Guillermo Borja, il più selvaggio tra i terapeuti selvaggi

di Piero Cipriano

Basta con tutti questi terapeuti inutili, fabbricati con un manicomio nosologico che gli impedisce ormai di vedere persone ma – con occhiali psicopatologizzanti che non riescono più a levarsi dal naso – capaci di vedere solo diagnosi e malati. Non ci interessano più.

Dico non ci interessano perché non solo non interessano me, ma non interessano centinaia, migliaia, milioni di persone patologizzate e diagnosticate che cercano una risposta, una cura, in questi terapeuti anodini e – come sapete tutti – non la trovano.

Ci interessano invece i pochi terapeuti che hanno il coraggio di essere selvaggi. Anarchici e selvaggi. A cominciare da Jung che insegnò, a quelli che si ponevano dietro il divano – il suo maestro in primis, il neurologo viennese che non sapeva ipnotizzare e decise di lavorare con l’attenzione fluttuante ma per il timore di scottarsi con lo sguardo folle del paziente gli si mise dietro, protetto dallo sguardo contagioso dell’analizzando, e per essere ancora più protetto dal fuoco della follia stabilì che solo il tipo nevrotico può accedere all’analisi, il tipo psicotico no, troppo pericoloso da analizzare – a mettersi di fronte, e insegnò l’etica del sacrificio ovvero: imparare a scottarsi col fuoco della follia.

Dopo di lui altri antifreudiani, da Otto Ranck che col trauma della nascita porta l’inconscio freudiano – fermo ai primi anni di vita – fin dentro l’utero, e poi Sándor Ferenczi che crede nella telepatia e poi Wilhelm Reich e altri ancora.

Tra questi Eugène Minkowski, che stabilì la diagnosi per sentimento o per penetrazione o per intuizione – gefüldiagnose – ispirandosi a Henri Bergson. Un salto nel tempo di mezzo secolo e siamo a Timothy Leary, che prima di proporre il pasto psichedelico all’intera popolazione americana volle curare, coi funghi psichedelici, i detenuti considerati psicopatici – ovvero senza sentimento – di un carcere di massima sicurezza. E poi Ronald Laing che a Kingsley Hall prova a convivere con la schizofrenia di quelle persone ugualmente a David Cooper che a Villa 21 si spinge oltre, riuscendo a diventare schizofrenico.

Tentativi nobili e selvaggi quanto inefficaci finché uno psichiatra anarchico si trova a dirigere un manicomio e decide – è Franco Basaglia – che i dannati della terra, esseri umani seppelliti nella pancia del manicomio, devono ritornare in città. Basaglia è Ulisse che guida il cavallo blu in città, un cavallo coi folli stivati nella pancia, che hanno di nuovo il diritto di riabitare la città.

Dimentico alcuni, perché ce ne sono di terapeuti selvaggi. Leo Zeff è un altro che ha vissuto per vent’anni come un criminale, avendo scelto di continuare l’attività di terapeuta con le molecole psichedeliche nonostante la proibizione del 1971. The secret chief, lo definisce Terence McKenna. Il capo segreto dei terapeuti psichedelici clandestini americani.

L’elenco sarebbe infinito, dei terapeuti selvaggi.

Che, se la psichiatria – arte di curare l’anima, che grande sciocchezza in quest’etimo: tu, misero psichiatra, pretendi di curare l’anima? Suvvia – ha ancora un po’ di senso è perché, ogni tanto, uno di questi terapeuti radicali e selvaggi ha messo piede nella casa della psichiatria. Per cambiarla – ristrutturarla – o per distruggerla.

Ma il più selvaggio di tutti i terapeuti selvaggi che hanno provato a inselvaticare la psichiatria – o la psicoterapia; insomma, la pratica di curare gli umani – è Guillermo Bojra. Ciò non significa che abbia fatto tutto bene e solo il buono, nei 44 anni che gli è stato concesso di vivere.

La locura lo cura, titolo del suo libro, editato da Spazio Interiore, potremmo eleggerlo a suo motto. O, anche, medico poeta y loco de todo tenemos un poco.

È stato un uomo brutale con tutti e soprattutto con se stesso, ciò che scrive Cèline di Ignàc Semmelweis – altro terapeuta selvaggio che non viene creduto nella sua scoperta della causa della sepsi puerpuerale e finisce i suoi giorni in manicomio – sembra attagliarsi bene a Guillermo Borja.

Così lo definisce Claudio Naranjo – che Borja aveva eletto a suo maestro. E sì perché Guillermo Borja, terapeuta che va in prigione perché cura con le piante visionarie, aveva avuto vari maestri, tutti altrettanto selvaggi. A cominciare da Maria Sabina, la sabia mazateca che curava coi teonanancàtl – la carne di Dio – e se non era selvaggia lei, illetterata che nemmeno lo spagnolo parlava. Ma sapeva leggere il libro dove tutto è scritto e sapeva parlare a tu per tu con gli Esseri speciali. Dopo di lei ebbe come maestro Salvador Roquet, altro terapeuta messicano selvaggio, che anticipa Borja finendo in prigione, perché un medico non può curare coi funghi. Ebbe come maestro anche uno sciamano huichol di nome Oswaldo. Finché viene arrestato, nel 1990, perché da anni celebrava, con un’indigena huichol, cerimonie peyotere nel deserto messicano.

È severo Naranjo nei confronti di Borja. Lo definisce una sorta di Rasputin capace di curare perfino col sesso. Sì. Il gran tabù di psichiatri e psicanalisti per Borja non era un tabù. Come Rasputin – scrive Naranjo – Borja era al tempo stesso persona benintenzionata e grande guaritore, ma anche tipo promiscuo e gran manipolatore, capace di violente esplosioni di rabbia. Finisce in carcere giusto in tempo – scrive Naranjo – per salvarsi. Pochi giorni dopo la diagnosi di sieropositività al virus Hiv. Sembra, il carcere, l’opportunità che gli viene data per curarsi. Per diventare più umano. La vita – osserva Naranjo – lo stava punendo per le sue azioni recenti, ma al tempo stesso gli offre la possibilità di riabilitarsi, lavorare su di sé.

Lì accade un’opportunità incredibile, una disgrazia necessaria come nemmeno Basaglia aveva avuto. Basaglia finisce in manicomio, d’accordo, un manicomio – quello di Gorizia – con 600 internati. E lui si ingegna per liberarli. Ma è pur sempre il direttore del manicomio. E li libera. E distrugge il manicomio. Prima Gorizia poi un manicomio ancora più grande, il doppio, 1200 internati. Tutti liberati. Eliminati 76 manicomi in Italia. E dopo muore.

Borja non è direttore del carcere ma un detenuto tra i detenuti. E la vicedirettrice lo informa di un settore del carcere, un edificio abbandonato con “settantadue psicotici nudi e pieni di infezioni su tutto il corpo”. Non ricevevano farmaci e “i medici neanche ci mettevano piede, l’équipe di psicologia aveva paura ed era il padiglione con il più alto tasso di violenze, suicidi e morti”. Senza acqua, le pareti coperte di feci. Una sorta di piccolo manicomio medievale dentro il carcere, dove settantadue psicotici vegetano tra merda e piscio, subendo le violenze degli altri detenuti, quelli sani. La vicedirettrice gli fa questa strana proposta. Occupati di quelle anime perse. Impiega un mese, Borja, per vincere la paura di quelli, non avevano più niente di umano, un mese per entrare nel padiglione dei sudici violenti catatonici disumani. E, senza farmaci senza fasce e senza infermieri si inventa la cura.

La cura. Qui entriamo nel tema – mai risolto – di cosa sia terapia. In cosa consista, di preciso, la terapia psichica. Sono i farmaci e le parole? Il binomio a cui si affida la moderna cura psichica? O è anche altro?

Una volta entrato la paura principale è di essere ucciso. Non c’era alcuna psicoterapia da fare, la prima cosa fu lavarli e raparli. Macchinette per tagliare i capelli, eliminare i pidocchi. Poi vestirli. Taglia loro le unghie di piedi e mani. Sembra ripetere il gesto di Cristo di lavare i piedi agli apostoli.

Arruola stupratori e assassini dagli altri settori per farne la sua equipe multiprofessionale. Sceglie i peggiori, coloro che avevano sperimentato l’abisso. Avvia un orto. Crea un allevamento di polli e anatre che, insieme a cani e gatti, diventano co-terapeuti. Certi animali adottano certi psicotici. Il catatonico affetto da violenza estrema dopo un mese smette di scalciare il gatto e gli dice ti voglio bene. Quei cuccioli facevano più miracoli degli psichiatri e degli psicologi (che continuavano a non entrare in quel padiglione). Fabbricano manufatti artigianali che vendono. Diventa una comunità quasi autosufficiente. Quel posto diventa il più bello dell’ospedale.

Lo psichiatra del carcere, all’inizio scettico e supponente – “ero un criminale, come potevo insegnargli io?” scrive Borja – pian piano inizia a mettersi in gioco. Borja gli suggerisce delle letture, Il regno della felicità di Krishnamurti, per esempio. Infine, lo psichiatra del carcere diventa il suo assistente, il suo allievo, il suo paziente.

La locura lo cura, dunque, è il suo manifesto. Ecco alcuni punti chiave.

1. Il terapeuta è una persona, come lo è il paziente. Per sapere cosa accade al paziente il terapeuta deve essere stato paziente. Per sapere l’abisso dove abita il paziente il terapeuta deve essere stato in quell’abisso.
2. I terapeuti per lo più non hanno il coraggio di dubitare di sé e perdere il controllo; pertanto, di fronte alla possibilità di naufragare e essere catalogati con le stesse etichette diagnostiche che essi adoperano, preferiscono non rischiare, restando sulle “sponde della malattia”, di qua, l’unico territorio che conoscono.
3. “La psicoterapia profonda insegna al paziente un nuovo stile di vita”. Chi se ne frega della ricerca della salute, l’obiettivo è “trasformare il proprio cammino nella meta finale”. “Non possiamo accontentarci di essere persone funzionali” o educate.
4. “Il vero terapeuta invita il paziente a rinascere”.
5. Ci sono terapeuti che sono convinti di essere portatori della bandiera della salute, e che sia loro responsabilità guarire gli altri”. “Questi terapeuti, invece di riconoscere che, semplicemente, non sanno, passano la loro vita a spiegare”. “Non possono né tacere né accettare la loro ignoranza”. Ecco, qui Borja radicalizza l’epochè di Husserl già adottato da Basaglia. Li vedete, vero? Vi vengono in mente adesso, uno per uno, i terapeuti più o meno noti che discettano su tutto? Tutti gli chiedono tutto e loro rispondono a tutto, senza mai un dubbio, mai una volta sentirete un Recalcati o un Crepet o un Andreoli rispondere: E io che ne so?
6. “La norma della vita è essere anormali”.
7. “La terapia ufficiale è identificata con il potere di turno, poiché la sua egemonia dipende dalla non-salute. La cura profonda comporta una coscienza politica. Non si può parlare di benessere astenendosi dalla fraternità. Un essere cosciente è un essere olistico, preoccupato di difendere la natura, la prosperità, la terra, la vita, l’eredità di chi verrà dopo”. Quanti terapeuti conoscete che pensano o dicono ciò? Non è parte del problema il fatto che i terapeuti non concordino con ciò?
8. “Il terapeuta che non ha svolto un lavoro personale è un robot, un malato in più, qualcuno incapace di portare il paziente da qualsiasi parte”. Ovviamente per lavoro personale Borja intende – essendo un terapeuta che ha lavorato sciamanicamente con piante e altri stati di coscienza – non certo farsi qualche anno di analisi o psicoterapia classica, ma lavorare davvero col dark side. E la quasi totalità dei terapeuti sono robot ignari dei propri stati di coscienza.
9. “L’essenza della cura, nel lavoro con gli psicotici, è sapere che sono curabili, forse non come vorremmo noi, ma come vorrebbero loro”. Qui Borja radicalizza Jung e Minkowski. L’etica del sacrificio junghiana. Il terapeuta che con la sua prognosi invera la profezia. Il mago nero Kraepelin, che stabili l’inguaribilità di coloro che ricevono la diagnosi di dementia praecox (poi detta schizofrenia), ha fatto scuola. Gli psichiatri e gli psicoterapeuti a venire, perfino gli attuali terapeuti rinascimentalpsichedelici, sono nel solco di questa dicotomia kraepeliniana, e della prognosi di inguaribilità degli psicotici, ai quali non è riservato il tentativo, nemmeno compassionevole, della terapia psichedelica.

Fermiamoci qui. È più che sufficiente. Leggete il libro, a questo punto, se vi è venuta la curiosità. Dopo quattro anni, Borja esce dal carcere, per ricominciare, uomo nuovo, terapeuta selvaggio un po’ addomesticato. Aveva intenzione di mettere un cartello, sulla porta dello studio, con scritto: “Si accettano pazienti (purché come minimo assassini)”. Invece dopo quattro mesi muore. Capita così a questi psichiatri selvaggi, che portano a termine la propria impresa e muoiono. Basaglia muore due anni dopo la legge 180, con cui ci aveva liberato dal manicomio. Borja 4 mesi dopo che si era liberato del carcere.

Fonte

L’era degli oggetti e dei desideri elettronici naturalizzati

di Gioacchino Toni

Nel volume di Alfie Bown, Il sogno videoludico. Come i videogiochi trasformano la nostra realtà (Luiss University Press, 2022), in cui si analizzano gli effetti dei videogame attraverso un approccio di stampo psicoanalitico lacaniano, si evidenzia come l’universo videoludico, con il suo immaginario conformista, quando non esplicitamente reazionario, incida sui sogni e sui desideri degli utenti. Secondo Bown i videogiochi non si limiterebbero, dunque, a influenzare i comportamenti, le scelte e le decisioni degli individui, ma condizionerebbero gli utenti generando in essi “nuovi desideri” senza che questi ne siano del tutto consapevoli. Se è pur vero che a ciò concorre l’intero universo tecnologico-comunicativo contemporaneo, secondo l’autore è però nell’esperienza del gaming che questo diviene manifesto anche dal punto di vista delle implicazioni politiche.

Quando si affronta l’universo tecnologico-comunicativo più sofisticato viene spontaneo domandarsi se i computer potranno mai avere una coscienza simile a quella umana; ebbene, sostiene Bown, tale interrogativo presuppone che la coscienza umana sia qualcosa di dato una volta per tutte e immodificabile ma non è affatto così, visto che questa si sta sempre più computerizzando. Ciò che occorre indagare, secondo lo studioso – ed è proprio ciò di cui tratta il volume – è piuttosto «quale forma di coscienza a venire si esprima nella realtà virtuale e nei videogiochi» (p. 29), alla luce del fatto che non sono tanto questi ultimi a divenire come la realtà, ma è questa che si sta trasformando in un videogioco. Anziché preoccuparsi di quanto il computer divenga umano, varrebbe la pena concentrarsi su quanto l’umano stia divenendo computer anche a causa della dilagante gamification.

Colossi come Google, ad esempio, stanno sviluppando tecnologie che vorrebbero prevedere dove intendiamo dirigerci sulla base delle nostre abitudini spazio-temporali prospettandoci percorsi da seguire. Se un tempo era l’architettura a porsi come “inconscio della città”, dunque a dettare i percorsi da seguire, ora «questo lavoro prescrittivo, che consiste nello stabilire i “rilievi psicogeografici” della città, è svolto dai cellulari» (p. 34). Sono pertanto gli smartphone a controllare le azioni e gli spostamenti e lo fanno per ottimizzare gli interessi economici disseminati nelle diverse zone urbane.

Transport of London, ad esempio, sta studiando come gamificare gli spostamenti attraverso concessioni premiali a chi asseconda le proposte di tragitto alternativo suggerite. Se di per sé l’idea sembrerebbe rivolta soltanto a rendere più fluido il traffico evitando inutili ingorghi, non è difficile immaginare come ciò possa contribuire a porre le basi di un sistema ludico di “credito sociale” attraverso cui valutare l’affidabilità e l’obbedienza dei cittadini non dissimile da quello cinese tanto denigrato in Occidente. «La “città intelligente” del futuro non preverrà solo gli imbottigliamenti, ma anche tutti gli utilizzi improduttivi o le occupazioni improprie dello spazio urbano» (p. 36), sostiene lo studioso.

Ciò che però dovrebbe inquietare maggiormente, suggerisce Bown, è che applicazioni di questo tipo anziché soddisfare i desideri dell’utente, finiscono per decidere al suo posto ciò che desidera. Lungi dal venirci in aiuto per soddisfare i nostri desideri, gli smartphone finiscono per generarli e organizzarli.

In altri termini, le App predittive dei dispositivi mobili potrebbero essere in grado di portare alla coscienza desideri e pulsioni che sarebbero altrimenti rimasti nel preconscio: questo significa che stiamo cedendo una importante porzione delle nostre capacità decisionali a dispositivi progettati per mappare le nostre azioni e influenzare i nostri movimenti (p. 37).

Come Shoshana Zuboff anche Alfie Bown si sofferma su Pokémon Go, un videogioco free-to-play commercializzato nel 2016, basato sulla realtà aumentata geolocalizzata tramite GPS – sviluppato da un’azienda legata ai sistemi di mappatura satellitare della CIA e di Google – che, nel prevedere la cattura di personaggi virtuali all’interno del mondo reale, indirizza i “cacciatori” verso determinate attività commerciali che ottengono così un maggior afflusso di potenziali clienti.

Dietro alla sua apparenza di innocente intrattenimento ludico, si cela in realtà un sofisticato esperimento di ingegneria sociale, capace di assorbire il “surplus comportamentale” degli utenti che lo utilizzano; il videogioco si rivela insomma una vera e propria “spugna” capace di assorbire una quantità impressionante di informazioni identitarie e comportamentali degli utenti.

Se Zuboff insiste soprattutto sulla capacità delle App di influenzare gli individui nei loro comportamenti, nelle scelte e nelle decisioni, Bown si dice convinto che queste possono generare nuovi desideri negli utenti. Le letture di Zuboff e Bown di Pokémon Go che individuano nel videogioco un efficace strumento di soggettivazione e condizionamento sono state ottimamente approfondite da Matteo Bittanti, autore della Prefazione al volume, nel video A lezione di Pokémon Go. Da A(lfie Bown) a (Shoshana) Z(uboff).

In termini lacaniani Bown individua nell’universo Pokémon «un’animazione che non costituisce l’oggetto del desiderio, ma l’oggetto del prodotto dal desiderio e sul quale il desiderio può essere proiettato» (p. 38). Se a metà degli anni Novanta “l’oggetto elettronico” poteva ancora essere inteso come “sostitutivo” di un oggetto reale, ora, sostiene lo studioso, questo sembra in grado di agire al pari di qualsiasi altro oggetto “fisico” del desiderio. «Vivere nel mondo degli oggetti elettronici non significa […] dunque accettare copie e simulazioni di oggetti reali, come spesso si crede, ma qualcosa di ben diverso. Vuol dire desiderare seguendo le istruzioni dello schermo, sul quale l’oggetto, nello stesso momento, appare e detta il percorso del desiderio» (p. 39).

Lungi dal “darci ciò che vogliamo”, tali tecnologie sono state finalizzate a imporci perversamente desideri altrui. Attraverso cicli tecnologici di ripetizione sono stati letteralmente riscritti in termini economicisti, egemonici e centralizzati, il «desiderio dell’oggetto, l’esperienza del suo ottenimento e la possibilità di ricondividere il nostro stesso consumo dell’immagine» (p. 41).

L’esempio Pokémon consente a Bown non solo di evidenziare come dietro all’apparente soddisfazione di propri desideri tali sistemi di controllo e manipolazione agiscano per trasformare ciò che si desidera, ma anche come «l’oggetto fisico e il suo desiderio non preesist[a]no alla mediazione tecnologica del desiderio» (p. 43). Far parte della “generazione Pokémon”, afferma lo studioso, significa essere la “generazione degli oggetti elettronici” e prenderne atto potrebbe contribuire ad agire sul terreno del desiderio in maniera sovversiva.

Se l’universo videoludico contemporaneo è dominato da istanze conformiste votate al tradizionalismo più reazionario che alimentano la paura della “crisi” promuovendo l’American way on life, è però l’intera sua storia, sottolinea Bown, ad aver privilegiato tematiche quali l’espulsione degli alieni, il timore del contagio impuro, la difesa dei confini, la conquista colonialista e la costruzione di imperi inducendo il giocatore ad agire istintivamente aderendo acriticamente alle ideologie da essi veicolate.

«Un videogioco non è un testo che richiede di essere letto, ma un sogno che richiede di essere sognato» ma, sostiene Bown, occorre tenere presente che il gioco si presenta come esperienza in cui il gamer ha un ruolo attivo nel determinare gli eventi e, come nei sogni, «buona parte di questa apparente agentività è illusoria», essendo il giocatore costretto a un ambiente e ad una trama dati. «A differenza della realtà, ma ancora una volta come nei sogni, il giocatore può venire trasportato da una situazione all’altra senza preoccuparsi delle leggi del tempro e dello spazio. Come accade nei sogni, alla fine il giocatore torna nel mondo reale, ma le cose non sono sempre uguali a prima che il sogno iniziasse (p. 73).

Il videogioco non è pertanto il sogno di chi lo gioca, ma è il sogno di chi lo ha sviluppato e prodotto e, per certi versi, del contesto cultuale in cui nasce. Visto che gli esseri umani diventano sempre più “macchinici”, sostiene Bown, vale forse la pena di cominciare a chiedersi se i modelli psicanalitici della soggettività debbano continuare a essere utilizzati nelle stesse modalità con cui sono stati utilizzati fino ad ora.

Se Freud sostiene che «il sogno è l’appagamento mascherato di un desiderio infantile represso», nel caso dell’esperienza videoludica, sostiene Bown, si potrebbe dire che «il sogno è mascherato da appagamento di un desiderio infantile represso. Mentre il sogno si maschera da appagamento del desiderio interno o istintuale del soggetto, è in realtà il sogno dell’altro» (p. 84).

I videogiochi, dunque, nella misura in cui sono l’esperienza del sogno dell’altro, possono essere una particolare forma di godimento in cui i desideri dell’altro vengono vissuti – forse solo momentaneamente e inconsciamente – come se fossero i desideri del giocatore. È precisamente questa forma di godimento che può rivelarsi, allo stesso tempo, la più pericolosa da un punto di vista ideologico, e la più sovversiva (p. 85).

Visto che le modalità di godimento offerte dal mondo onirico videoludico mainstream tendono a supportare quell’universo valoriale tradizionalista e reazionario proprio del neoliberismo imperante, occorre domandarsi se i videogiochi, nel loro naturalizzare forme ideologiche di godimento, possano piuttosto perseguire finalità sovversive innanzitutto rendendo manifesta la struttura politica del godimento.

Alla luce del fatto che durante il gioco si viene a creare una temporanea situazione di disconoscimento psicoanalitico in cui il giocatore, pur essendo del tutto consapevole di essersi calato in un universo illusorio, vive l’esperienza giocata come fosse la realtà, Bown ha inteso con il suo libro indagare quali idee politiche plasmino tale «mondo semicosciente, straripante di beni in cui fuggiamo, ma da cui siamo anche formati e strutturati» giungendo a proporre una «teoria di come questa esperienza sia resa possibile e di come possa influenzarci in quanto soggetti» (p. 121).

A quell’universo onirico videoludico capace di dispensare piacere e godimento si accede attraverso sofisticati dispositivi tecnologici che rappresentano secondo Bown l’incarnazione contemporanea della fantasmagoria descritta da Walter Benjamin a proposito della gallerie parigine. Quella proposta dai videogame appare una «fantasmagoria in cui la storia collassa, e in cui si formano nuove relazioni e nuove affinità» (p. 121) che necessitano di essere indagate attentamente.

Il volume di Bown si domanda dunque come si possa diventare un “giocatore sovversivo”. Se nel copione steso nel 1987 da Félix Guattari per il film di fantascienza, mai realizzato, intitolato Un amour d’UIQ, si invocava una “soggettività macchinica” capace di fronteggiare la crisi delle identità prodotta dallo sviluppo tecnologico rendendo di fatto la psicanalisi inutile, André Nusselder (Interface Fantasy: a Lacanian Cyborg Ontology, MIT Press, 2009) sostiene invece l’utilità della psicanalisi, ammesso che questa riesca ad aggiornare la concezione lacaniana della fantasia in relazione al contesto digitale contemporaneo.

Qualche risposta al desiderio di farsi “giocatori sovversivi”, secondo Bown, può derivare proprio dal saper aggiornare la psicanalisi al nuovo contesto, di cui occorre urgentemente prendere atto consapevolmente.

In una società in cui la tecnologia e l’intrattenimento sono inseparabili e pervasivi, una psicanalisi della tecnologia può permettere […] di individuare le nuove politiche del desiderio, del godimento e del piacere. Capirlo è il primo passo per cambiare un mondo in cui – che lo vogliamo o meno – la soggettività viene trasformata dal progresso tecnologico (p. 130).

Evitando le trappole della tencofila e della tecnofobia, al sistema imperante, secondo Bown, non ci si oppone sottraendosi dal cyberspazio ma, piuttosto, portando in esso istanze sovversive. Solo così si può tentare di «influenzare le soggettività macchiniche» in modo da farle «insorgere contro le forze del capitale» (p. 132).

Fonte

Dal jolie temps alla crisi: paranoia e narcisismo nel presente

Sabato 30 ho partecipato ad un seminario della Società di Psicanalisi Critica dedicato al tema della paranoia, introdotti da Franco Romanò e da Claudio Widmann e proprio le due relazioni mi hanno suggerito una serie di riflessioni che condivido con voi. Ovviamente parliamo del contesto occidentale ed in particolare europeo.

La paranoia, come si sa, è una psicosi connotata da manie ossessive di persecuzione, dalla percezione di pericoli inesistenti o esagerati, da un perdurante senso di insicurezza, di non sentirsi adeguato al pericolo incombente, che è la manifestazione di una mancanza di autostima. Il paranoico è un “delirante razionale” che conserva perfettamente le capacità logico-deduttive, applicandole all’oggetto delle sue ossessioni.

Dunque, è poco attaccabile nel merito delle sue convinzioni che hanno il loro punto focale nelle paure dell’altro, un irriducibile “altro da sé” minaccioso, sleale, nascosto, ma soprattutto fatto di una materia diversa e perciò stesso invulnerabile alle proprie difese.

La paranoia ebbe un suo predominio sulle altre psicosi nel periodo compreso fra il 1914 ed il 1989: dall’inizio della prima, alla fine della terza guerra mondiale, sanato dall’incombente spettro della guerra e dai connessi incubi del bombardamento aereo, della distruttività totale dell’atomica, dalle insidie della “quinta colonna e dello spionaggio, dall’universo concentrazionario, dell’annullamento individuale nel totalitarismo. Non è un caso che in questa stagione abbiano la loro massima fioritura generi letterari e cinematografici come i racconti di spionaggio (di cui il “complottismo” in politica fu un pendant) e quelli di fantascienza. Se nei primi si celebra l’insidia nascosta del nemico, nei secondi si vive l’incubo di un nemico contro cui non ci sono difese che tengano. Non è l’”alter” latino, che presuppone un rapporto duale con il protagonista, ma l’”aliud” che è totalmente e catastroficamente diverso, appunto l’”alieno” che viene da un altro pianeta.

Questa stagione terminò con la fine dell’ordine bipolare: con esso si credevano sepolti i pericoli di guerra e, dunque finita la corsa agli armamenti, le insidie dello spionaggio, la medicina conosceva uno sviluppo senza precedenti, mentre la finanza prometteva di aver trovato l’algoritmo che scongiurava ogni grande crisi. Un grande e benefico impero vegliava sulle sorti di un mondo avviato ad un’epoca di pace e di crescente benessere sempre più diffuso. C’era chi si spingeva a parlare di un secondo Rinascimento più grande e magnifico del primo. Anche sul piano individuale non c’era più materia ad alimentare le psicosi paranoiche: la medicina prometteva traguardi impensabili, il denaro bancario prometteva facile ricchezza per tutti attraverso il “credito facile” del mutui sub prime, ma anche delle carte di credito, e lo spettro della miseria era respinto forse definitivamente. Gli individui sarebbero stati liberati dalla invasività del lavoro, ridotto a frange minoritarie di tempo fra occupazioni occasionali, part time, impieghi flessibili e dove non arrivava il salario suppliva il generoso credito, l’ideologia iper individualista assicurava sempre maggiori libertà personali e la cura di sé diventava l’occupazione principale, fu il “tempo del fitness”. Fu una seconda “Bella Epoque”, “le jolie temps” della prima globalizzazione e la paranoia lasciò il passo al narcisismo.

Ovviamente parliamo di un narcisismo secondario cioè dell’età adulta. E’ interessante notare che nello stesso tempo, il concetto stesso di “nevrosi narcisistica” è andato via via regredendo nell’uso psichiatrico e psicanalitico, sino ad essere espunto dall’elenco delle patologie riconosciute dall’Oms. Forse in questo ha inciso la forte diffusione del fenomeno che sconsigliava un riconoscimento troppo oneroso per la sanità pubblica, ma è probabile che abbia influito la convinzione della limitata dannosità di essa. In fondo, se qualcuno è affetto da forme larvate di autoerotismo o ha l’ossessione della cura del proprio corpo, della palestra, del fitness ecc. non produce danni sociali e neppure a sé stesso (per lo meno sino a quando non si annega nella vasca da bagno).

Poi è giunto il tempo della crisi ed abbiamo scoperto che nessuna delle promesse fatte è stata mantenuta: una grande guerra generalizzata non è in vista (anche se il rischio è un po’ più concreto oggi di quanto non lo fosse trenta anni fa), ma nuove forme di conflitto strisciante ed anomalo vanno diffondendosi, primo fra tutti il terrorismo e con esso è cresciuta l’invasività dello spionaggio e, parallelamente, sono declinate le libertà individuali; mai si sono spesi tanti soldi per gli armamenti; la medicina ha fatto molto, ma le aspettative erano assai maggiori e l’aumento della durata media di vita rallenta sin quasi ad arrestarsi, l’algoritmo che avrebbe dovuto scongiurare ogni grande crisi probabilmente era sbagliato, l’ascensore sociale sembra irreparabilmente rotto ed il futuro promette sempre meno alle giovani generazioni. E torna il tempo della paranoia.

Per la verità essa era serpeggiata furtivamente già nel decennio che è alle nostre spalle, ma si è conclamata nel 2015 con gli attentati terroristici di Parigi e l’ondata di profughi ed immigrati. L’attuale xenofobia (presente da anni, ma ora esplosa a livello di massa) ripropone tutti i clichet della più classica paranoia: i musulmani sono tutti terroristi, si  preparano a sottometterci, non sono integrabili, anzi, forse, ci invadono approfittando dello stato di narcosi delle nostre società che non stanno riconoscendo il pericolo. Sono i nuovi alieni, forse non sono neppure fatti di chimica del carbonio e sbarcano da chissà quale pianeta. Si producono gli stessi stereotipi della de-specificazione tipici delle grandi ondate razziste: la tranquilla, pacifica Danimarca sequestra i beni dei rifugiati e segna all’esterno con un simbolo le case in cui essi abitano (vi ricorda niente?), l’Ungheria si barrica dietro siepi di filo spinato, forze politiche di notevole consistenza (il Fn, la Lega, i Veri Finlandesi ecc.) chiedono l’espulsione di gran parte degli attuali immigrati e il blocco di nuovi arrivi, la Francia socialista pensa a nuovi campi di concentramento modello Guantanamo, tornano le frontiere blindate dentro l’Europa.

Siamo di fronte alla seconda età della paranoia, ma il trentennio narcisista non è passato invano ed oggi forse riusciamo ad apprezzare meglio il pericolo di questa patologia misconosciuta: essa ha abolito il senso tragico della vita e, con ciò stesso ha reso più fragili individui e società. La rimozione del dramma e della stessa idea di morte, ha neutralizzato il principale elaboratore di lutto dell’uomo: la coscienza che il dramma è una parte costitutiva ed ineliminabile della vita. Il narcisismo ha segnato una regressione infantile dell’intera società: l’uomo della prima globalizzazione si immagina in un regno anomico della libertà intesa come assenza del limite, in cui non esiste la necessità del lavoro (quanti danni hanno fatto gli ideologi dell’Autonomia!!!). In questa regressione, è abolita l’idea stessa di tempo: si vive in un eterno presente uguale a sé stesso, che non ha passato e non ha futuro e, perciò stesso, non ha senso di responsabilità verso le generazioni future e non è in grado di accettare l’idea di una crisi di sistema che metta in causa la persistenza dell’esistente.

Ottimista ed onirico, l’uomo del jolie temps abita in un tempo illusorio, non ha spessore storico, è privo di senso della realtà e, perciò, enormemente più fragile. L’impatto con una nuova epoca della paranoia potrebbe rivelarsi ancor più devastante dell’epoca precedente.

Fonte