programmazione per obiettivi nella Pubblica Amministrazione, l’aziendalizzazione della sanità e della scuola, sono funzionali proprio a creare situazioni di scarsità e di libera concorrenza che costringono i soggetti a pensare ed agire in termini calcolanti e competitivi, pena la sconfitta nella competizione, la disoccupazione e quindi il fallimento esistenziale.

Le generazioni più giovani, oggi, sono nate e cresciute nella società di mercato, e ne hanno introiettato pienamente i meccanismi essendosi formati entro i suoi meccanismi disciplinari: l’esempio più lampante sono i social network, Instagram su tutti, in cui la competizione sui like e la ricerca di successo e celebrità sulla base del meccanismo di influencing costruiscono quotidianamente tanti piccoli “imprenditori di se stessi”.

Come diceva Margareth Thatcher, “l’economia è il mezzo, ma l’obiettivo sono le anime”.

Oggi il capitalismo e la società di mercato coprono dunque tutto l’orizzonte del possibile, come ha scritto Fisher, anche perché nella vita di tutti i giorni operano incessantemente meccanismi disciplinari ed istituzionali che costruiscono senza sosta tale orizzonte, attraverso la costruzione dell’immagine del mondo che porta gli individui a poter vedere soltanto tale orizzonte, senza poter scorgere ciò che sta oltre.

Un “oltre”, d’altra parte, che non esiste indipendentemente dall’uomo, ma che solo l’uomo è capace di immaginare e costruire.

Non può farcela tuttavia coi soli sforzi dell’immaginazione e della testimonianza personale di uomini e donne in controtendenza rispetto allo spirito del proprio tempo: occorrono forze politiche che mirino ad attuare quelle riforme capaci, se non di bloccare e di sostituire con altri meccanismi, quantomeno di rallentare gli ingranaggi disciplinari ed istituzionali della società di mercato.

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