Processi di ibridazione. La carne, lo schermo e l’inner space contemporaneo

di Gioacchino Toni

In Occidente, ove gli esseri umani passano mediamente più della metà del loro tempo di vita connessi ad apparecchiature digitali, finendo per conoscere la realtà sociale soprattutto tramite le sue rappresentazioni mediatiche, sembrerebbe darsi un processo di fusione progressiva tra spettatore e schermo. Già Marshall McLuhan aveva sostenuto il farsi schermo del corpo dello spettatore televisivo in quanto luogo in cui viene a formarsi l’immagine definitiva derivata dal flusso comunicativo del medium.

Indagando l’epoca contemporanea, caratterizzata da una spiccata digitalizzazione e dalla tendenza a un comportamento para-tecnologico, in cui gli individui tendono a rinunciare a qualsiasi relazione sociale significativa non gestita attraverso i media tecnologici, è su come gli attuali schermi, sempre più piccoli e leggeri, si stiano progressivamente fondendo con il corpo dell’utente perdendo la loro natura di medium, di strumento intermedio tra due diverse realtà, che riflette il sociologo Vanni Codeluppi nel suo contributo – Vivere negli schermi. La nostra nuova esistenza all’interno dello spazio dei media al volume curato da Carlo Bordoni, Il primato delle tecnologie (Mimesis 2020)¹, in cui sono raccolti scritti di diversi autori sul rapporto tra tecnologia e individuo.

Nell’epoca della convergenza mediatica, tecnolgica e culturale il messaggio veicolato dagli schermi elettronici non è più vincolato alla superficie del supporto e tende a essere instabile, mutando costanemente sottoposto tanto alle strategie dell’industria dell’intrattenimento quanto ai desideri e all’uso autonomo praticato dagli utenti².

Con lo schermo elettronico, il “vedere sopra” dei supporti fissi, ma anche il “vedere attraverso” tipico della prospettiva rinascimentale e frutto di una strategia visiva tesa a catturare lo sguardo dello spettatore, vengono sostituiti dalla promessa di “vedere dentro”, cioè all’interno del mondo mediatico. Lo spettatore rimane all’esterno dello schermo, ma si può muovere in sintonia con esso e non è più costretto a rimanere immobile dentro lo spazio, come accadeva con le forme precedenti di schermo, quale ad esempio quella che caratterizzava la televisione tradizionale. Ha così la sensazione di essere costantemente in contatto con lo schermo e di poter esercitare un controllo su quella realtà a cui lo schermo stesso gli consente di accedere³.

Da ciò l’individuo deriva la gratificante sensazione di essere, attraverso lo schermo, in contatto con l’intero mondo e di poter influire su di esso. Tutto ciò è ulteriormente rafforzato dai dispositivi tattili che suggeriscono una fusione tra strumenti e corpo dell’utente richiamando quella “nuova carne” indagata dal cinema di David Cronemberg passando dalla mutazione allucinatoria del corpo (Videodrome, 1983) fino a un interfaccia tra essere umano e game in cui universo reale e universo del gioco si con-fondono definitivamente (eXistenZ, 1999) dando luogo a un vero e proprio nuovo corpo-ambiente.

Lo schermo televisivo, ormai, è il vero unico occhio dell’uomo. Ne consegue che lo schermo televisivo fa ormai parte della struttura fisica del cervello umano. Ne consegue che quello che appare sul nostro schermo televisivo emerge come una cruda esperienza per noi che guardiamo. Ne consegue che la televisione è la realtà e che la realtà è meno della televisione. (Brian O’Blivion, Videodrome)

Come in Videodrome, anche in eXistenz Cronenberg insiste sulla centralità del corpo nella relazione tra essere umano e macchina in quanto luogo in cui si iscrive l’esperienza dell’individuo.

È collegato con te, sei tu l’alimentazione: il tuo corpo, il tuo sistema nervoso, il tuo metabolismo, la tua energia. Quando sei stanco si scarica e non funziona più correttamente (Allegra Geller, eXistenz)

La macchina innestata nel corpo umano risponde tanto alla necessità del capitalismo di estendere gli ambiti da cui estrarre profitto, quanto all’insufficienza della realtà quotidiana percepita dagli individui e al desiderio di un suo superamento alla ricerca di un nuovo mondo. Al regista canadese interessa mostrare la sempre più marcata indistinguibilità tra carne biologica e quella tecnologica, l’ibrido della “nuova carne”.

Se alla sua nascita il surrealismo, attraverso il recupero delle pulsioni vitali rimosse e il dar loro libero sfogo all’interno della realtà quotidiana, mirava al raggiungimento di quella completezza, quello stato di realtà superiore (surrealtà), comprendente tanto il livello conscio quanto quello inconscio, la filmografia cronemberghiana sembra voler rileggere tale ricerca di realtà superiore alla luce dei nuovi tempi contemplando l’interfacciarsi dell’essere umano con le macchine, soprattutto mediatiche.

Tali questioni sono al centro anche di Black Mirror (dal 2011 – in produzione, Channel 4 – Netflix), serie televisiva che forse più di ogni altra induce a riflettere sul rapporto tra individuo e tecnologie e sul pericolo del controllo. Scrive a tal proposito Claudia Attimonelli – Corpo in M. Trino, A. Tramontana, I riflessi di Black Mirror (Rogas 2018) – che

il senso del titolo Black Mirror è analogico al finale di Videodrome (1983), quando Max Renn fuggendo lontano crede d’essersene liberato, ma è proprio quando gli schermi sono spenti e i dispositivi dormienti che le pratiche agiscono sui corpi online, a loro insaputa. “Lunga vita alla nuova carne”, esultava Renn, e all’alba del nuovo millennio Black Mirror ripropone i dilemmi della nuova condizione postumana.⁴

Suggestioni surrealiste sono prensenti anche in James Ballard che nelle sue opere ha indagato l’immaginario contemporaneo individuando proprio nell’inner space il luogo di conflitto tra differenti concezioni di libertà individuale e collettiva in cui si danno i maggiori cambiamenti epocali determinati soprattutto dai media. In un’intervista rilasciata al nostro Sandro Moiso nel 1992, recentemente data alle stampe in una curatissima edizione – J. Ballard, All that Mattered was Sensation (Krisis Publishing 2019)⁵ –, lo scrittore sostiene che se in generale è difficile definire il confine tra sogno e realtà, ciò lo è a maggior ragione ai giorni nostri:

l’ambiente esterno in cui tutti viviamo, ciò che siamo abituati a chiamare realtà, oggi è una fantasia creata dai mass media, dai film, dalla televisione, dalla pubblicità, dalla politica – che ormai non è altro che un ramo della pubblicità. Ho detto più volte che oggi stiamo vivendo all’interno di un enorme romanzo, come personaggi dentro una storia immensa. È molto difficile dire cosa sia la realtà. Un campo d’erba che cresce ai bordi di un’autostrada è più reale della pubblicità dell’ultimo film di Arnold Schwarzenegger? Quale dei due è la realtà? Io direi che la pubblicità di Schwarzenegger è più reale di un campo d’erba che cresce. Schwarzenegger rappresenta le più grandi mitologie commerciali della fine del XX secolo. Tristemente l’erba potrebbe morire domani a causa dello smog o dei gas emessi dalle macchine che passano lungo la strada. Questa differenza tra realtà e sogno è molto difficile da analizzare e, in diversi modi, il sogno è la nostra realtà. È più sensato pensare che i nostri sogni siano reali⁶.

Antonio Tursi – Immagini del conflitto. Corpi e spazi tra fantascienza e politica (Meltemi 2018) – ha approfondito le caratteristiche di tali nuovi scenari concentrandosi in particolare sul loro carattere politico-conflittuale e mettendo in luce come il rapporto tra corpi e immaginario (soprattutto tecnologico) risulti storicamente meno oppositivo di quanto sembri⁷.

L’intenso ricorso contemporaneo a schermi che tendono ad annullare la distanza che separa lo spettacolo rappresentato al loro interno e il fruitore, incide sul modo con cui gli esseri umani conoscono la realtà sociale, dunque su quest’ultima stessa. A proposito dello schermo, nel suo scritto Codeluppi sottolinea come questo sia anche uno strumento di vetrinizzazione, di messa in vetrina della realtà, in linea con un modello comunicativo introdotto dalle vetrine dei negozi, imposto socialmente sin dalla prima metà del Settecento⁸, poi affinato nel corso dei secoli successivi con l’ampliamento degli spazi commerciali e, negli ultimi decenni, con «l’adozione da parte dei principali ambiti sociali di quella particolare logica di rappresentazione visiva che contraddistingue le modalità comunicative appartenenti alla vetrina, non a caso una specie di grande schermo ante litteram»⁹.

Seguendo tale ragionamento, gli attuali youtuber, influencer, net attivisti ecc. rappresenterebbero allora alcuni degli esiti contemporanei di quel processo che ha preso via nelle metropoli europee attorno alla metà del XVIII secolo e che ha portato alla ribalta figure provenienti dalla folla generando un processo di estetizzazione del pubblico. Scrivono a tal proposito Claudia Attimonelli e Vincenzo Susca – Un oscuro riflettere. Black Mirror e l’aurora digitale (Mimesis 2020)¹⁰ – occupandosi della serie telvisiva di Chris Brooker:

I diversi dispositivi caratterizzanti la vita metropolitana e le sue propaggini mediatiche hanno assecondato la progressiva traduzione del quotidiano e persino del triviale dall’altra parte degli schermi, delle cornici e delle vetrine, confondendoli tra loro in un incidente tanto spettacolare quanto gravido di conseguenze. Tra di esse, la prima e la più importante tra tutte – anche della democratizzazione della politica – è l’estetizzazione delle masse, che siamo stati abituati ad interpretare come la loro definitiva emancipazione, considerandola un affrancamento della cultura bassa nei confronti di quella alta. La sua onda lunga, a ben vedere, ci conduce dalle chiacchiere nei café londinesi costituenti i prodromi dell’opinione pubblica borghese alle chat di Telegram e ai dialoghi di Twitter, dalle prime fotografie raffiguranti gente ordinaria nella seconda metà dell’Ottocento alla celebrazione del quotidiano su Instagram, dalla raffigurazione di donne e uomini senza qualità come comparse nella Hollywood degli anni Trenta alle stories di Snapchat e ai video degli youtuber. Piaccia o meno il suo risultato, è qui in atto il divenire opera del pubblico, una dinamica della quale Black Mirror svela il compimento inatteso, i passaggi oscuri e gli effetti perversi.¹¹

È difficile definire quanto si sia spinto in avanti il processo di ibridazione tra corpo e schermo, quanto l’immaginario contemporaneo risulti plasmato da tale con-fusione e quanto sia sottoposto a un processo di colonizzazione volto a estrarne profitto. Attimonelli e Susca, suggeriscono di

spostare la prospettiva ai bordi dello specchio nero, dove non troviamo che paradossi relativi a ciò che crediamo di conoscere in merito al nostro corpo venuto a contatto con le tecnologie immersive, del controllo, delle realtà virtuali e del gaming. Lasciando proliferare i margini del corpo, estendere i suoi orifizi e cedere le sue parti molli, si sovvertono, nostro malgrado, gerarchia e funzioni tradizionali degli organi e ci vengono restituite immagini oscene, destabilizzanti e triviali. Il nostro corpo abita la diaspora delle istantanee esternalizzate e collocate in memorie digitali accessibili a chiunque, il nostro corpo è irrimediabilmente di Altri. Non tutti sono pronti a questa mutazione.¹²

In Black Mirror la negatività con cui è spesso presentata la pulsione all’ibridazione del corpo con altro da sé, sostiene Claudia Attimonelli, sembrerebbe derivare dal timore della perdita di centralità dell’umano in una postmodernità segnata da una relativizzazione a cui, non di rado, si tende a rispondere con rigurgiti nostalgici per una fantomatica età dell’oro non più ripristinabile. «Rinegoziare costantemente, così com’è richiesto dalla serialità televisiva, il grado di umanità a partire dalla “fine del corpo umano” sembra essere il movente per Chris Brooker a ogni nuova stagione»¹³.

Guardando a Black Mirror come a un’anticipazione del nostro futuro, sostiene Attimonelli, sembra di scorgere

il cambio di paradigma che vedeva nel tecnocentrismo il contrario dell’antropocentrismo. Nel declino dell’antropocene sono altri i punti di fuga da considerare. A tratti sembra ci si orienti verso scenari diretti da principi tecnocratici e imbevuti di datacrazia […] Intorno a sistemi postmedievali di tortura del corpo si dipana l’immaginario dell’autodeterminazione, confessione, liberazione, valutazione, punizione, sperimentazione e iniziazione. Con l’emergere di queste forme neo-tribali veicolate da totem ad altissima tecnologia e intelligenza artificiale, nel silenzio della cultura scritta, nella sottomissione ai linguaggi elettronici, nell’“emozione pubblica”, sono i corpi a riprendere potere e vantaggio sul linguaggio. Esso, infatti, risulta essere fallimentare nella sua organizzazione tradizionale, non serve più a spiegare e retrocede dinanzi alle reazioni inedite della carne elettronica¹⁴.

Con una buona dose di ironia, oltre che di abilità autopromozionale, la notte in cui è stato eletto Donald Trump i produttori di Black Mirror, quasi a far risuonare la voce del professore Brian O’Blivion, predicatore della Chiesa Catodica in Videodrome, hanno lanciato un meme con la scritta “I realizzatori di Black Mirror confermano che l’elezione americana non è un episodio di Black Mirror” facendo seguito al profilo di Twitter della stessa produzione in cui si riportava: “Questo non è un episodio. Questo non è marketing. Questa è la realtà”¹⁵.

È andato in loop, non ne uscirà finché non dirai una battuta che appartiene al dialogo del gioco (Allegra Geller, eXistenz)

Di certo l’inner space dell’epoca della vetrinizzazione spinta, derivato (anche) dall’ibridazione corpo-schermo, è un ambito di conflitto. È altrettanto certo che tale conflitto non potrà essere risolto dal messianico arrivo di un eroe coadiuvato dal suo mentore in stile Matrix (1999) di Andy e Larry Wachowski. In qualche modo occorrerà arrangiarsi. In tal caso il vecchio slogan punk Do it yourself andrebbe però declinato al plurale.

Note:

1. C. Bordoni (a cura di), Il primato delle tecnologie, Mimesis, Milano-Udine 2020. Testi di: Cosimo Accoto, Carlo Bordoni, Vanni Codeluppi, Derrick de Kerckhove, Lelio Demichelis, Ernesto Di Mauro, Pierpaolo Donati, Adriano Fabris, Ubaldo Fadini, Marcello Faletra, Umberto Galimberti, Domenico Gallo, Riccardo Gramantieri, Giuseppe O. Longo, Michel Maffesoli, Alberto Oliverio, Matteo Rima, Carlo Sini Bernard Stiegler, Stefano Tani. 
2. Sulle questioni concernenti la convergenza mediatica, tecnolgica e culturale si vedano i lavori di Henry Jenkins, in particolare il volume H. Jenkis, Cultura convergente, Apogeo, Milano 2007. L’idea che vedeva nella digitalizzazione un viatico per potenziare enormemente le capacità umane dispensando libertà, informazione e una generale propensione al bene comune viene contestata da vari studiosi. Pablo Calzeroni sostiene che i media digitali tendono ad amplificare gli effetti più alienanti del mezzo televisivo; interattività e connettività, anziché migliorare la qualità delle relazioni sociali, sembrano piuttosto averle ulteriormente impoverite incrementando isolamento ed alienazione sociale. P. Calzeroni, Narcisismo digitale. Critica dell’intelligenza collettiva nell’era del capitalismo della sorveglianza, Mimesis, Milano Udine 2019. Sul volume si veda: G. Toni, Nemico (e) immaginario. Desoggettivazione ed immaginario antisociale, Carmilla, 20 gennaio 2020. Altrettanto impietoso nei confronti delle possibilità emancipatorie digitali è Jonathan Crary che accusa il sistema tecnologico-mediatico attuale non solo di esercitare una funzione di sorveglianza e di indirizzo di tutte le informazioni prodotte on line, ma anche di intercettare e sfruttare la destabilizzazione umana dilatando i tempi e i modi di comunicazione, lavoro e consumo. J. Crary, 24/7. Il capitalismo all’assalto del sonno, Einaudi, Torino 2015. 
3. V. Codeluppi, Vivere negli schermi. La nostra nuova esistenza all’interno dello spazio dei media, in C. Bordoni (a cura di) Il primato delle tecnologie, Mimesis, Milano-Udine 2020, pp. 33-34. 
4. C. Attimonelli, Corpo, in M. Trino, A. Tramontana, I riflessi di Black Mirror. Glossario su immagini, culture e media della società digitale, Rogas, Roma 2018, p. 101. 
5. James Ballard, All that Mattered was Sensation, Krisis Publishing, Brescia 2019. Testo bilingue con intervista e prefazione di Sandro Moiso e un saggio critico di Simon Reynolds. Sulle tematiche affrontate nel volume si vedano: G. Toni, J.G. Ballard e l’immaginario come luogo di conflitto, Il lavoro culturale, 18 dicembre 2019; S. Moiso, Un profeta per il XXI secolo, Carmilla, 8 gennaio 2020; S. Moiso, Leggere J.G. Ballard al tempo della pandemia, Scenari, 16 aprile 2020; S. Moiso, Wonderland, puntata del 16 gugno 2020, Rai 4, visibile su Rai Play. 
6. James Ballard, All that Mattered was Sensation, op. cit., pp. 37-38. 
7. A. Tursi, Immagini del conflitto. Corpi e spazi tra fantascienza e politica, Meltemi, Milano 2018. Al volume sono stati dedicati due scritti su Carmilla: [1] e [2]. 
8. V. Codeluppi, La vetrinizzazione sociale. Il processo di spettacolarizzazione degli individui e della società, Bollati Boringhieri, Torino 2007. 
9. V. Codeluppi, Vivere negli schermi. La nostra nuova esistenza all’interno dello spazio dei media, cit. p. 35. 
10. C. Attimonelli, V. Susca, Un oscuro riflettere. Black Mirror e l’aurora digitale, Mimesis, Milano-Udine 2020. Al volume sono stati dedicati due scritti su Carmilla: [1] e [2] 
11. Ivi, pp. 273-274. 
12. Ivi, p. 175. 
13. C. Attimonelli, Corpo, in M. Trino, A. Tramontana, I riflessi di Black Mirror, cit. p. 97. 
14. Ivi, pp. 102-103. 
15. C. Attimonelli, V. Susca, Un oscuro riflettere. Black Mirror e l’aurora digitale, cit., p. 141.

Fonte

“La contraddizione è ciò che muove il mondo”

Intervista di Leo Essen a Vladimiro Giacché sul suo libro “Hegel. La dialettica” (Diarkos, 2020)

Hegel non è un autore facile. Il suo pensiero è sottomesso alla stessa legge di ciò di cui è legge. Tutto ciò imprime al suo sistema una forma piuttosto contorta e difficilmente afferrabile. In più, il tempo è inteso come un fiume che mi trascina, ma sono io il fiume, una tigre che mi sbrana, ma sono io la tigre, un fuoco che mi divora, ma sono io il fuoco (Borges).

Avere ragione di questo processo significa andare fino in fondo, vedere la fine, mettersi alla prova. Ma la prova non è un esperimento, un saggio o una verifica. È piuttosto un errare, costellato di difficoltà e sconfitte.

Come in un romanzo di formazione, la prova è un mettersi in cammino attraverso cui il protagonista della narrazione può, alla fine del tragitto, giungere alla conquista della verità su se stesso e sulla vita.

La sua ricerca su Hegel inizia con «Finalità e soggettività. Forme del finalismo nella Scienza della logica di Hegel»*, e termina con «Hegel. La dialettica». Si tratta di un cammino – e non potrebbe essere altrimenti, visto che in causa c’è proprio Hegel – iniziato con un libro molto tecnico, e chiuso con un libro altrettanto rigoroso, ma accessibile a un pubblico di non addetti ai lavori. Cosa ha determinato questo cambiamento di rotta, questo passaggio a una scrittura apparentemente più semplice e lineare, ma in realtà molto più sorvegliata?

I due libri hanno innanzitutto hanno due destinazioni diverse. “Finalità e soggettività” era la mia tesi di perfezionamento in Normale. Si trattava di una ricerca sul significato del finalismo hegeliano condotta a partire da un’analisi degli ultimi capitoli della Scienza della logica di Hegel.

Al finalismo ero arrivato da un confronto tra la filosofia della storia di Hegel e altre filosofie della storia grosso modo contemporanee (era stato l’oggetto del mio secondo colloquio in Normale). Era abbastanza naturale risalire da lì alla summa logica del pensiero hegeliano.

Ovviamente, arrivato alla Scienza della logica, mi accorsi che il finalismo di Hegel aveva una portata molto più vasta della sua applicazione ai processi storici, e anche che esso era qualcosa di sostanzialmente diverso dal vitalismo a cui spesso viene accostato.

La finalità è per Hegel lo strumento concettuale essenziale per spiegare la soggettività, ossia le strutture più complesse del reale: gli esseri viventi, gli esseri umani, la società e la storia, il pensiero stesso.

Nel mio testo ponevo tra l’altro a confronto l’approccio di Hegel con la cibernetica, la teoria generale dei sistemi e quella – molto in voga negli anni '80 – dell’“autopoiesi”. Per giungere alla conclusione che gli schemi concettuali hegeliani erano tutt’altro che incompatibili con questi tentativi di comprensione del vivente e più in generale dei sistemi complessi.

Il mio ultimo libro, “Hegel. La dialettica”, non è un testo di ricerca, ma una vera e propria introduzione a Hegel. Il suo obiettivo è quello di avvicinare il lettore (lo studente delle superiori, lo studente universitario, ma anche la persona che per curiosità intellettuale voglia capire il pensiero di Hegel) alla filosofia hegeliana. Per questo il linguaggio adoperato è il più possibile semplice.

Lo sviluppo del pensiero di Hegel è seguito ripercorrendo i contenuti delle sue opere e delle sue lezioni, per poi offrire una sintesi, nel capitolo che chiude la prima parte del volume (“Pensare con Hegel”), dei caratteri generali della filosofia hegeliana, del significato di “dialettica” e “contraddizione” in Hegel, e infine presentare alcuni usi successivi del suo pensiero (in qualche caso piuttosto sorprendenti).

Questa parte del libro è seguita da una seconda, che contiene alcune pagine particolarmente significative tratte dalle opere di Hegel e da testi critici su questo pensatore.

Detto questo, trovo molto pertinente il riferimento ai romanzi di formazione contenuto nella domanda, a proposito di quel “mettersi in cammino attraverso cui il protagonista della narrazione può, alla fine del tragitto, giungere alla conquista della verità su se stesso e sulla vita”.

In effetti, Hegel intendeva la filosofia, e più precisamente il proprio sistema filosofico, proprio in questo modo. Durante questo percorso il soggetto acquisisce una sempre maggiore consapevolezza su stesso nel momento stesso in cui scopre il mondo: arricchimento del soggetto e comprensione concettuale dell’oggetto, nel percorso filosofico tracciato da Hegel, finiscono in ultima analisi per procedere in parallelo: è così nella Fenomenologia dello spirito, ed è così nella Scienza della logica.

Questo è un aspetto che la filosofia successiva abbandonerà, ma che rappresenta un grande motivo di fascino della filosofia hegeliana.

Il cenno della domanda al romanzo di formazione però mi ha colpito anche per un altro motivo, più personale: con questa introduzione a Hegel ho voluto anche trarre un bilancio del mio personale rapporto con questo pensatore, a trent’anni di distanza dal quel primo. Per questo la stesura di questo volume è stata molto più lunga – e anche molto più coinvolgente – del previsto.

Hegel rivaluta l’illuminismo, senza rinunciare a quegli elementi sui quali la cultura romantica aveva puntato l’attenzione: i contrasti tra le cose, l’elemento oscuro e negativo della realtà. Del romanticismo, invece, rifiuta la pretesa di poter raggiungere l’Assoluto immediatamente, come con «un colpo di pistola».

Sì, Hegel non crede che l’assoluto si possa attingere attraverso l’intuizione, in modo immediato. Non ama queste scorciatoie, ritiene che il prezzo della conoscenza sia sempre “la fatica del concetto”. E l’immediatezza che conta è per lui quella non contrapposta alla mediazione, ma quella che ha precisamente la mediazione sé quale presupposto.

Ogni immediatezza è anche un divenuto, qualcosa che ha una storia dietro di sé – anche quando la dimentica. Anche i gesti più automatici che compiamo disinvoltamente e senza pensarci, ingranare la marcia di un’automobile per esempio, hanno dietro di sé un periodo in cui venivano imparati e richiedevano attenzione.

Questo è vero più in generale per la cultura. In Hegel è sempre molto forte questa idea di Bildung, di costruzione del sé. Anche per questo egli ritiene mistificatorio il richiamo a qualcosa di “originario”. All’“originario”, al fondo delle cose, all’“assoluto” ci arrivi solo alla fine.

Non vede oggi in Italia, nell’ambiente del cosiddetto antagonismo e in certi professori in pensione, un atteggiamento paranoico, che denuncia la presenza, dietro ogni foglia, del Potere, un potere che li priverebbe della Sovranità, della Libertà, di quell’assoluto che si conquista ritirandosi dalla realtà effettiva, oppure sparando su tutto o sparandosi alle tempie?

L’assoluto in questo senso è un’altra variante del sapere immediato dei romantici. Un assoluto che poi facilmente, come in Max Stirner, si rovescia nel nulla.

L’ossessione del Potere è però soprattutto un portato del pensiero di Foucault, molto pervasivo nei tardi anni '70 e negli anni '80. Ricordo che a Pisa uno dei miei maestri, Lorenzo Calabi, insisteva sulla funzione apologetica di questo pensiero, in effetti all’epoca declinato soprattutto in funzione antisovietica, e penso che avesse ragione.

Però sarebbe riduttivo limitare a questo la portata del pensiero di Foucault: soprattutto in una fase storica come questa, in cui il tema del controllo totale è estremamente attuale. Purché sia chiaro che l’agente di questo potere totalitario non è oggi ravvisabile nello Stato, ma nelle grandi corporation (pensiamo alle grandi piattaforme digitali, ai big data e al loro utilizzo): quanto ho scritto al riguardo nel mio La fabbrica del falso (2008, 3a ed. 2016), discutendo criticamente della categoria di totalitarismo, è a mio giudizio ancora valido.

Per Hegel la verità ha un carattere processuale. La verità ha una storia che non coincide con la storia della verità. Questa seconda dottrina ha gettato la sua ombra su tutta la filosofia del Novecento, dando il la a quella forma di empirismo estremo che è stato il Post-modernismo italiano (Pensiero debole), secondo cui non ci sono fatti ma solo interpretazioni. Nonostante il successo pop (e postumo) di questo atteggiamento (Storytelling, Narrazione, eccetera), il Pensiero debole è stato abbandonato dai suoi stessi promotori (Eco), talvolta gettando il bambino con l’acqua sporca (Ferraris). Non vede in ciò un rimanere prigionieri della «negazione determinata» e del «cattivo infinito»?

Il Post-modernismo nacque in polemica con le Grandi Narrazioni, identificate un po’ sbrigativamente con le “filosofie della storia”. Sul banco degli imputati, ovviamente, Hegel e il marxismo.

Tesi centrale, una radicale sfiducia nel discorso dell’emancipazione umana, in fondo considerato intrinsecamente totalitario. Dal punto di vista dello spirito del tempo, si trattava senz’altro della dottrina adeguata alla fase della crisi delle società socialiste dell’Urss e dell’Europa dell’Est.

Sul piano della concezione della storia, ne emerse una storia invertebrata.

Il lascito di quelle teorie, considerate a distanza di qualche decennio, è ben misero. Di fatto, non hanno lasciato traccia.

Gli stessi ripensamenti di Vattimo e di Ferraris, se testimoniano l’onestà intellettuale di questi autori, rappresentano un segno evidente dello stallo teorico in cui il Pensiero debole finì. Credo che la critica definitiva sia stata formulata – già nel 1984 – da Fredric Jameson, che ravvisa nel postmodernismo, da lui inteso correttamente come “la logica culturale del tardo capitalismo”, un “millenarismo alla rovescia, in cui le premonizioni del futuro, catastrofiche o redentive, hanno lasciato il posto al senso della fine di questo o di quello (la fine dell’ideologia, dell’arte o delle classi sociali; la ‘crisi’ del leninismo, della socialdemocrazia o del welfare state, ecc. ecc.)”.

Si, credo che la “cattiva infinità” possa ben caratterizzare l’esito di questo approccio.

Hegel può essere considerato il padre del pensiero della differenza. Eppure, negli anni '60, alcuni importanti allievi di un hegeliano di primo piano, Jean Hyppolite, con un atteggiamento romantico, ereditato dai surrealisti (penso a Bataille), prendono le distanze da Hegel, anche in modo violento. Mi viene in mente, in Italia, il libro di Carla Lonzi, il quale, non senza qualche ragione, Sputa su Hegel. Crede che in Italia ci sia stata una influenza nefasta di questo atteggiamento, un atteggiamento favorito, forse, da certe sentenze di artisti della scena pop, tipo Pasolini, Battiato, Baustelle?

Torniamo al solito punto: la critica contro l’imperialismo culturale, contro la pretesa della filosofia di mettere “le brache al mondo”, contro l’ipersemplificazione del reale implicita nell’uso dell’astrazione filosofica, è una critica legittima – se fa valere le proprie ragioni sul piano dell’argomentazione e non del semplice gesto di rifiuto.

Ma non c’è niente di terribilmente nuovo in questo. In fondo, già negli anni '30 dell’Ottocento il panorama filosofico post-hegeliano nella stessa Germania fu caratterizzato dalla ripulsa di quelle ipersemplificazioni – battaglia condotta proprio all’insegna del rifiuto del “sistema” hegeliano.

Nella stessa Ideologia tedesca di Marx ed Engels ci sono tirate anti-astrazione che muovono chiaramente da presupposti che potremmo definire empiristici. Il problema è però che quando ti poni seriamente l’obiettivo di ricostruire una concezione della società e della storia poi alle astrazioni devi tornare. Per questo l’hegelismo di Marx non è un semplice vezzo: i Grundrisse, ad esempio, sono letteralmente incomprensibili se si leggono senza avere presenti le categorie della Logica hegeliana (spesso, del resto, citate in modo abbastanza trasparente).

È chiaro che questo recupero non è un semplice “ritorno a”, ma è altrettanto evidente che gli strumenti concettuali hegeliani sono esplicitamente utilizzati da Marx, ponendoli al servizio di una costruzione diversa.

C’è una formula di Hegel, mi pare si trovi nella Grande Logica, che, a mio parere, supera, per bellezza, tutte le altre: «Identità dell’identità e della non identità». Il finito, l’essere determinato, è mutevole, contingente, inessenziale. È il non-vero. Mentre l’infinito è il necessario, l’universale, il vero. Pensati l’uno fuori dall’altro, finito e infinito finiscono per squalificarsi a vicenda. Per Hegel, invece, l’infinito è nel finito, l’albero è nel seme.

Il pensiero hegeliano, scrive nel suo libro, è un pensiero che rifiuta le dicotomie: gli o… o…, gli aut aut, le alternative secche, bloccate. Il ragionare per alternative secondo Hegel caratterizza il procedere dell’«intelletto», che separa le cose, crea opposizioni astratte.

Questo modo di procedere, molto usato nelle analisi geopolitiche, non è del tutto sbagliato. Tuttavia, quando si isola la Germania dagli altri Stati, e la si considera responsabile del disastro economico dell’eurozona, non si rischia di rimanere bloccati in una sorta di intellettualismo astratto?

Hegel dice: il finito e l’infinito, pensati l’uno fuori dall’altro, semplicemente contrapposti l’uno all’altro, finiscono per limitarsi a vicenda: e quindi l’infinito si scopre finito quanto il suo presunto opposto. Il vero infinito, per contro, contiene in sé il finito.

È il contrasto tra l’intelletto, che resta prigioniero delle opposizioni astratte, e la ragione.

Oggi un modo intellettualistico di giudicare la situazione europea è senz’altro quello che lei cita. Questo già per il semplice motivo che, così in Germania come in Italia, in Francia ecc., ci sono classi che si confrontano, interessi in collisione tra loro.

Ma soprattutto perché il vero tema che va affrontato non è la presunta “cattiveria” di qualcuno contrapposta al carattere di “vittima innocente” di qualcun altro, bensì il concreto funzionamento di ben precisi meccanismi economici e istituzionali. Che vanno ben al di là di questo schema, così del resto anche di quello opposto ad esso – così caro alle nostre classi dirigenti innamorate del “vincolo esterno” – che vede l’Italia come lo scolaretto indisciplinato che ha bisogno di qualche severa maestra.

Il pensiero di Hegel tra le altre cose è una palestra che allena a non cadere nelle trappole di semplificazioni come queste: a non finire vittima delle “rigidità dell’intelletto”, per dirla in termini hegeliani.

Hegel è davvero entrato nelle nostre vite, più di quanto siamo disposti ad ammettere. Quando i nostri genitori, che non sanno nulla di Hegel e di filosofia, ci dicono, ad esempio, che per capire la vita bisogna viverla, che bisogna fare le proprie esperienze, eccetera, che la conoscenza, insomma, implica una trasformazione del mondo, che la verità non è sostanza ma soggetto, non stanno forse parlando quella lingua hegeliana che il suo libro aiuta (me compreso) a parlare in modo più consapevole?

Assolutamente sì. È la lingua della concretezza e della dialettica del reale, una lingua che aiuta a non cadere nei cliché e che ci pone in condizione come poche altre di affrontare la sfida della complessità del reale. Sarei davvero felice se riuscissi almeno in parte a trasmettere questa lingua ai lettori del mio libro.

Note:
* Finalità e soggettività. Forme del finalismo nella Scienza della logica di Hegel, Genova, Pantograf, 1990. Adesso anche su https://independentresearcher.academia.edu/VladimiroGiacché

Fonte