Libere di vendere il proprio corpo a pezzi

di Carlo Formenti

Nel mondo esistono due industrie che sfruttano i corpi di milioni di donne esponendole ad altissimi tassi di nocività (non di rado con conseguenze mortali). La condizione di queste "lavoratrici" non è molto migliore di quella dei neri nei campi di cotone del Sud degli Stati Uniti prima dell'abolizione della schiavitù. Sono l'industria della prostituzione e l'industria della maternità surrogata. Vediamo alcuni dati. L’industria della prostituzione impiega 400.000 donne nella sola Germania, dove coinvolge 1,2 milioni di clienti e genera un flusso annuo di denaro pari a 6 miliardi di euro. Il tasso di mortalità è 40 volte superiore alla media e le prostitute corrono un rischio 18 volte maggiore delle altre donne di essere uccise nell'esercizio della propria "professione". Secondo l’OIL (Organizzazione internazionale del lavoro) i profitti della tratta di esseri umani (donne e minori) sono valutabili in 28,7 miliardi dollari anno. Infine una ricerca condotta su 800 donne in nove paesi ha appurato che il 71% ha subito aggressioni dai clienti, il 63% sono state violentate, il 68% soffre di disturbi post traumatici da stress, l'89% ha dichiarato che vorrebbe cambiare vita se ne avesse la possibilità. Passiamo all'industria della maternità surrogata. Solo in India (il maggior fornitore mondiale di uteri in affitto) il giro d'affari è stato di 449 milioni di dollari nel 2006. Qui la nocività fisica è minore (anche se non trascurabile) ma è assai elevata sul piano psicologico: la brusca separazione dal figlio/a che si è portato in grembo per nove mesi, del quale non si potrà mai più avere notizia è per molte un'esperienza traumatica che i miseri compensi non bastano a lenire.

A snocciolare questi dati è la svedese Kajsa Ekis Ekman autrice di un libro (Essere ed essere comprate. Prostituzione, maternità surrogata e identità divisa) appena uscito per i tipi di Meltemi che, oltre a documentare la cruda realtà appena evidenziata, demolisce gli argomenti con i quali quella che potremmo definire la santa alleanza fra neoliberali e sinistre postmoderne (compresa parte del movimento femminista) si batte per legittimare la prostituzione e maternità surrogata nei Paesi dove già sono legalizzate e per promuoverne la legalizzazione dove sono proibite.

Prostitute? No, lavoratrici sessuali

La tesi di fondo di liberali di destra e sinistre postmoderne (socialisti, verdi e femministe) che si battono per la legalizzazione è che la prostituzione è un lavoro come tutti gli altri. La vendita di servizi sessuali (sic.) non viola alcun diritto; al contrario si tratta di un diritto in sé, cioè del “diritto” di vendere il proprio corpo. I veri problemi sono altri: lo status lavorativo, la sindacalizzazione, retribuzioni adeguate, autodeterminazione, sicurezza sanitaria, ecc. Secondo questa narrazione il mondo della prostituzione non mette di fronte donne e uomini bensì venditori e clienti, per cui i proprietari di bordelli (privati o pubblici laddove esiste regolazione statale) diventano imprenditori e fornitori di servizi.

Le sinistre postmoderne contribuiscono alla narrazione costruendo l'immagine della lavoratrice sessuale come persona forte e indipendente, che sa quello che fa e non si fa mettere i piedi in testa da nessuno, mentre i teorici queer la esaltano in quanto soggetto che trasgredisce le norme, abbatte i confini e mette in discussione i ruoli di genere. Fra questi agit prop della “puttana eroica” Ekman cita, fra gli altri, gli attivisti del COYOTE (Call Off Your Old Tired Ethics) un gruppo americano fondato da una fazione liberale del movimento hippie. Tutta questa gente svolge, consapevolmente o meno, il lavoro sporco per un ordine neoliberale ben felice di sgombrare il campo dall'idea della prostituta come vittima, perché ammettere l'esistenza di vittime implica riconoscere la necessità di una società giusta e di una rete di assistenza sociale, eliminare il concetto significa viceversa legittimare lo status quo, le divisioni di classe e la disuguaglianza di genere: se non ci sono vittime non ci possono essere carnefici.

Accademici, giornalisti e critici impegnati nel costruire questa immagine eufemistica e glorificata della lavoratrice sessuale, si danno da fare per "dare voce" alle interessate e si eleggono a rappresentanti dei loro interessi, bisogni e punti di vista, identificandosi con loro anche se, commenta sarcastica Ekman, nessuno di questi soggetti si è mai prostituito, così come certi eroi da salotto inneggiano alla guerra senza avere mai visto il fronte. Che dire dei sindacati? Posto che in generale l'argomento della sindacalizzazione cattura il favore degli ambienti sindacali tradizionali e di certa sinistra, i cosiddetti sindacati delle lavoratrici del sesso, come l'autrice ha potuto constatare intervistandone vari esponenti, sono specchietti per le allodole creati per intercettare finanziamenti: gli iscritti, se e quando esistono, sono pochissimi, spesso di tratta di uomini e trans, a volte addirittura di papponi e maîtresse.

In poche parole le narrazioni appena evocate svolgono il ruolo di infiocchettare il mondo della prostituzione con immagini mutuate dal mondo delle escort d’alto bordo dei Paesi occidentali, mentre calano un velo di ignoranza su una realtà fatta di violenza, sopraffazione, disperazione che coinvolge milioni di persone e attinge livelli inimmaginabili nel Terzo mondo e in alcuni Paesi ex socialisti.

Tratta di bambini? No immacolata concezione

La maternità surrogata è un'industria legale in crescita negli Usa, Ucraina, Inghilterra, India, Ungheria, Corea del Sud, Israele, Olanda, Sudafrica ma il primato spetta all'India. Sul mercato di questo grande paese le cose funzionano così: gli ovuli di donne bianche vengono inseminati con lo sperma di uomini bianchi e l’ovulo viene impiantato nel ventre di donne indiane; i bambini non mostreranno traccia della donna che li ha partoriti, non porteranno il suo nome né la conosceranno; dopo il parto le donne firmano un contratto di rinuncia al bimbo e ricevono fra i 2500 e i 6500 dollari; i clienti sono tipicamente americani, europei, australiani, giapponesi o indiani benestanti, coppie etero, gay, lesbiche e uomini single. Cosa impedisce di considerare tutto ciò come una forma estesa di prostituzione, con l'unica differenza che viene venduto l’utero invece della vagina? Per eludere questa domanda, vengono mobilitate due narrazioni complementari: da destra si esalta il sacrificio della madre surrogata che si spende per fare la felicità di una unione sterile; da sinistra si celebra la pratica “trasgressiva” che rovescia lo stereotipo della famiglia tradizionale.

Dopo avere premesso che la gravidanza in questione non è una "vera" maternità, bensì un servizio e che, stipulando un contratto, la madre surrogata conferma il proprio status di persona dotata di libero arbitrio individuale (persona è chi possiede il proprio corpo!), gli apologeti liberali indorano la pillola presentando la madre surrogata come un’anima gentile, una fata madrina che aiuta i clienti a ottenere ciò che vogliono. I più arditi si spingono a scomodare la tradizione ebraico cristiana per "angelicare" il mercimonio citando la serva Agar che portò in grembo il figlio di Sara e Abramo o il sacrificio della vergine Maria che portò in grembo il figlio del Signore. Ma appena le argomentazioni si fanno più prosaiche vengono alla luce le contraddizioni. La maternità surrogata è un servizio come un altro? Ma qual è il prodotto? Un bambino, che diviene così paragonabile a un’auto o a un cellulare. Una coppia stabile alto borghese, si dice, non darà forse al bambino la migliore educazione possibile e una vita migliore di quella che potrebbe offrirgli una miserabile madre biologica? Con il calcolo economico si riaffaccia insomma lo spettro della tratta di minori.

Ma c'è sempre la possibilità di mobilitare gli argomenti di sinistra. Per i teorici queer e gli attivisti LGBTQ la maternità surrogata, come la prostituzione, è una pratica trasgressiva che sfida modelli conservatori e obsoleti; è la storia femminista di donne che si ribellano alla maternità tradizionale riscattando altre donne dall’inferno associato dall'impossibilità di avere figli. C'è persino chi (tale Kutte Jonsson citata dalla Ekman) paragona la lotta per la legalizzazione della maternità surrogata a quelle degli anni '70 per il salario al lavoro domestico, sostenendo che le donne non devono essere private dell’opportunità di usare il proprio corpo in cambio di un pagamento, per cui la maternità surrogata sarebbe, al tempo stesso, un diritto e una richiesta di emancipazione.

In poche parole: l'alleanza fra neoliberali e sinistre postmoderne funziona benissimo anche in questo caso ma, prima di entrare nel merito delle riflessioni teoriche con cui Ekman sostanzia il suo atto d’accusa, vale la pena di dimostrare quali mostri riesca a partorire questa unità di amorosi intenti fra destre e sinistre. Ecco perché, nel prossimo paragrafo, ho raccolto un elenco delle citazioni dalle argomentazioni degli apologeti di prostituzione e maternità surrogata che più mi hanno colpito leggendo il libro della Ekman.

Fior da fiore liberal femminista

"Queste donne (le prostitute) prendono il comando sugli uomini e agiscono secondo strategie di potere" (Petra Ostergren).

"Ogni tipologia non convenzionale di sesso è rivoluzionaria" (Gayle Rubin, antropologa americana).

La sociologa Lara Augustin definisce le vittime della tratta di esseri umani "Lavoratrici sessuali migranti".

A proposito della prostituzione minorile in Thailandia l'antropologa sociale Heather Montgomery scrive: "non credo che i modelli psicologici occidentali possano essere applicati ai bambini di altri paesi e risultare ancora utili" (cioè i bambini thailandesi si divertono un mondo nei bordelli per pedofili?).

"Vendere il proprio corpo è un diritto umano" (Jenness).

"I papponi non sono necessariamente il nemico, possono essere necessari alla protezione delle lavoratrici sessuali visto che la polizia non riesce a farlo" (Ana Lopes, sindacalista).

"La maternità surrogata dissolve l’idea “naturale” di maternità, di paternità e di cosa sia una famiglia" (Torbjorn Tannsjo, filosofo)

"Il divieto (della maternità surrogata) è la prova che abbiamo una visione biologica eteronormativa e orientata alla coppia della genitorialità" (Soren Juvas, attivista per la legalizzazione).

"Anche le differenze di classe e di razza sono messe da parte quando si tratta di infertilità" (Hélena Ragoné, ricercatrice; cioè: al committente bianco non fa schifo far crescere il proprio figlio nel grembo di una donna di colore povera).

"Ci sono dei vantaggi nell’essere sfruttati soprattutto quando si vive in totale miseria" (Wilkinson, filosofo inglese).

"Ciò che viene venduto è un pacchetto di diritti genitoriali non il bambino" (Wilkinson, filosofo inglese).

"La maternità surrogata non è vendita di bambini ma piuttosto costruisce famiglie attraverso il mercato" (Elly Teman, antropologa).

Reificazione

Le narrazioni che perorano la causa della legalizzazione, scrive Ekman, tracciano un confine netto fra bene e male. Dalla parte del bene mettono: la prostituta ribattezzata lavoratrice sessuale, il sesso libertario, il libero arbitrio, il diritto a disporre del proprio corpo, i diritti dei gruppi oppressi, i gay, l’economia di mercato, il progresso, la trasgressione, ecc. Dalla parte del male: le femministe e gli attivisti politici paleo marxisti, la moralità, l’ipocrisia, la stigmatizzazione del diverso, l’essenzialismo, il controllo statale, ecc. L’autrice è tuttavia costretta ad ammettere che anche le femministe che non appartengono all’ala liberal-progressista del movimento si lasciano ricattare da questa polarizzazione infatti, per non essere dipinte come megere moraliste e bacucche patriarcali, preferiscono tacere o allinearsi alla narrazione mainstream.

La trappola concettuale che impedisce alle femministe di prendere le distanze dalle narrazioni dell’ala liberal progressista del movimento è l'ingombrante eredità ideologica che si portano dietro dal '68, sintetizzata dallo slogan il corpo è mio e ne faccio ciò che voglio. Slogan che, tanto nel caso della prostituzione quanto in quello della maternità surrogata, si ritorce contro le intenzioni di coloro che lo hanno coniato. Esso viene infatti utilizzato per legittimare un’altra asserzione: vendo una parte del mio corpo non il mio io. Il guaio è, commenta Ekman, che la vagina e l’utero sono legati a una persona per cui, nel momento in cui dico che vendo certe parti del mio corpo, rimuovo il fatto che nessuno possiede il proprio corpo perché tutti noi siamo i nostri corpi. Se la vagina e l’utero sono cose, la prostituta e la madre surrogata sono fatte di due parti: il soggetto che vende e l’oggetto venduto e la libertà del primo implica la schiavitù del secondo.

Per descrivere gli effetti psicologici di questo sdoppiamento, Ekman analizza le modalità di distanziamento che la prostituta, a partire dal momento in cui stipula un accordo con il cliente, è indotta a mettere in atto nei confronti del proprio corpo, nonché delle proprie sensazioni ed emozioni. Si tratta di una serie di pratiche di autodifesa che generano disagi e turbe psichiche e, alla lunga, possono causare veri e propri sdoppiamenti di personalità.

Per approfondire il tema l’autrice chiama in causa il concetto di estraniazione in Lukács (1) e quello di mercificazione in Marx. Per Lukács il concetto di reificazione descrive quell’aspetto della società capitalistica in ragione del quale gli oggetti appaiono dotati di vita propria a fronte di soggetti ridotti all’impotenza. Da un lato abbiamo l’individuo “liberato” dalla relazione immediata e diretta con la terra, i mezzi di produzione e i mezzi di sostentamento; dall’altro la sua forza lavoro, che assume la forma di merce, cioè di una cosa che egli possiede ed è indotto a vendere per potersi riprodurre. Questa relazione imprime la sua struttura all’intera coscienza umana: qualità e capacità non si connettono più all’unità organica della persona ma appaiono come cose che uno possiede ed esteriorizza al pari degli oggetti del mondo esterno.

Dal canto suo Marx, premesso che il capitalismo per durare deve costantemente cercare nuove aree di mercificazione, scrive che la mercificazione nasconde sempre la relazione sociale fra due parti. Nel caso della prostituzione, ma anche in quello della maternità surrogata commenta Ekman, ciò va inteso in senso letterale: la relazione è cancellata mentre resta solo la merce. Infine, per dimostrare ulteriormente la congruità delle categorie marxiane rispetto ai fenomeni sociali che analizza, scrive che la maternità surrogata potrebbe essere considerata come un caso particolare del tentativo di regolare il rapporto tra proletariato e classi superiori attraverso un contratto che consenta di mistificarlo come un rapporto fra “pari”.

L’eredità (sviata?) del '68. Considerazioni conclusive

Fin qui, fin quando cioè il discorso si mantiene sul terreno della denuncia e della critica filosofico culturale delle tesi di liberali e sinistre postmoderne, le argomentazioni della Ekman mi paiono impeccabili. Viceversa, quando la polemica si sposta sul terreno ideologico-politico, compaiono alcune aporie. La prima si manifesta allorché l’autrice cerca di dare una motivazione psicologica alla conversione delle sinistre all’ideologia liberale. Nel momento in cui il capitalismo conquista una incontrastata egemonia globale, scrive, parti della sinistra “reagirono mascherando come un trionfo la sconfitta”. Così la ricerca di ciò che è provocatorio, ribelle e sovversivo si sposta dall’esterno all’interno del sistema, fino a teorizzare (Ekman non li cita, ma qui le teorie di Negri e altri autori postoperaisti che blaterano di “comunismo del capitale” ci stanno a pennello) che l’ordine esistente è già di per sé sovversivo e/o a riconoscere in ogni manifestazione di insofferenza sociale, anche nelle più conservatrici e reazionarie, nuclei di resistenza e contropotere. La descrizione fenomenica è perfetta ma siamo sicuri che i motivi della svolta siano di ordine psicologico, una sorta di reazione autoconsolatoria per non sprofondare nella depressione?

La tesi mi pare debole, e ancora più debole mi pare il modo in cui Ekman descrive l’impatto dei movimenti libertari e anti autoritari del '68 sui sistemi di potere politici, economici, accademici e mediatici, i quali, scrive, “hanno dovuto ridefinirsi per giustificare la loro esistenza”. Così, dal momento che l’autorità non poteva più essere considerata come una cosa buona in sé e per sé né potendola più presentare come un dato “di natura”, l’unico modo per legittimare il potere sarebbe diventato quello di negarlo, o almeno eufemizzarlo. Da qui nasce la simbiosi fra destra neoliberale e sinistra postmoderna in ragione della quale capitalisti woke (2), media, intellettuali e politici fanno a gara per costruirsi un’immagine di diverso, dissidente o emarginato.

A una lettura superficiale potrebbe sembrare che la tesi di Ekman converga con quelle di Boltanski e Chiapello (3) e/o con quelle della filosofa femminista Nancy Fraser (4). Ciò è parzialmente vero nel caso della seconda, ma non lo è nel caso dei primi. Infatti costoro non sostengono che il neo capitalismo si sarebbe adeguato all’ideologia, ai principi e ai valori dei movimenti anti autoritari, sostengono assai più correttamente che l’ideologia, i principi e i valori di quei movimenti erano di per sé funzionali alle esigenze di autoriforma di un capitalismo in rapida trasformazione sul piano economico (finanziarizzazione) tecnologico (informatizzazione) e socioculturale (terziarizzazione e femminilizzazione del lavoro, esternalizzazione nei Paesi in via di sviluppo dei lavori esecutivi e concentrazione dei lavori “immateriali” e “creativi” nelle metropoli occidentali).

Una trasformazione che esigeva metodi e modelli organizzativi del tutto nuovi di gestione della forza lavoro qualificata, compatibili con le aspirazioni di quella classe media in formazione che nel '68 si era ribellata contro i vecchi dispositivi di potere politico, accademico e familiare. Esauritosi il ciclo di lotte operaie con le quali questi strati avevano brevemente condiviso obiettivi e parole d’ordine, costoro sono transitati dalla “critica sociale” alla “critica artistica” (5) rompendo il blocco sociale con i lavoratori manuali e arruolandosi nell’esercito neocapitalista che, per estendere il processo di mercificazione alla totalità delle relazioni sociali, esigeva che si facesse piazza pulita di tutto il vecchiume borghese (famiglia e costumi sessuali tradizionali compresi). Milioni di appartenenti alle classi medie “riflessive” erano pronti a marciare sotto le bandiere della libertà e dell'emancipazione individuali e ad aiutare il capitale a realizzare l’obiettivo descritto da Marx nel Manifesto: abbattere ogni barriera fisica, morale, ideologica, culturale che limita le opportunità di profitto.

Lo scoglio che impedisce anche alle femministe anticapitaliste come Ekman e Fraser di cogliere a fondo le radici di questa transizione storica, consiste nel fatto che non riescono a prendere atto che nel vecchiume borghese di cui il neocapitalismo ha bisogno di sbarazzarsi c’è anche quel paternalismo che continuano invece a rappresentare come il bersaglio principale. Queste autrici sono così costrette a fare salti mortali per dimostrare l’esistenza di un rapporto organico, strutturale, fra capitalismo e patriarcato (6). Ciò è del tutto evidente nel caso della maternità surrogata. Ekman parla di un nuovo tipo di mito patriarcale della creazione, nel senso che il padre non è l’uomo che genera un figlio ma colui che lo compra, e aggiunge che la maternità surrogata può essere vista come una forma estesa di prostituzione dal momento che qualcuno (spesso un uomo aggiunge) paga per usufruire del corpo della donna. Infine scrive che, da parte dei sostenitori della legalizzazione, il legame biologico del padre non viene messo in discussione: lui non viene accusato di difendere la biologia o la famiglia nucleare, la critica è rivolta solo a lei. Sono argomentazioni forzate, per non dire speciose. Qui è infatti evidente che è piuttosto la Ekman che cerca di attirare l’attenzione sul padre, rimuovendo il fatto che il desiderio di avere figli, nella stragrande maggioranza dei casi (fatta eccezione per le coppie omosex), vede come protagonista principale la metà femminile della coppia. Non è certo un caso se (vedi sopra) gli argomenti dei fan maschili della legalizzazione sono perlopiù economici, mentre quelli delle fan femminili (che sono larga maggioranza, a giudicare dalle citazioni scelte della stessa Ekman) esaltano il desiderio femminile di maternità che “sovverte” le regole della famiglia tradizionale. È la narrazione femminista che associa le donne che si ribellano alla maternità tradizionale alla sofferenza di non avere figli cui la maternità surrogata pone rimedio. È la storia di un desiderio che viene trasfigurato in bisogno perché lo si possa infine spacciare per un “diritto umano” che solo il mercato riesce a soddisfare (7). Mi pare ovvio che qui non è questione di dominio patriarcale bensì di dominio di classe e razziale, un dominio che le “leggi” del mercato capitalistico consentono a coppie benestanti bianche (donne e uomini) di esercitare a spese di donne povere e di colore.

Ovviamente mi si potrebbe obiettare che, nel caso della prostituzione, è difficile negare che si tratta di un fenomeno patriarcale più che (o almeno altrettanto che) capitalistico. Anche perché fenomeni come il turismo sessuale e altre forme di violenza e la sopraffazione che i maschi esercitano sui corpi di donne e minori caricano il tema di forti valenze emotive. Ciò detto, muovendo da questo punto di vita unilaterale si finisce per distogliere l’attenzione dalla forma specifica che il fenomeno della prostituzione assume nella società capitalistica. Una società che disintegra i legami comunitari e familiari, trasformando uomini e donne delle classi inferiori in atomi condannati alla povertà e alla solitudine, e generando quella miseria sessuale generalizzata di cui la prostituzione, con il suo corredo di violenza di genere, è uno dei corollari.

Ma la questione è più generale. Il rapporto fra il modo di produzione capitalistico e i residui antropologici, sociali e culturali delle società precapitalistiche è complesso, nel senso che il capitalismo sfrutta i residui in questione finché può metterli al servizio dell’accumulazione (vedi l’uso della schiavitù nell’America ottocentesca) mentre se ne sbarazza non appena entrano in conflitto con la sua vocazione di dispositivo di sovversione permanente di tutte le forme e relazioni sociali. Il salto di qualità associato ai fenomeni sopra elencati (terziarizzazione e femminilizzazione del lavoro, esternalizzazione nei Paesi in via di sviluppo dei lavori esecutivi e concentrazione dei lavori “immateriali” e “creativi” nelle metropoli occidentali, ecc.) è incompatibile con il permanere di strutture familiari di tipo patriarcale. Il capitale ha bisogno di spezzare queste strutture individualizzando e atomizzando la forza lavoro, uomini e donne, per renderla più ricattabile; ha bisogno di fare piazza pulita dei valori “machisti” dell’operaio tradizionale femminilizzandolo, spezzandone la combattività, l’orgoglio professionale (le donne della classe media hanno competenze che le rendono molto più adatte alla produzione terziarizzata).

La propaganda politicamente corretta (8) che media, intellettuali e politici spandono a piene mani è l’arma letale destinata triturare ogni residuo di ideologia patriarcale. Il fatto che le donne continuino a percepire stipendi in media più bassi, a occupare meno posti di responsabilità, ecc. non ha niente a che fare con il patriarcato: è il sistema usato dal capitale per dividere e mettere in concorrenza i lavoratori dei due sessi (la femminilizzazione del lavoro non è un fattore di equiparazione delle donne ai maschi, bensì di equiparazione dei maschi alle donne, è un gioco al ribasso). Ovviamente questo non toglie nulla allo straordinario contributo che il libro di Kajsa Ekis Ekman offre alla lotta contro due fenomeni disgustosi come la riduzione del corpo femminile a oggetto di piacere e a macchina riproduttiva. Nè toglie nulla alla sua denuncia della complicità delle sinistre postmoderne nei confronti del progetto neoliberale di mercificazione totale di ogni tipo di relazione umana. Queste mie glosse finali vogliono solo essere uno stimolo critico alla comprensione della sovradeterminazione di tutte forme di vita precapitaliste da parte del mercato.

Note

(1) Ekman si riferisce in particolare al Lukács di Storia e coscienza di classe (Tasco, Milano 1997) mentre non sembra conoscere l’opera “definitiva” del filosofo ungherese, quella Ontologia dell’essere sociale (4 voll. Meltemi, Milano 2023) che le sarebbe forse servita a superare alcune limitazioni presenti nella sua analisi filosofico politica (vedi l'ultima parte di questo articolo).

(2) Del fenomeno del cosiddetto capitalismo woke (vedi C. Rhodes, Capitalismo woke, Fazi, Milano 2023), vale a dire dei capitalisti “progressisti” che applicano i principi del politically correct alla gestione delle proprie imprese, mi sono occupato qualche mese fa su queste pagine: https://socialismodelsecoloxxi.blogspot.com/2023/09/a-proposito-del-cosiddetto-capitalismo.html.

(3) Cfr. L. Boltanski, E. Chiapello, Il nuovo spirito del capitalismo, Mimesis, Milano-Udine 2014.

(4) Cfr. N. Fraser, Fortune of Feminism, New York 2013; vedi anche (con R. Jaeggi), Capitalismo, Meltemi, Milano 2019.

(5) Boltanski, Chiapello definiscono critica artistica la cultura anti autoritaria, libertaria, anti sessista dell’ala intellettuale e studentesca dei movimenti del 68, distinguendola dalla critica sociale del movimento operaio.

(6) Tipica in questo senso l’analisi teorica di Nancy Fraser. La sua riflessione integra nel concetto di crisi capitalistica quello di “crisi della cura”. Sposta cioè le contraddizioni principali del sistema all’esterno del modo di produzione e delle relazioni di mercato, o meglio le disloca al confine fra produzione e riproduzione. Questo approccio, pur presentando certe analogie con le tesi di autori come Polanyi, Luxemburg, Laclau e altri, se ne distingue in quanto, da un lato sostiene che fin dall’inizio la società capitalistica ha separato il lavoro di riproduzione sociale, esterno all’economia, dal lavoro di produzione economica, dall’altro lato afferma che le attività non economiche rappresentano una precondizione dell’esistenza stessa del sistema economico. Perciò, dal momento che la tendenza capitalistica all’accumulazione illimitata destabilizza i processi di riproduzione sociale, è sul confine che separa produzione e riproduzione che nasce una crisi della cura di intensità inedita. Questa crisi è lo scenario che genera le condizioni della convergenza fra emancipazione femminile e mercificazione del lavoro riproduttivo, convergenza che è il terreno di coltura di quel “neoliberismo progressista” al quale il femminismo mainstream fornisce giustificazione ideologica. Fraser, pur duramente critica nei confronti di questo femminismo neoliberale, si incarta tuttavia nel tentativo di mettere sullo stesso piano giustizia distributiva e giustizia del riconoscimento ma, poiché si tratta di due discorsi che incarnano paradigmi teorici diversi, l’aspirazione a “riequilibrarli” si risolve inevitabilmente nell’egemonia dell’uno sull’altro. Ergo: anche la Fraser finisce per cadere a sua volta preda dell’approccio postmodernista, il che è inevitabile non appena si parte dal presupposto secondo cui le rivendicazioni di riconoscimento avrebbero, non meno delle rivendicazioni di giustizia distributiva, ragioni strutturali, in quanto le stratificazioni interne alla classe degli sfruttati secondo linee di genere e di razza risponderebbero a una precisa necessità del modo di produzione capitalistico. Contestando questa visione in un dialogo con la Fraser, Rahel Jaeggi (vedi nota 4) afferma che, da una analisi teorica di ispirazione marxista, non si evince alcun motivo strutturale per cui gli sfruttati debbano essere categorizzati in base a confini di genere e/o di razza: “E se il capitalismo, si chiede, mirasse a espropriare e ‘riproduttivizzare’ quasi tutti, esigendo manodopera in quelle dimore nascoste dell’intera popolazione che non possiede capitale, oltre a ciò che esso già richiede loro attraverso lo sfruttamento del lavoro salariato? Il risultato non sarebbe un capitalismo non razzista, non sessista?”. Di fronte a questa obiezione Fraser è indotta ad ammettere che l’ipotesi è “logicamente possibile”, dopodiché cerca di cavarsela dicendo che la si può tuttavia escludere “per tutti gli scopi pratici”. Il punto è che il femminismo non può ammettere che sessismo e razzismo non sono di per sé strutturalmente necessari per il modo di produzione capitalistico, in quanto rischierebbe di apparire una lotta di retroguardia contro certi arcaismi culturali e contro le forze politiche che li incarnano. In poche parole: il grumo concettuale che penalizza le analisi di tutte le intellettuali femministe è quello della presunta necessità strutturale della discriminazione di genere ai fini della sopravvivenza del modo di produzione capitalistico; un inciampo che rende loro impossibile emanciparsi del tutto dall’egemonia liberale.

7) Questo slittamento lungo l’asse desiderio-bisogno- diritto è stato il nodo che ha alimentato le critiche che il sottoscritto, assieme a Onofrio Romano e altri amici, ha sollevato nei confronti delle tesi sostenute da Stefano Rodotà nel suo Il diritto di avere diritti (Laterza, Roma-Bari 2012).

8) Sul carattere violento, autoritario e antidemocratico della cultura politicamente corretta cfr. J. Friedman, Politicamente corretto. Il conformismo culturale come regime, Mimesis, Milano-Udine 2018.

Fonte

“Il neoliberismo mina la riproduzione sociale”. Parla Nancy Fraser

Nancy Fraser è una filosofa e teorica femminista statunitense. Si è occupata di filosofia politica ed etica normativa. Insegna scienze politiche e sociali a New York. Ha scritto insieme a Axel Honneth “Redistribuzione o riconoscimento?” un importante testo di filosofia politica contemporanea.

Tutta l’intervista è interamente sottotitolata.

Prima parte.

Seconda parte.



Fonte

Un femminismo dove “Lean in (Facciamoci Avanti)” significa appoggiarsi ad altri

Questa intervista, l’ultima di una serie riguardo argomenti di politica, discute questioni filosofiche concernenti il femminismo. La mia intervistata è Nancy Fraser, professoressa di filosofia e politica presso la New School. E’ l’autrice di “Sorti del Femminismo: dal capitalismo di stato alla crisi Neoliberale” - Gary Gutting.

Gary Gutting: Di recente hai scritto: “Come femminista, ho sempre ritenuto che lottando per emancipare le donne stavo costruendo un mondo migliore, più egalitario, giusto e libero. Recentemente, invece, ho iniziato a preoccuparmi del fatto che la nostra critica al sessismo sta ora fornendo la giustificazione per nuove forme di ineguaglianza e sfruttamento.” Potresti spiegare il tuo pensiero?

Nancy Fraser: Il mio femminismo è emerso dalla New Left (Nuova Sinistra) ed è ancora tinto dal pensiero di quel tempo. Per me, il femminismo non è semplicemente una questione di porre un pizzico di individui donne in posizioni di potere e privilegio dentro le gerarchie esistenti. E’ piuttosto riguardo il sorpasso di quelle gerarchie. Questo richiede di sfidare le fonti strutturali di dominazioni di genere nella società capitalistica, in primis la separazione istituzionalizzata di due tipi di attività presunti differenti: da un lato il lavoro cosiddetto “produttivo”, associato storicamente agli uomini e remunerato con stipendi/salari; dall’altro lato, le attività di “cura”, spesso storicamente non pagate e ancora oggi svolte in prevalenza da donne. Dal mio punto di vista, questa divisione gerarchica basata sul genere tra “produzione” e “riproduzione” è una delle strutture che definiscono la società capitalistica e una fonte profonda di asimmetrie di genere innate in essa. Non ci potrà essere nessuna “emancipazione delle donne” finché la struttura rimarrà intatta.

G.G. Perché il rispondere alle preoccupazioni femministe non può essere visto come un primo passo per la correzione dei difetti sociali ed economici della nostra società capitalistica, e non una trasformazione fondamentale del sistema?

N.F. Può sicuramente essere visto in questo modo. Ma io sto chiedendo se il femminismo odierno sta davvero portando avanti questo processo. Per come lo vedo io, il femminismo dominante del nostro tempo ha adottato un approccio che non può ottenere giustizia neanche per le donne, figurarsi per chiunque altro. Il problema è, che questo femminismo è concentrato nell’incoraggiare donne della classe media, istruite, a “farsi avanti”, a “rompere il tetto di vetro”, in altre parole ad arrampicarsi sulla scala sociale. Per definizione, quindi, i beneficiari di questo femminismo possono essere soltanto donne della classe dirigente-professionale. E, mancando i cambiamenti strutturali nella società capitalistica, queste donne ne possono beneficiare solo appoggiandosi ad altri, scaricando il proprio lavoro casalingo e di cura (di bambini e anziani) su lavoratori precari, sottopagati, tipicamente donne immigrate e/o discriminate per razza. Quindi questo non è, e non può essere, un femminismo per tutte le donne!

Ma questo non è tutto. Il femminismo dominante ha adottato una visione di eguaglianza sottile, centrata sul mercato, che combacia con la visione prevalente di azienda liberale. Quindi, tende a mettersi in riga con un capitalismo particolarmente predatorio, che sta ingrassando gli investitori cannibalizzando gli standard di vita di chiunque altro, dove il vincitore prende tutto. Ancora peggio, questo femminismo sta fornendo un alibi per queste razzie. E’ il pensiero liberale femminista che sempre più fornisce il carisma e l’aura di emancipazione cui il neoliberalismo ricorre per legittimare la sua vasta redistribuzione verso l’alto della ricchezza.

G.G. Potresti fornire qualche esempio specifico di quello che tu vedi come femminismo dominante che aiuta lo sfruttamento capitalistico?

N.F. Certo. Negli anni Settanta, le femministe hanno sviluppato una potente critica dell’ideale culturale del dopoguerra noto come “reddito di famiglia”. Quell’ideale sosteneva che le donne dovessero essere casalinghe a tempo pieno e i loro mariti dovessero essere gli unici (o almeno i principali) a mantenere la famiglia, guadagnando abbastanza per sostenere un intero nucleo famigliare. Certamente, solo una minoranza delle famiglie Americane riuscì ad ottenere questo ideale. Comunque ebbe una grande importanza in una fase del capitalismo basata sull’industria manifatturiera di massa e lavoro relativamente ben pagato per uomini (specialmente bianchi) sindacalizzati. Tutto questo, tuttavia, cambiò con lo scoppio della seconda ondata di femminismo, che rifiutò il reddito di famiglia come sessista, pilastro della dominazione maschile e della dipendenza delle donne. A questo punto, il movimento ancora condivideva l’ethos anticapitalista della New Left (Nuova Sinistra). La sua critica non era indirizzata a valorizzare il lavoro salariato, e ancora meno a denigrare il lavoro non pagato di cura (di anziani, bambini e domestico). Al contrario, le femministe di questo periodo stavano sfidando l’androcentrismo di una società che dava la priorità ai profitti sopra le persone, alla produzione economica sopra la riproduzione umana e sociale. Loro cercavano di trasformare le profonde strutture del sistema e i valori che le animavano, in parte decentrando il lavoro salariato e valorizzando le attività di lavoro non pagato, specialmente quelle attività di cura svolte dalle donne e socialmente necessarie.

G.G. Quindi come è cambiata la critica del reddito di famiglia?

N.F. Oggi, la critica femminista del reddito di famiglia ha assunto un tiro totalmente differente. La sua spinta principale è quella di convalidare la nuova, più “moderna” idea di nucleo famigliare, quella di una famiglia con due fonti di reddito, che esige l’ occupazione della donna e strizza il tempo per il lavoro di cura non pagato. Nell’avvallare questo ideale, l’attuale femminismo dominante si allinea con le necessità ed i valori del capitalismo neoliberale contemporaneo. Questo capitalismo ha reclutato una massa di donne nella forza lavoro pagata, mentre, contemporaneamente esportava la produzione nel sud del mondo, indebolendo i sindacati, e facendo proliferare i McJobs precari e sottopagati. Questo processo ha ovviamente significato il declino dei salari reali, una crescita decisa nel numero di ore di lavoro pagato svolto nel nucleo famigliare necessario a sostenere una famiglia, e una corsa disperata per trasferire il lavoro di cura ad altri per ottenere più tempo da dedicare al lavoro pagato. Com’è ironico, quindi, che questo abbia una parvenza femminista! La critica femminista al reddito di famiglia, originariamente diretta contro la svalutazione capitalista del lavoro di cura, ora serve per intensificare la valorizzazione capitalista del lavoro salariato.

G.G. Ma non tutti gli sforzi femministi si concentrano su donne delle classi alte. Parliamo per esempio dei progetti di offrire piccoli prestiti (micro-credito) a donne poco abbienti di nazioni meno sviluppate per aiutarle a produrre le loro piccole imprese.

N.F. Sono molto felice che tu mi abbia chiesto questo, perché è un altro esempio di come le idee femministe si sono contorte per asservire fini capitalistici neoliberali. Il micro-credito è promosso come un modo di “dare potere” alle donne in regioni povere e rurali del sud del mondo. Ma si suppone anche che rappresenti una nuova maniera, più partecipata, che parte dal basso, per combattere la povertà, liberando energie imprenditoriali della gente comune, evitando la burocrazia dei progetti di sviluppo statali di larga scala del periodo precedente. Il micro-credito, quindi, riguarda molto la glorificazione del mercato e la denigrazione dello stato con merito all’uguaglianza di genere. Di fatto, intreccia queste idee in un amalgama dubbio, invocando al femminismo di vestire l’ideologia del libero mercato.

Tutto questo è un gioco di prestigio. Il micro-credito si è diffuso esattamente quando le istituzioni finanziarie internazionali stavano spingendo per gli “aggiustamenti strutturali” nel sud del mondo, ponendo condizioni sui prestiti che richiedevano agli stati post-coloniali di liberalizzare e privatizzare le loro economie, tagliare la spesa sociale e abbandonare le politiche macroeconomiche contro la povertà e per l’occupazione. E non c’è modo in cui in realtà il micro-credito possa sostituire queste politiche. E’ una truffa crudele sostenere il contrario.

Quindi, ancora una volta le truppe femministe sono chiamate a legittimare politiche che sono profondamente dannose per la schiacciante maggioranza delle donne, dei bambini e degli uomini.

G.G. Collegare il femminismo ad una critica ai fondamenti del capitalismo lo trasforma in una causa persa? La maggioranza degli Americani pare pensare che il capitalismo continuerà ad esistere.

N.F. Beh, io non sono del tutto convinta che trasformare il capitalismo neoliberale sia una causa persa. Mi pare che questo sistema sociale sia in una crisi estremamente profonda e multidimensionale, una crisi contemporaneamente economica, ecologica, sociale e politica, e qualcosa dovrà concedere, come è stato negli anni Trenta. Quindi, direi che la questione non sia se il capitalismo sarà trasformato, ma come, da chi e nell’interesse di chi.

Mi piacerebbe che le femministe si unissero ad altri movimenti sociali progressivi e di emancipazione, nel tentativo, sia intellettuale che pratico, di plasmare la direzione del cambiamento.

G.G. Questo significa limitare gli sforzi per il miglioramento delle condizioni delle donne nell’attuale sistema capitalistico nella speranza di una rivoluzione?

N.F. Assolutamente no! Io suggerirei una strategia di “riforma non riformista” per usare un’ espressione del pensatore francese eco-socialista André Gorz. Questo significa ideare e perseguire riforme che producano risultati reali, attuali mentre si aprono anche sentieri per sfide più radicali per ottenere cambiamenti strutturali e più profondi in futuro. Le femministe possono abbracciare questo approccio con spirito agnostico. Noi non dobbiamo decidere ora se il risultato finale sarà una società postcapitalista.

La mia personale opinione, come ho detto prima, è che la dominazione maschile non può essere superata a meno di abolire la preferenza radicata nel capitalismo per la produzione economica sopra la riproduzione sociale. Per questo penso che un cambiamento radicale sia un’agenda più realistica del “farsi avanti (leaning in)”. D’altra parte non sarei infelice di sbagliarmi; se un nuovo tipo di capitalismo potesse liberare le donne (e intendo tutte le donne) senza mandare in rovina chiunque altro, sarei d’accordo! Per questo, dico, dedichiamoci a riforme non riformiste e vediamo dove portano.

G.G. Molte femministe oggi, sono particolarmente preoccupate delle distorsioni inconsce contro le donne, distorsioni che esistono anche in quelle persone che consciamente supportano i diritti delle donne, incluse le donne stesse. Quanto è importante questa questione per te?

N.F. Le distorsioni inconsce contro le donne, e quindi contro qualunque cosa codificata come “femminile”, sono estremamente diffuse nella nostra società. E tu hai ragione: influenzano il pensiero delle donne stesse, incluso quelle che si identificano come femministe. Potrei fare molti esempi, ma uno dei miei preferiti è un indovinello. Parla di una chirurgo di pronto soccorso messo ad operare un ragazzo che è stato gravemente ferito in un incidente stradale in cui il padre è rimasto ucciso all’istante. Il chirurgo guarda la faccia del ragazzo e dice: “Non lo posso operare, è mio figlio”. L’indovinello è, come può essere?

Saresti sorpreso di quanto tempo impiega la maggioranza delle persone, donne e femministe incluse, a realizzare che il chirurgo è una donna, molti sono più propensi a pensare che sia un uomo gay. E certamente ci sono molti esempi consequenziali, come il modo in cui la distorsione sessista influenzi i giudizi sulle qualificazioni di chi si candida ad un lavoro.

G.G. Ma questo è solo un problema di pregiudizi individuali, che siano consci o inconsci?

N.F. Per niente. Le norme che classificano le qualità “maschili” al di sopra di quelle “femminili” sono eradicate nelle nostre pratiche sociali e istituzioni, inclusi i criteri di leggi, pratica medica, cultura aziendale e il diritto al welfare sociale. Per questo non sorprende che esse resistano nelle menti delle persone. Il mio punto, però, è proprio che non sono semplicemente nella testa delle persone. Al contrario, i valori culturali che subordinano le donne sono profondamente incorporati nelle strutture sociali che regolano le interazioni sociali quotidiane. Il femminismo, quindi, non si può limitare a cambiare la consapevolezza. Dobbiamo anche eliminare i valori sessisti dalle nostre istituzioni sociali e sostituirle con valori che promuovano una partecipazione eguale tra uomini e donne, ed in realtà, tra tutti.

G.G. Potresti farmi qualche esempio di come questi valori siano radicati dentro le nostre pratiche sociali ed istituzioni?

N.F. Certo. Ecco un esempio: molte corti hanno legiferato che la carenza da parte dei datori di lavoro ad offrire il congedo per gravidanza non costituisce una discriminazione di genere perché non nega ad una donna un beneficio offerto all’uomo. Presupponendo come standard il lavoratore uomo, queste normative effettivamente penalizzano la donna per essere “diversa”. Quindi la corrente regolamentazione del welfare spinge le madri di figli piccoli a “lavorare”. Tacitamente assumendo che il crescere i figli non sia lavoro, queste normative posizionano le riceventi (del welfare) come parassiti che stanno ottenendo qualcosa senza fare niente. Infine, le norme legali che definiscono cosa valga come difesa personale, presuppongono una socializzazione tipicamente maschile, in cui ognuno impara a reagire sul posto. Pertanto, donne che hanno subito abusi, che aspettano un’apertura per inabilitare coloro che di lei hanno abusato incontra difficoltà a reclamare la propria auto-difesa. In tutti questi casi, e ce ne sono tanti, tanti altri, le nostre istituzioni e le nostre pratiche sociali operano su basi androcentriche e norme sessiste, che impediscono alle donne di partecipare completamente alla vita sociale in termini di parità con gli uomini.

G.G. Un altro fra i maggiori punti di interesse femministi è quello che molti vedono come “cultura dello stupro”, particolarmente nei campus universitari. Qual’ è la tua visione a riguardo?

N.F. Beh, questo è sicuramente un tasto caldo oggigiorno, e devo confessare di avere sentimenti contrastanti a riguardo. Questo è dovuto in parte al fatto che mi preoccupo sempre quando un problema diventa così dominante da eclissare il resto dell’agenda femminista, come l’aborto ha sempre fatto negli Stati Uniti. Ma è anche perché ho un certo sentimento di déjà vu, è come se stessimo ripetendo un dibattito precedente tra un filone “protezionista” di femminismo, concentrato sulla violenza contro le donne e che cerca rimedi nel codice penale, e un filone liberazionista, che cerca di convalidare l’agire delle donne e la libertà sessuale.

Personalmente, ho sempre voluto sviluppare un terzo approccio che assicuri non solo autonomia sessuale per le donne, ma anche diritti civili per tutti. E vorrei che questo approccio non si limitasse alle aggressioni sessuali, ma anche ad altre forme di coercizione, più impersonali o sistemiche che limitano l’autonomia delle donne nel sesso e in altre sfere. Per esempio, mi piacerebbe rivendicare le idee del maltrattato movimento delle donne degli anni Settanta, che enfatizzava l’importanza non solo di sanzioni penali, ma anche di “opzioni di uscita” nella forma di abitazioni decenti e abbordabili e lavori che siano abbastanza remunerativi da permettere ad una donna di provvedere a sé stessa e i suoi bambini.

G.G. Come applicheresti questa visione generale al problema degli stupri nei campus?

N.F. Sono preoccupata per gli account che dipingono i college ed i campus universitari come territori di caccia aperta per stupratori. Riconosco che esistono enclavi che davvero meritano l’etichetta di “culture dello stupro”, ma penso che siano alquanto ristrette, e non voglio vedere l’espressione usata in modo così vago da essere svuotata di significato e forza critica. Le situazioni più comuni di sfruttamento sessuale (e questa espressione è spesso più accurata di “stupro”) sono caratterizzate da ambiguità della comunicazione, sentimenti misti, difficoltà nell’identificare i desideri di una persona o la loro mancanza, e la diminuzione del senso di diritto a disporne, tutte circostanze che operano contro l’autonomia sessuale e relazionale delle donne, specialmente (ma non solo!) in contesti eterosessuali. E’ molto importante promuovere una comprensione critica e trasformativa di queste dinamiche. Sospetto, però, che l’odierna campagna, piuttosto iperbolica, contro la “cultura dello stupro” sia troppo mite per questo compito.

dal New York Times - traduzione a cura della Redazione Contropiano di Bologna

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