Segnali di fumo dalle Black Hills, di nuovo

Quest’anno ricorre il 150° anniversario della famosa battaglia di Little Big Horn, la grande vittoria dei nativi americani delle nazioni Lakota e Cheyenne, in cui il generale George Armstrong Custer e le sue Giacche Blu furono in gran parte massacrate.

Questa vicenda ormai tanto leggendaria quanto remota, torna d’attualità alla notizia che giunge in questi giorni dagli Stati Uniti, circa la vittoria degli attivisti Lakota appartenenti a nove comunità degli stati del Sud e Nord Dakota e del Nebraska, che sono riusciti, con azioni militanti e denunce legali, a bloccare i progetti di trivellazione di una società mineraria in una località delle Black Hills, la regione collinare che è da sempre considerata il centro spirituale della nazione Lakota.

Proprio la difesa delle Black Hills 150 anni fa era stata la causa del conflitto armato di cui la battaglia di Little Big Horn fu il momento più eclatante, che vide protagonisti i grandi leader nativi Toro Seduto e Cavallo Pazzo e in cui Custer pagò con la vita, per aver deliberatamente diffuso alla stampa la notizia della presenza di oro sulle Paha Sapa, il nome Lakota delle Black Hills, scatenando così l’invasione dei minatori bianchi e il conseguente conflitto.

Da allora molto tempo è passato e molte cose sono cambiate, ma la battaglia per la difesa della propria terra dalle logiche devastanti del profitto, impegna ancora molti nativi americani e a volte ottiene significativi successi.

È passato qualche anno dalla mobilitazione durata diversi mesi e che coinvolse migliaia di nativi e di loro sostenitori, contro un oleodotto che avrebbe dovuto attraversare le terre dei Lakota con gravi rischi di inquinamento delle falde acquifere; una battaglia che portò prima ad un successo con la sospensione del progetto, ripreso però poi durante la prima presidenza Trump, proprio con il sostegno presidenziale, che avvallò il dispiegamento dei militari della Guardia Nazionale, per sgomberare il presidio di massa degli attivisti lungo il tracciato dell’oleodotto.

Ma proprio la presidenza Trump con i suoi attacchi razzisti alle minoranze, ha rilanciato l’azione degli attivisti nativi organizzati nell’American Indian Movement, le cui bandiere sono state presenti e visibili in un gran numero di mobilitazioni contro gli abusi dell’ICE, di cui spesso proprio i nativi (che certo non sono immigrati clandestini) sono stati vittime.

A Minneapolis, centro della protesta anti ICE, vive una delle più grandi comunità urbane di nativi che è stata protagonista della vittoriosa protesta; contando sui margini di autonomia amministrativa di cui le riserve tribali ancora fruiscono, molti leader di comunità native hanno vietato l’accesso degli agenti dell’ICE sulle loro terre.

Alla battaglia per la difesa dell’ambiente e a quella contro le discriminazioni razziali, si è aggiunta anche la presa di posizione di molti leader tribali e le iniziative di lotta, contro la guerra, per la solidarietà con i popoli aggrediti dagli Stati Uniti e soprattutto con il popolo palestinese, che sembra oggi vivere lo stesso dramma dei nativi americani, vittime entrambi di un colonialismo da insediamento finalizzato al genocidio, in cui alla violenza organizzata degli stati, si aggiunge quella non meno feroce dei coloni che occupano illegalmente la terra.

E in questo quadro di generale ripresa dell’attivismo nativo, la recente liberazione, dopo 50 anni di carcere, del militante dell’American Indian Movement Leonard Peltier, accusato dell’omicidio di due agenti federali, e la sua immagine sorridente che saluta a pugno chiuso, offrono una nuova speranza ad un popolo che ancora oggi in tanti credono fuori dalla storia, se non addirittura estinto.

La battaglia per la difesa di Pe’Sla, questo il nome della località sulle Black Hills che avrebbe dovuto subire lo sfregio ambientale delle trivellazioni, si colloca quindi nel quadro di un più generale conflitto nazionale e internazionale, che vede la lotta che i nativi conducono da ormai cinque secoli contro il colonialismo occidentale, affiancarsi a quella dei tanti popoli di diversa cultura e storia, ma con un comune nemico.

Negli Stati Uniti la logica coloniale si è prima imposta sui popoli autoctoni, poi da lì si è estesa all’intero globo, ma oggi che l’egemonia colonialista mostra evidenti segni di crisi ovunque, anche i popoli che per primi hanno subito la segregazione, la pulizia etnica e il genocidio, vogliono riprendere il loro posto nella storia a partire dalla loro cultura e dalle loro tradizioni. Pe’Sla oltre ad essere un luogo di periodici raduni per occasioni cerimoniali tradizionali è anche un pascolo per il bisonte, la cui reintroduzione è perseguita da molte comunità native come simbolo della propria rinascita.

Massacrato e ridotto fin quasi all’estinzione dai cacciatori bianchi, protetti dall’esercito che non riuscendo sottomettere con la forza i nativi scelse di affamarli, il ritorno del bisonte è una sfida simbolica al suprematismo bianco, che pretende di dominare la natura asservendola ai suoi interessi.

Non è quindi casuale che proprio in questi giorni ci giunga notizia di progetti del governo del Montana, sostenuti dallo stesso Trump, per estirpare le mandrie di bisonti ripristinate nella regione di Yellowstone e che stanno estendendo il loro areale; il bisonte ostacolerebbe l’allevamento di bestiame domestico e le lobby dei grandi allevatori, oggi come un secolo e mezzo fa, sono i principali nemici delle comunità native; le quali però sono già allertate e sul “piede di guerra”.

La resistenza dei nativi americani è solo un tassello, certo non il più importante, ma forse il più antico, del generale conflitto contro il colonialismo e l’imperialismo che ci guidano alla catastrofe: il fatto che tale resistenza dopo cinque secoli non sia stata soffocata, è un “segnale di fumo” che dal cuore dell’impero ci invita e ci incoraggia a non cedere mai.

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Amerikan ICE: nel cuore della bestia

di Lance Henson

L’America sta attualmente vivendo una vera e propria occupazione totale da parte dell’ICE (Immigration and Customs Enforcement degli Stati Uniti) e di altre agenzie federali del Dipartimento della Sicurezza Interna.

L’ICE esiste dal 2003, ma la sua attività e le conseguenti tattiche fasciste si sono intensificate da quando sono stati stanziati fondi attraverso il “Big Beautiful Bill” di Trump, per arrestare una quota giornaliera di 3000 persone irregolari, descrivendo le persone da arrestare come «tutte le persone di pelle scura, le persone con un accento, le persone nere, gli Hmong e perfino i nativi americani che sembrano stranieri».

Su State of the Union della CNN, Greg Bovino, comandante della polizia di frontiera degli Stati Uniti, ha affermato che Alex Pretti, infermiere di terapia intensiva della Veteran’s Administration, era un terrorista “domestico” armato, con un’arma nascosta legalmente detenuta e autorizzata dallo Stato del Minnesota, e che Pretti aveva attaccato e intendeva nuocere ai sei agenti federali dell’ICE che lo avevano disarmato, messo a terra e giustiziato.

Oggi in Minnesota le persone sono ancora più unite in una solidarietà comunitaria. Membri dell’American Indian Movement, che ha avuto origine a Minneapolis nel 1968, stanno pattugliando il ghetto della comunità dove vivono e lavorano le famiglie dei nativi.

Questi atti di protezione reciproca sono così alieni ai burattini presidenziali che Pam Bondi, Procuratrice Generale degli Stati Uniti, ha ipotizzato sabato che ci fosse qualcosa di davvero losco nel modo in cui la comunità di Minneapolis era così ben organizzata. Vi sono anche affermazioni da parte dell’amministrazione Trump secondo cui tutti i manifestanti sarebbero agitatori politici prezzolati.

La Guardia Nazionale del Minnesota ha chiarito da che parte sta: indossando giubbotti fluorescenti per distinguersi dagli agenti federali, sta distribuendo cibo e acqua a coloro che protestano.

Con l’uccisione di Renée Good e Alex Pretti – e un successivo omicidio che non è ancora stato annunciato, se mai lo sarà – nelle strade di Minneapolis, e con l’arrivo di Tom Homan, lo zar della Sicurezza Interna, l’ICE ha intensificato la propria violenza contro i manifestanti.

Con l’arresto del giornalista Don Lemon, il diritto alla libertà di parola garantito dal Primo Emendamento verrà ora messo alla prova nei tribunali americani. Se tu sei di pelle scura, se il tuo modo di parlare non è in qualche modo “americano”, puoi essere fermato o trattenuto; se fotografi troppo da vicino, puoi essere spinto a terra, irrorato con sostanze chimiche tossiche o colpito più volte da colpi d’arma da fuoco.

MSBC, il programma di notizie televisive, riferisce che più città-santuario saranno attaccate con le stesse tattiche dell’ICE.

Springfield, Ohio: Trump ha diffuso la voce che gli haitiani che si trovano là mangiano topi e praticano il cannibalismo, quindi naturalmente l’ICE andrà là per iniziare a deportarli.

Tre nativi americani senzatetto sono stati arrestati a Minneapolis un mese fa. Uno è stato rilasciato, due Lakota sono stati inghiottiti dal sistema penale, la loro ubicazione non è nota. Il consiglio tribale di Pine Ridge, la riserva nativa più povera d’America, ha approvato all’unanimità una legge che vieta l’ingresso dell’ICE nella loro riserva.

I nativi americani continuano comunque a essere arrestati. La maggior parte di loro non viene incriminata se riesce a produrre documenti d’identità emessi dalle autorità tribali.

A Minneapolis lo scorso fine settimana Bruce Springsteen ha fatto uscire ed eseguito la sua canzone Streets of Minneapolis. I gruppi rock&roll Rage Against the Machine e Green Day hanno composto canzoni dedicate al movimento di protesta.

Pare che Walz – il governatore del Minnesota – abbia chiamato la Guardia Nazionale in assistenza alla sicurezza dei manifestanti a Minneapolis. C’è stato un resoconto confermato che riferisce che l’ICE ha sparato a un altro uomo, non un manifestante, un uomo in abiti da lavoro che aspettava l’autobus a una fermata per andare a lavorare. La polizia locale è arrivata e ha cercato di rianimarlo. L’uomo è morto.

Queste informazioni sono in tempo reale, da fonti affidabili.

Dal bastione

La Heritage Foundation venne fondata nel 1973 come risposta alla minaccia dell’OPEC e all’aumento dei prezzi del petrolio in America: Joseph Coors, il magnate della birra, e i suoi compari del club “Fortune 500”.

Questo club era composto dai più ricchi capi d’azienda americani. Negli anni '80 la fondazione presentò a Reagan un piano in 41 punti riguardante la loro risposta all’OPEC. Il piano suggeriva che i geologi mappassero i giacimenti petroliferi dell’America Latina. Utilizzando la CIA, gli USA avrebbero instaurato governi fantoccio controllabili dal governo americano.

Il Nicaragua fu il primo obiettivo sperimentale. Il movimento di resistenza EZLN, formato inizialmente da donne indigene, divenne l’esercito ribelle che si oppose all’incursione di soldati governativi e mercenari assoldati dagli USA. Il resto è storia.

In altre nazioni di lingua spagnola emersero leader ribelli come il Subcomandante Marcos.

La caccia mineraria condotta dagli Stati Uniti si può ora vedere in Medio Oriente e in Venezuela. Lì, la maggior parte delle guerre è stata provocata dagli USA per il controllo dei minerali. Il piano di politica interna in America è l’ultima fase del piano originale.

A quei tempi ebbi la fortuna di operare come poeta nelle scuole di molte riserve native americane. Mentre lavoravo nella riserva Hopi, l’insegnante della classe in cui stavo tenendo lezione mi consegnò, in busta gialla, un dono proveniente dagli uomini sacri segreti della Second Mesa. Questa busta conteneva informazioni sulla neonata Heritage Foundation.

Quando, alcuni anni dopo, ne feci l’oggetto di una conferenza all’università di Genova, la mattina seguente mi fecero uscire di nascosto dalla città e mi portarono in auto in un appartamento a Firenze. Ero stato prelevato in tutta fretta da Genova perché mentre tenevo lezione erano presenti in aula due agenti del Dipartimento di Stato americano. Fui poi oggetto di critiche in un articolo su un giornale genovese.

Una settimana dopo, un’organizzazione svizzera per i diritti umani, Incomindios Switzerland, mi invitò a presentare il medesimo documento in una sessione di gruppo di lavoro all’ONU a Ginevra. Lo feci, e la presidente dell’incontro, Madame Dias, me ne chiese una copia. Mi fu quindi concesso lo status di ONG, e divenni il rappresentante della mia nazione Cheyenne in quella sede per 15 anni.

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“Killers of the Flower Moon” - L’irrimediabile stupidità dei bianchi

L’uomo non merita di vivere, qualcuno dice. Chi non lo merita? L’ uomo europeo, colui che ricatta ed è ricattato dal dio denaro, che è il dio del potere; anche i conquistadores che sbarcarono in America, certamente, responsabili di genocidi. Proviamo a pensare se invece dei genocidi, gli indios fossero in qualche modo rimasti padroni delle loro terre e delle loro ricchezze. Questo è avvenuto limitatamente e per brevi decenni alla tribù degli Osage, nel territorio del Missouri. In queste terre fu scoperto il petrolio e la tribù diventò ricchissima, molto più dei bianchi i quali erano i loro servi e proletari. Ma il serpente della discordia si sarebbe insinuato di nuovo in una società pacifica trasformando una eccezione storica in un incubo. La tribù sarebbe stata colpita fino all’estinzione da una serie di omicidi da parte dell’uomo bianco.

In Killers of the Flower Moon (2023) di Martin Scorsese vi sono due figure principali: Ernest Burkhart (Leonardo Di Caprio) uno sciocco, ansioso, furbo, immigrato in questa zona come lavoratore alla ricerca di fortuna; lo zio, che ci abita da tempo immemorabile, cinico, affarista e manipolatore del nipote, rappresentato da William Hale (Robert De Niro). L’anziano William è da molto tempo in questa comunità e da sempre finge di volere il bene degli Osage che lo trattano da amico. In realtà è un massone, ha una serie di relazioni con uomini bianchi che, come lui, sono attenti a speculare sulle ricchezze della tribù indigena che per alcune importazioni (ad esempio medicine) dipendono da altri Stati governati solo da bianchi. La tribù è costituita da persone sagge, fatta di gente che si ama e da rapporti di lealtà e rispetto sacri. La doppiezza dell’uomo bianco, rappresentato da Ernest e dallo zio, è finzione, inganno e, nel caso di Ernest, incapacità di riconoscere l’amore. Egli sposa una ricca Usage, inizialmente per interesse e sotto la pressione dello zio, ma poi se ne innamora. Egli ama la propria moglie, ne è certo, tuttavia compie azioni che distruggono la sua vita. Egli ama il denaro, dice, “quasi come la propria moglie”: ha chiara l’ipocrisia di possedere una gerarchia di valori nelle parole ma non altrettanto nelle azioni.

Noi spettatori ci aspettavamo una ritardata ma sicura ribellione di Ernest contro lo zio, in nome dell’amore per la moglie, e invece niente. Braccato dalla polizia, insieme a suo zio, confessa i suoi omicidi. Mentre lo zio continua i suoi sogni megalomani di essere liberato e di essere più forte dello Stato.

Mentre Israele bombarda senza il bisogno di nessuna mafia un popolo inerme, perché la mafia è globale, Ernest, marito della Usage, uccide i componenti della sua famiglia uno dopo l’altro, ingaggiando killer, e poi cede la sua eredità futura allo zio, forse perché ne è succube, forse perché ha capito che diversamente sarebbe stato ammazzato. Questo passaggio di soldi è un passaggio finanziario tra massoni, tra i re del mondo che guadagnano dalle guerre. Una intelligenza limitata (Ernest Burkhart, allora, ci potrebbe ricordare il governo israeliano e l’opinione pubblica mediatica) è al servizio di un espropriatore delle terre e dei beni palestinesi (Netanyahu) attraverso lo spargimento di sangue.

L’uomo bianco non cambia mai. Uno dopo l’altro. Tutti in massa. Uccidere.

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Occhio per occhio

di Giorgio Bona

Revenant – Redivivo  è un film del 2015 diretto, cosceneggiato e coprodotto dal regista messicano Alejandro González Iñárritu e il soggetto è tratto dal libro omonimo dello scrittore americano Michael Pumke (Revenant. La storia vera di Hugh Glass e della sua vendetta, trad. di Norman Gobetti, Einaudi, 2014).

Il ruolo del protagonista è interpretato da Leonardo Di Caprio nella parte di Hugh Glass (c. 1783-1833), esploratore e cacciatore di pellicce che nel 1822 prese parte a una spedizione lungo il fiume Missouri e i suoi affluenti: a quei tempi il territorio era di fatto inesplorato.

La prima missione per inoltrarsi in quelle zone impervie e piene di pericoli risaliva a diciotto anni prima coi famosissimi Meriwether Lewis e William Clark (1804-1806), finanziata dal governo statunitense immediatamente dopo l’acquisto della Louisiana in vista dell’annessione all’Unione. Missione voluta dal presidente Jefferson che condusse i due esploratori a tracciare le prime mappe del nord-ovest: impresa utile a raccontare una terra sconosciuta che seguiva il percorso dei fiumi Missouri e Columbia oltrepassando le Montagne rocciose e le Bitterroot Mountains.

Michael Pumke ricostruisce una storia vera, quella di Hugh Glass che viene abbandonato in pieno territorio indiano da due componenti della compagnia di pellicce perché creduto morto. Infatti nessuno può sopravvivere all’attacco di un grizzly, resistere ai suoi artigli che lacerano la carne e penetrano in profondità. Ecco allora che dato per spacciato viene lasciato al suo destino dai suoi due compagni. Uno dei due è niente meno che il celebre Jim Bridger (1804-1881), in questo contesto giovanissimo, alle prime armi, prima di diventare il famosissimo scout al pari di Kit Carson, Brigham Young, Thomas Fitzpatrick e John Sutter.

Jim Bridger sarà presente ne Il crinale (Einaudi, 2023), altro romanzo di Pumke, e ricordato come esploratore e veterano delle guerre indiane. Qui, invece, lo scout è un giovane pischello alle prime armi. Nella ricostruzione di Pumke il giovane Jim Bridger, rimasto orfano in povertà e senza alcuna istruzione dopo un breve periodo da apprendista fabbro, si unisce al generale William Henry Ashley e la compagnia di cacciatori di pellicce nell’alto fiume Missouri.

La trama del romanzo parla delle avventure della compagnia e Pumke cerca minuziosamente di ricostruirne la storia ma soprattutto cerca di darci una visione a 360° di quello scorcio di frontiera.

Il capitano Andrew Henry, capo della spedizione della Rocky Mountain Fur Company subisce un brutto colpo: i suoi trapper sono decimati da un attacco degli indiani Arikara.

Siamo nell’agosto del 1823 e contemporaneamente il suo uomo migliore, Hugh Glass viene assalito da un grizzly sulle rive del fiume Grand. I suoi compagni di viaggio, John Fritzgerald e Jim Bridger lo considerano morto abbandonandolo dentro una fossa, dopo avergli sottratto l’equipaggiamento e soprattutto il prezioso fucile Anstadt.

Solo, gravemente ferito, sprovvisto di qualsiasi mezzo, Glass riesce a sopravvivere alla dura vita della frontiera, al pericolo di indiani sul sentiero di guerra e giura vendetta intraprendendo un viaggio straordinario di tremila chilometri in quei territori selvaggi e pieni di insidie, tra Dakota, Montana, Nebraska e Wyoming, per raggiungere i due compagni e fargliela pagare.

È la dura legge della frontiera: occhio per occhio.

Durante questo interminabile viaggio che sembra non avere mai fine, ripercorre con la mente il suo passato tra naufragi al largo di Cuba, pirati, vagabondaggi, fino a un lungo periodo di permanenza presso una tribù di indiani Pawnee.

Rimettendosi in sesto poco alla volta, nutrendosi di piccoli roditori e bacche si muove strisciando per lunghi tratti e successivamente zoppicando in un territorio impervio e pieno di pericoli.

L’inferno che sta attraversando è anche quello delle fitte di una terribile lacerazione alla gola a causa degli artigli dell’orso, che gli lascerà segni indelebili sul timbro di voce ridotto come un sibilo.

Se la dura legge della frontiera rispecchia come grande valore il sentimento della vendetta per affermare la giustizia, in questo libro che ha un titolo comprensibile per la sua forte tematica, dove la frontiera è l’inferno, allora “the Revenant” rappresenta colui che ritorna dopo un viaggio dagli inferi.

Ecco Hugh Glass che risorge dal suo sepolcro con gli occhi iniettati di sangue e non cercherà la strada per salvare se stesso ma per cercare la pace attraverso la sete di giustizia.

Ma quello che emerge è il mito americano della frontiera. La frontiera intesa come terra selvaggia aveva per gli americani un significato: il proprio sogno di libertà legato alla conquista e all’affermazione del proprio io. Affermare la propria identità anche al prezzo di cancellare quella degli altri: qualcosa che comporterà una delle scelte più tragiche della storia, lo sterminio dei nativi nordamericani.

Un viatico della storia della frontiera parte da questo libro. Hugh Glass rappresenta l’uomo che apre una sfida con un mondo da dominare: conflitti con caccia all’uomo, lotte cruente che l’avidità della terra inaspriva, creando le premesse più atroci per vendette a catena.

In tutto questo gli indigeni dovevano soccombere respinti sempre più indietro dall’orda degli invasori.

Solo gli indiani morti sono buoni e per poterlo provare li uccisero quasi tutti.

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USA - Un Paese fondato sul genocidio

I pezzenti di Capitan Jack

di Giorgio Bona

La filmografia western americana è ben avara nel racconto dei fatti soprattutto quando si hanno a che fare i conti con la propria storia.

Ben poco, tolto rare eccezioni, ha raccontato nel modo giusto un’epoca che ha segnato uno dei più grandi crimini: lo sterminio dei nativi americani.

Si dice che la storia la scrivano i vincitori, poi capita che qualche volta ci sia qualcuno che nel pollaio provi ad alzare la testa e diventa una mosca bianca prendendo le difese dei vinti.

Mi venne in mente guardando un film abbastanza scontato su una delle reti che ormai hanno preso pieno possesso dell’etere (non ricordo se Iris o Rai Movie, comunque poco importa).

Il film in questione, un vero film commerciale e falsificatore, dove gli eroi sono da una parte sola e non sono certamente gli sconfitti è Rullo di tamburi (Drum Beat) di Delmer Daves del 1954 prodotto dalla Jaguar Productions.

Un film schierato da una parte, anche se cerca di essere impregnato di uno spirito pacifista; e il personaggio meglio riuscito, il cattivo per intenderci, è Kintpuash detto anche Capitan Jack capo della tribù dei Modoc, interpretato da Charles Bronson, una delle figure indiane più controverse della storiografia di quel periodo di conquista.

Alan Ladd nella parte del buono era l’attore che rappresentava il portavoce impegnato a ristabilire la pace su quel tratto del territorio.

Nel film la scena principale va di gran lunga contro la realtà e contro la storia: al tavolo di una complessa trattativa viene organizzato un incontro tra i Modoc e i membri del congresso scortati da alte autorità militari e governative. E qui il grande tradimento con un agguato organizzato dai Modoc che lasciano la controparte morta sul campo.

La realtà, inutile dire, fu completamente diversa e trae spunto da altre vicende che il film non rileva, lasciando al pubblico l’immagine del selvaggio crudele e spietato.

Tutto ebbe inizio diversamente, nel 1853, quando un gruppo di minatori, per vendicare un eccidio che si scoprì in seguito non essere opera dei Modoc, attaccò la loro piccola comunità provocando un massacro dove donne e bambini vennero uccisi senza alcun motivo.

Una strage che non ebbe la stessa risonanza di quello dei volontari di John Milton Chivington, il fanatico religioso che con la sua milizia del Colorado attaccò un campo Cheyenne a Sand Creek che aveva firmato e stava rispettando il trattato di pace e compì uno dei crimini più brutali e violenti di quel periodo.

Nonostante si cercasse di far calare il silenzio su questo crimine, la reazione della piccola tribù si fece presto sentire e non poteva passare inosservata.

I Modoc si rifecero attaccando una carovana dove persero la vita trentaquattro coloni, e soltanto tre superstiti riuscirono a raggiungere il villaggio di Yreka e raccontare l’accaduto.

E qui si mente alla storia e la menzogna incalza ribaltando la realtà.

Correva il maggio del 1856, erano trascorsi tre anni dai fatti precedenti e l’esercito non era ancora riuscito a domare la piccola tribù: allora adottò un infido stratagemma.

Fu organizzato un tavolo di pace con un imponente banchetto. I bianchi provvidero a condire i manicaretti offerti agli indiani con una spolveratina di stricnina.

Il veleno non sembrò produrre alcun effetto sugli ospiti che continuarono a rimpinzarsi.

A questo punto gli americani, che si stavano spazientendo, cominciarono ad aprire il fuoco e a sparare. Trentasei Modoc caddero morti e tra questi il capo Combutwaush. Gli altri riuscirono a fuggire.

A parte questo fatto fondamentale, che rovescia la realtà presentandoci l’indiano cattivo, tutto si giustificò con la considerazione che in fondo i Modoc erano considerati dei pezzenti, addirittura maltrattati da tribù vicine.

Eppure quel gruppo di straccioni, con una tenace resistenza, diede vita ad una schermaglia sanguinosa denominata “la guerra dei Modoc”, una delle guerre più costose per gli Stati Uniti, tenuto conto del numero esiguo dei nemici e che si protrasse per diversi anni.

La storia racconta che nel 1872 Capitan Jack e un numero di settanta guerrieri con le loro famiglie uscirono dalla riserva e tornarono nei territori che avevano un tempo abitato, dove si era già insediata una comunità di coloni.

Il film narra di Modoc assetati di sangue che perpetrano uno sterminio di intere famiglie.

Nella realtà, nonostante le proteste dei coloni, il governo americano concesse alla piccola tribù l’assegnazione delle terre che erano già in loro possesso e soltanto un anno dopo il sovrintendente degli Affari Indiani diede ordine di ripiegare nella riserva di loro competenza.

Si cercò di stabilire l’accordo con l’esercito americano che aveva circondato il campo indiano, mentre il sottocapo Scarface Charley estrasse la pistola scaricandola sulla truppa.

Era troppo evidente dagli antichi rancori che non ci si poteva fidare della parola pronunciata troppe volte: pace.

E qui si riprende con il film, senza far riferimento precedenti, che ricostruisce la trattativa che il governo americano vuole mettere in campo per concludere una tregua e convincere la piccola tribù a rientrare nella riserva.

Fu il generale Eduard Richard Sprigg Camby a condurre la trattativa stessa: e Capitan Jack, ricordandosi di quanto era successo poco tempo prima all’incontro con le autorità si presentò prevenuto e sparò in mezzo agli occhi del generale con una colt dell’esercito. La stessa fine fecero gli altri delegati.

La notizia di quel massacro, al contrario di quello avvenuto in precedenza, fu una cassa di risonanza per tutto il paese dove i mezzi di informazione orchestrarono una campagna perché si prendessero provvedimenti durissimi con il consenso della popolazione.

Inutile raccontare l’epilogo di questa storia anche se i Modoc diedero ancora parecchio filo da torcere all’esercito americano.

Le parole di Capitan Jack a un processo farsa che fece da vetrina al perbenismo dell’epoca risuonarono chiare: “abbiamo forse noi indiani gli stessi diritti di voi bianchi? Io dico di no. Voi potete tranquillamente sparare contro gli indiani sia in guerra che in pace e continuare a vivere tranquilli. Potete dirmi quando un bianco è stato punito per aver ucciso un Modoc? Io sono giunto alla fine e vi accuso di assassinio non una, ma tantissime volte”.

Capitan Jack fu condannato a una fine atroce e fu impiccato la mattina del 4 ottobre 1873 dopo aver scritto una delle più belle pagine della resistenza del popolo rosso.

La vendetta dei bianchi, però, non era ancora placata.

Il suo corpo venne imbalsamato e spedito in diverse città degli Stati Uniti dove chiunque poteva vederlo pagando la modica cifra di dieci centesimi.

Un orrore.

Una ferita ancora aperta.

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Jean Seberg, una vita distrutta dall’Fbi

In tempi di “pensiero unico”, dove per definizione indiscutibile l’Occidente è “il buono” e “democratico” e tutti gli altri sono “cattivi” e “dittatori”, dediti solo a reprimere il popolo e perseguitare gli oppositori, è bene ricordare l’anniversario del 30 agosto del 1979.

A Parigi muore Jean Seberg, attrice statunitense, probabilmente suicida. Spinta a quel gesto dalla lunghissima persecuzione subita dall’Fbi, il “democratico” servizio di polizia federale degli Stati Uniti, che dedicava (e dedica) una sezione speciale del “servizio” allo spionaggio e “neutralizzazione” di artisti che “disturbano” la linea politica degli States. I metodi usati sono infami come il cervello dei loro utilizzatori.

Jean Seberg è stata il volto della nouvelle vague a partire dal 1960, quando – da protagonista di A bout de souffle (Fino all’ultimo respiro, il primo film di Jean-Luc Godard) – ad appena 22 anni incarna l’inquietudine e il bisogno di “rottura” della generazione del dopoguerra. Di lì al ’68 ci vorrà quasi un decennio perché quell’inquietudine diventi “coscienza di massa” e rivolta sociale.

Come avverrà per molti altri protagonisti del cinema e del teatro, però, Jean Seberg non si limitò ad “interpretare” ruoli da ribelle. Nella stagione dell'“impegno” politico si schierò apertamente a sostegno dei Black Panther e dei nativi americani.

Ci sembra giusto, dunque, ricordarla proprio nei giorni in cui quella rivolta si ripropone negli States. E lo facciamo con la pagina dedicatagli da Mimmo Franzinelli, nel suo libro Rock & servizi segreti, che oggi più di ieri aiuta a spalancare gli occhi sulla realtà di un mondo che non è, e non è mai stato, soltanto business e star system.

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Le operazioni contro il Black Panther Party coinvolgono anche gli artisti che simpatizzano per i nazionalisti neri e che vengono pertanto sottoposti a campagne ostili, per neutralizzare l’influenza esercitata attraverso i media. Il termine neutralizzare, ricorrente nei rapporti dell’FBI, maschera manovre illegali e banditesche.

Una vicenda allucinante travolge l’attrice Jean Seberg. Sostenitrice dei diritti delle minoranze etniche, l’attrice finanzia le Pantere Nere e alcuni gruppi di nativi indiani. Nella primavera del 1970 entra nel mirino di Hoover: inclusa nel Security Index, è bersagliata con operazioni di guerra psicologica finalizzate a distruggerne l’immagine.

Sposata con l’intellettuale antifascista Romain Gary, è al quinto mese di gravidanza quando dal quartiere generale dell’FBI scatta la trappola, affidata a un funzionario senza scrupoli: Richard W. Held, che imbastisce una lettera anonima destinata a una giornalista compiacente (Joyce Haber, del «Los Angeles Times»), per insinuare che l’imminente maternità sia frutto della relazione clandestina con Raymond Hewit, dirigente delle Black Panthers, e che pertanto il sostegno dell’attrice al movimento sia dettato da motivazioni che con gli ideali hanno poco a che fare.

Held fabbrica contestualmente un documento che indica Hewit come informatore dell’FBI, per attirare sul «traditore» la vendetta dei compagni: è questa una classica operazione prevista dal programma di controintelligence contro i «Gruppi nazionalisti neri dell’odio».

Il rapporto redatto il 6 maggio 1970 dall’agenzia di Los Angeles per il direttore dell’FBI è infatti intestato «Counterintelligence Program – Black Nationalist Hate Groups – Racial Intelligence – Black Panther Party».

La scelta del momento è l’ulteriore riprova della perfidia dei provocatori: «Per proteggere la nostra fonte informativa e per assicurare il successo del piano, il Bureau ritiene preferibile attendere all’incirca un altro paio di mesi, finché la gravidanza della Seberg sia a tutti evidente».

E, a dimostrazione della criminalità dei vertici dell’FBI, nel documento si annota: «Jean Seberg è stata una finanziatrice del BPP e dovrebbe essere neutralizzata».

Il gossip sull’attrice bianca ingravidata dal rivoluzionario nero è amplificato da quotidiani e periodici di mezzo mondo; oltre a compromettere l’immagine della trentunenne attrice, la diffamazione la prostra sul piano psicofisico in un periodo per lei delicatissimo.

Il 23 agosto nasce, con due mesi d’anticipo, la piccola Nina, che non riesce a sopravvivere. Il corpicino è composto in una bara di vetro, a smentire le vociferazioni sulla paternità extraconiugale.

Un rapporto dell’Intelligence registra «la nascita prematura e il decesso della figlia della sostenitrice dell’estremista Black Panther Party, attrice promiscua e sessualmente pervertita».

Jean Seberg ricollega la morte della figlia allo shock provocato dalla campagna-stampa e querela per diffamazione tre giornalisti, condannati a risarcirla con 11.000 dollari.

I mandanti rimangono nell’ombra e ottengono i risultati che si erano ripromessi: colpire l’immagine dell’attrice e distruggerne l’equilibrio. Convinta di essere spiata, assolda due guardie del corpo, nonostante il marito e gli amici la sconsiglino, convinti che si tratti di paranoia.

La squallida vicenda precipita la donna nell’alcool e nella dipendenza da psicofarmaci, Nel primo anniversario della morte di Nina l’angosciata madre tenta il suicidio; salvata in extremis, riproverà altre volte e nel settembre 1979 verrà ritrovata esanime in un’automobile, uccisa da un’overdose di barbiturici.

Romain Gary, che nel frattempo aveva ottenuto il divorzio, sostiene che la moglie sia stata «distrutta dall’FBI» (qualche mese più tardi, anche lui si suiciderà)”

* Rock & servizi segreti, Bollati Boringhieri, 2010, pp. 81-83.

Fonte

Il confluire della tradizione anabattista, indiana e africana nella tradizione radicale americana

Detto in estrema sintesi, questo articolo tenta di applicare alla storia americana quella che è l’idea di Ernst Bloch di una «contraddizione non-contemporanea». Il testo è stato scritto per un simposio su “Religione e Politica” organizzato dalla rivista statunitense "Against the Current”.

L’argomento, com’è ovvio, era stato suggerito dall’aggressiva ascesa, avvenuta nel decennio precedente nella politica americana, della destra Cristiana. Alcuni di quelli che sono dei riferimenti immediati alla situazione economica, appaiono chiaramente datati, anche se, dopo quasi un decennio di “New Economy”, la crisi alla quale si riferiscono è ancora tra noi, sebbene in forma alterata.

La pubblicazione di questo articolo, come spesso avviene sul nostro giornale, non significa che se ne condivida il contenuto teorico (Goldner è su questo piano piuttosto eclettico e “situazionista”). Ma ci è sembrato importante la chiave di lettura specifica della cultura politica statunitense, che aiuta a comprendere l'”originalità” di un senso comune “popolare” profondamente diverso da quello europeo. E che ovviamente pervade sia la struttura ideologica del potere sia le culture antagoniste.

Fornisce insomma un “contenuto informativo” sui numerosi ed eterogenei filoni delle subculture trapiantate in quel continente e delle complicate fusioni avvenute tra loro e a contatto con quelle originarie. “Sovrastruttura”, insomma, ma di una certa rilevanza...

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Il confluire della tradizione anabattista, indiana e africana nella tradizione radicale americana

«Tho’ obscured, this is the form of the Angelic land.» [Per quanto oscurata, è questa la forma della terra angelica] (William Blake, America).

Dieci anni fa – ma anche cinque – ero abbastanza scettico circa la tradizione radicale dei nativi americani, con le sue origini chiaramente religiose e con tutte le sue sfumature, al punto da non riconoscerne nemmeno l’esistenza.

A quel tempo, l’Europa e le sue apparentemente solide tradizioni operaie di classe sembravano essere la regola, e l’America, dove in sostanza quelle correnti “immigrate” avevano avuto ben poco impatto duraturo, era la stranezza.

Quello che nell’ultimo decennio mi ha spinto a ribaltare quel punto di vista, e a guardare alla sinistra americana dal punto di vista della tradizione radicale americana, non è certamente dovuto ad una qualche recrudescenza di massa che ci sarebbe stata in America.

Si è trattato piuttosto del collasso, in Europa, di quella tradizione, vista nel contesto di una profonda crisi generale della sinistra internazionale, che ha mostrato quale fosse il vero contenuto sociale del movimento europeo – quali fossero le sue attuali dinamiche e le sue realizzazioni, e non la sua auto-comprensione e la sua retorica – e che ha riguardato questioni che in America erano state risolte molto tempo fa.

Una volta apparso chiaro che il ruolo della tradizione rivoluzionaria europea, dalla Francia alla Germania alla Russia, era stato quello di rendere di fatto l’Europa più capitalista – e non meno – a questo punto è sembrato ovvio il motivo per cui questa tradizione avesse avuto un impatto così piccolo in una società totalmente capitalistica come quella americana.

Ed era apparso chiaro anche il fatto che la tradizione radicale dei nativi americani – che in ultima analisi aveva avuto origine in quelle correnti religiose che agli albori del capitalismo “avevano perso” – nel suo incontro con i popoli non occidentali, indigeni e africani (i quali avevano contribuito al formarsi della cultura dei primi americani quanto lo avevano fatto le popolazioni bianche), potesse avere qualcosa di veramente unico in grado di dare un contributo all’attuale, e ancora del tutto irrisolta, crisi della sinistra rivoluzionaria internazionale; qualcosa di ancora più radicale, rispetto a qualsiasi altra cosa che l’Europa moderna avesse mai conosciuto.

Con ogni probabilità, a partire dalla metà degli anni ’70, quella sinistra internazionale si è trovata, da quando era comparso il movimento operaio classico, nella sua crisi più profonda, tale da avere un impatto simile a quello che ebbe quando, nel 1914, quel movimento collassò nel nazionalismo e nel patriottismo sociale.

Tutti i punti di riferimento sono scomparsi.

L’esplosione di rivolte operaie in tutto l’Occidente nel periodo 1968-1973, che aveva rivitalizzato ovunque la convinzione che la classe operaia avrebbe potuto, e avrebbe voluto sovvertire questa società, venne ben presto sostituita dalla triste realtà delle «cinture della ruggine» degli Stati Uniti e delle devastate Midlands inglesi, e da tutte le altre simili chiusure di intere regioni industriali in tutto il continente europeo.

La classe operaia dell’Occidente, che negli ultimi anni del boom del dopoguerra aveva messo paura al capitalismo con la sua «rivolta contro il lavoro», ora, negli anni ’80, era costretta a battersi – e soprattutto a perdere – in lotte ancora più militanti, solo per poter cercare di mantenere quelli che nel 1973 sembravano essere gli standard fissati dalle lotte degli anni ’30 e ’40.

L’intensiva innovazione tecnologica, da un lato, e l’emergere e la crescita di un’importante produzione industriale di massa nel Terzo Mondo, dall’altro, hanno come obiettivo principale quello di un assalto su larga scala ai costi salariali dei lavoratori americani ed europei.

Fino ad oggi, c’è ben poco, o niente, nell’esperienza del movimento operaio occidentale classico che possa servire da guida per trovare una risposta adeguata a tale situazione, la quale minaccia solo di peggiorare, forse parecchio, prima che possa andare meglio.

Ed è proprio il fatto che tutti i punti di riferimento familiari siano scomparsi, a rendere ancora possibile e, cosa più importante, assolutamente necessario guardare alla storia con altri occhi.

Per tutto il secolo precedente, il marxismo come ideologia è rimasto associato a due modelli di base, quello tedesco e quello russo.

Fino a tutta la prima guerra mondiale, il movimento socialista tedesco e i lavoratori immigrati tedeschi in America hanno dato il “la” al socialismo americano; dopo il 1917, erano state la rivoluzione russa e l’Europa dell’Est, in prevalenza lavoratori immigrati ebrei, ad assumere quel ruolo.

Noi conosciamo questi movimenti nella loro forma moderna, come Socialdemocrazia e Stalinismo, e per la più parte delle persone politicamente consapevoli, non era necessari la crisi dell’ultimo decennio per dimostrarne il loro fallimento.

Tuttavia, ciò che l’ultimo decennio ha mostrato è che anche la maggioranza della sinistra antisocialdemocratica ed antistalinista del secondo dopoguerra, senza dirlo, condivideva con quelle correnti alcune premesse che l’hanno lasciata disarmata di fronte ai recenti sviluppi.

E a causa di queste illusioni condivise, la crisi della Socialdemocrazia e dello Stalinismo (e del Bonapartismo del Terzo Mondo) è risultata essere anche la loro crisi. In ultima analisi, queste illusioni ruotano intorno all’incapacità di vedere che anche le ali più rivoluzionarie del marxismo della Seconda e Terza Internazionale – in pratica, se non in teoria – erano più coinvolte nel completamento della rivoluzione borghese e nell’eliminazione del pre-capitalismo, piuttosto che nell’eliminazione del capitalismo in quanto tale.

Dal 1914 fino alla metà degli anni ’70, il mondo assomigliava parecchio, più o meno, a quello che era stato anticipato da Lenin nel suo opuscolo del 1916 sull’Imperialismo.

Perfino i più risoluti rivoluzionari antistalinisti dei paesi capitalisti avanzati, influenzati dalle teorie di Trotsky sulla rivoluzione permanente e sullo sviluppo ineguale e combinato, presupponevano che un serio sviluppo capitalistico al di fuori dell’Europa occidentale, degli Stati Uniti e del Giappone fosse impossibile.

Pur opponendosi ai regimi stalinisti e a quelli bonapartisti del Terzo Mondo, che cercavano di sostituirsi agli investimenti capitalistici occidentali, condividevano i propositi dei movimenti burocratici e le ideologie secondo le quali il mercato mondiale capitalista non avrebbe mai industrializzato quelle aree.

Più spesso di quanto non si pensi, arrivavano perfino ad accettare quella che era la spiegazione di Lenin riferita al riformismo dei lavoratori occidentali che sarebbe stato il prodotto dei «super-profitti» generati dagli investimenti imperialisti.

Oggi, la comparsa delle «Quattro Tigri» asiatiche (Corea del Sud, Taiwan, Hong Kong e Singapore), così come quella delle zone industriali in paesi come il Messico ed il Brasile, ha messo fine al mito del terzomondismo. Simultaneamente, una simile grave deindustrializzazione di aree come quella delle «cinture della ruggine» o delle Midlands britanniche, combinata con l’immigrazione su larga scala negli Stati Uniti e in Europa, proveniente dai Caraibi, dall’America Latina e dalle ex colonie in Africa e in Asia, ha seriamente offuscato la distinzione tra zone «capitaliste avanzate» e «Terzo Mondo».

Il risultato di questi sviluppi, combinato con il decennio di «socialismo di mercato» della Cina, con la debacle del dominio stalinista in Indocina, e il palese fallimento delle diverse burocrazie statali del Terzo Mondo successive al seconda guerra mondiale (Indonesia, Egitto, Ghana, Algeria), o quello più recente dei regimi di influenza sovietica in Africa (Etiopia, Angola, Mozambico), avvenuto per risolvere quelli che sono i più elementari problemi dello sviluppo, ha fatto sgonfiare l’esaltante atmosfera dello statalismo del Terzo Mondo che si era protratta fino a metà anni ’70.

Che si trattasse dell’America di Reagan o dell’Inghilterra della Thatcher, della Francia di Mitterand o della Cina di Deng o della Russia di Gorbaciov, alla fine degli anni ’70 e all’inizio degli ’80, le virtù del mercato contrapposte al peso morto della burocrazia statale come se fossero una rivalsa, e la sinistra internazionale identificata ed associata (a torto o a ragione, e troppo spesso a ragione) con lo Stato, ha patito una grave crisi e declino.

Il lettore si potrebbe chiedere che cosa abbia a che fare tutto questo con le tendenze anti-socialdemocratiche, antistaliniste, anti-bonapartiste del Terzo Mondo derivate dall’opposizione internazionale di sinistra degli anni ’20, che non si era mai fatta simili illusioni, e che cosa abbia a che fare tutto questo con la Riforma Radicale.

Quel che sostengo, è che le vecchie idee sono oramai logore e si sono esaurite ed è tempo che i rivoluzionari rivolgano uno sguardo disincantato alle idee che hanno ricevuto dalla storia socialista. Ritegno anche che i tentativi più risoluti di voler dare un senso alla situazione contemporanea armati solo del meglio della tradizione socialista dell’Europa continentale – vale a dire, dei «momenti sani» del socialdemocrazia tedesca e del bolscevismo russo – non siano sufficiente. Non lo è, sufficiente, poiché anche questi movimenti sono oramai irrimediabilmente intrecciati alla screditata tradizione statalista.

Quello stesso lettore potrebbe chiedere anche dove si trova lo Stato in una tradizione che nella Russia del 1917 si basa sulla richiesta di «Tutto il Potere ai Soviet», e che nel 1918-1919, in Germania, nella battaglia dello Spartakusbund per una «repubblica dei consigli»? In quei giorni esaltanti del potere diretto della classe operaia nelle fabbriche di Pietrograd e in altri centri industriali dell’Europa centrale e orientale, forse lo Stato non c’era da nessuna parte.

Lo Stato rimaneva, piuttosto, nelle relazioni che quelle isole di capitalismo industriale avevano con una vasta massa di piccoli produttori – in maggior parte contadini – che le circondavano.

Ed esisteva nell’intellighenzia, che si era allontanata dal ruolo di funzionario pubblico assegnatole nelle monarchie dell’Europa centrale e orientale per diventare rivoluzionaria, e che si proponeva di mediare un’alleanza – soprattutto in Russia – tra la classe operaia e quei contadini.

Il capitalismo – la dura esperienza l’ha insegnato alla sinistra rivoluzionaria negli ultimi 70 anni – non è solo una relazione tra gli operai di una fabbrica, da un lato, e i capitalisti ed il loro Stato, dall’altro.

Ma è anche una relazione di quel «processo produttivo immediato», come lo aveva chiamato Marx, con gli altri strati sociali con cui interagisce, e che più di una volta sono stati decisivi nel determinare il destino politico dei lavoratori in quanto tali. Per più di un secolo, l’ironia della sinistra continentale europea è consistita nel fatto che un certo «Marxismo» abbia avuto più successo tra gli operai proprio in quei paesi dove i contadini erano più oppressi e dove i lavoratori militavano in quella che era una lotta contro l’agricoltura precapitalistica.

Svelare questa verità significa portare alla luce quelli che sono i fili nascosti che collegano allo Stato i movimenti che hanno prodotto un Lenin, una Luxemburg o un Trotsky.

Se esaminata da vicino, la tradizione rivoluzionaria continentale messa in moto dalla rivoluzione francese, che si estende fino al 1848, alla socialdemocrazia tedesca e alla rivoluzione russa del 1917-1918, è sempre stata una fusione tra operai e rivoluzionari di professione provenienti dall’intellighenzia.

E inoltre, tale fusione ha sempre avuto luogo in uno stretto rapporto con i contadini; infatti, per quel che riguarda la centralità della questione del rapporto tra «partito e classe» nel contesto della degenerazione della rivoluzione russa, il trionfo e la successiva difesa di quella rivoluzione sarebbe stato impensabile senza la simultanea rivoluzione contadina – una rivoluzione borghese per dare la terra ai contadini – nelle campagne.

La tradizione socialista dell’Europa continentale è nata nei momenti radicali della rivoluzione francese: ha avuto la sua decisiva formulazione teorica da Marx ed Engels negli anni ’40 del 19° secolo ed ha prodotto quella che è stata l’apparentemente inarrestabile socialdemocrazia tedesca, dagli anni ’60 del 19° secolo fino al 1914; con la rivoluzione bolscevica del 1917, ha conquistato per la sua prima volta il potere statale.

Ma va notato che essa è stata influente soprattutto in quei paesi come Francia, Germania e Russia dove si è dovuta confrontare con l’eredità statalista dell’assolutismo illuminato e con l’irrisolta questione agraria – che per risolverla, quegli Stati erano stati creati. Le intellighenzie rivoluzionarie che avevano giocato un ruolo decisivo nella tradizione continentale europea sono state, a loro volta, il prodotto di un sistema educativo creato per formare i funzionari statali degli Stati dispotici illuminati.

La loro fusione con i movimenti radicali degli operai e dei contadini, avvenuta nel 20° secolo, ha coinciso con la storia del socialismo moderno che è entrato in crisi negli anni ’70.

L’America, per contro, così come quei paesi europei che erano arrivati ad avere una società civile alla fine dell’era della Riforma, a metà del 17° secolo, non ha mai sviluppato un’intellighenzia capace di fondersi con la sua classe operaia militante. (Infatti, con ogni probabilità, dal 1877 fino agli anni ’20, negli Stati Uniti si è fatto uso di violenza diretta contro i lavoratori americani più di quanta ce ne sia stata contro qualsiasi altra classe operaia).

Nell’Europa continentale, da dove proveniva l’intellighenzia? Come abbiamo accennato prima, proveniva da un sistema educativo che era stato pensato per svolgere, dall’alto, quei compiti sociali ed economici che erano già stati realizzati in quelle aree influenzate dal calvinismo e dalle correnti radicali riformatrici.

La mia ipotesi è che la questione agraria sia la chiave per comprendere l’ascesa e il crollo della tradizione socialista continentale europea, e che il fallimento di quella tradizione, che ha avuto un serio impatto anche in America, è un riflesso del fatto che l’agricoltura americana – con l’importante eccezione del Sud prima del 1865 – è sempre stata capitalista.

A differenza dell’Europa continentale, negli Stati Uniti non si è mai reso necessario costruire uno sviluppo mercantile di Stato, assistito da un servizio civile, da un sistema educativo, e di conseguenza da quell’intellighenzia disposta ad allearsi con i movimenti dei lavoratori e dei contadini.

Malgrado la loro retorica, in realtà i movimenti socialisti in Europa erano assai più coinvolti nel rendere le loro società puramente capitalistiche piuttosto che nel mettere fine al capitalismo (che in alcuni casi si era installato a fatica); e nell’ottenere quelle importanti conquiste democratiche che negli Stati Uniti erano state acquisite molto tempo fa.

La loro crisi è cominciata proprio quando, durante il boom del dopoguerra del 1945-1973, le società che li ospitavano alla fine avevano svuotato le loro campagne ed erano diventate pienamente capitaliste, allo stesso modo in cui lo era stata l’America per lungo tempo.

È stato questo sviluppo, visto nel contesto della più grande crisi della sinistra internazionale collegata allo Stato ed al completamento della rivoluzione capitalista, che ne svela il suo reale significato storico.

Questa non è in alcun modo una critica alla critica del capitalismo svolta da Marx. È una critica al movimento operaio classico, il quale ha tratto la sua «poesia» dalla tradizione dominata dai modelli tedeschi e russi, e dal completamento della rivoluzione borghese che essi implicavano.

È giunto pertanto il momento di guardare con attenzione alle altre società – inclusa soprattutto quella degli Stati Uniti – in cui la tradizione socialista europea continentale non ha mai avuto un gran peso, per la semplice ragione che le condizioni perché si desse una sua seria presenza – l’eredità dello Stato assolutista, un’intellighenzia scontenta prodotta da una funzione pubblica statalista e dal suo sistema educativo, e una questione agraria irrisolta – erano abbastanza assenti.

Quando guardiamo a società come la Gran Bretagna, l’Olanda, la Scozia, la Svizzera o gli Stati Uniti (non a caso tutti paesi in cui nel 17° secolo il calvinismo è stato particolarmente influente) vediamo che ciò che li ha messi su una strada diversa da quella della maggior parte dell’Europa continentale, è stato il fatto che erano arrivate ad ottenere un qualche tipo di società civile in quella che era l’era della Riforma e delle guerre di religione che essa aveva generato.

Considerato da quella che era l’epoca di Ronald Reagan, e vedendola da questi decenni durante i quali gli Stati Uniti sono diventati il centro della controrivoluzione mondiale, può diventare difficile ricordare come gli Stati Uniti siano stati una volta il paese più democratico del mondo, con tutta l’incompletezza di quella democrazia.

È stata la prima ad avere il suffragio generale per i maschi bianchi (1828), i primi partiti politici di massa, e persino il primo sedicente partito politico della classe operaia (1836-1837) nel periodo jacksoniano.

Ed è ancora più difficile ricordare che tale primo carattere dell’America risale all’eredità dell’epoca delle guerre di Riforma e di alcune di quelle che furono le fazioni sconfitte.

Nell’economia politica del 17° e del 18° secolo, essenzialmente «anglo-americana», la religione ha avuto un destino assai diverso rispetto alla sua controparte continentale. In questi paesi, una società capitalista era stata creata da dei radicali che potevano ancora continuare a parlare la lingua della religione.

Sul continente, dove il cattolicesimo ed il protestantesimo erano entrambi diventate religioni di Stato, la creazione di una società civile capitalista aveva sempre richiesto un cruento confronto con la religione.

In Inghilterra e negli Stati Uniti, al contrario, i radicali religiosi si trovavano in prima linea nelle lotte sociali, come nella battaglia antischiavistica e nella prima agitazione lavorativa moderna, tra la fine del 18° e l’inizio del 19° secolo.

Le colonie americane, i giovani Stati Uniti, furono inizialmente insediate in gran parte da gruppi che avevano origine nell’ala sinistra inglese e tedesca della Riforma.

Sono stati questi gruppi ad aver creato la tradizione radicale americana nativa, ed è tale tradizione ad essere stata soppiantata dall’egemonia mondiale del radicalismo continentale europeo, e dalla sua esplicita o implicita vocazione statalista del secolo scorso. E ora, mentre questi ultimi si eclissano, i primi si cominciano a vedere in maniera più precisa.

Per chi – come me, non molto tempo fa – «andava a scuola» dai migliori teorici della Seconda e Terza Internazionale, Lenin, Luxemburg o Trotsky, la tradizione radicale nativa americana era teoricamente invisibile. Penso che sia stata meno invisibile per Marx ed Engels, i quali conoscevano quale fosse il significato storico di uno Jacob Boehme per la loro tradizione.

In effetti, Engels, che proveniva da un contesto profondamente Pietista, sperava che gli Shaker americani si collocassero in una prospettiva operaia.

In America, i rivoluzionari devono fare i conti con il fatto che, per i due secoli che hanno preceduto il 1840, il territorio americano (con l’eccezione del sud-ovest che era di lingua spagnola) che sarebbe diventato gli Stati Uniti era più o meno esclusivamente popolato da coloni che facevano parte della sinistra della Riforma (in gran parte inglesi e tedeschi), di indiani e neri (alla vigilia della guerra civile del 1860, questi ultimi probabilmente il 20% della popolazione).

L’interazione tra questi tre gruppi ha creato quelle che sono alcune costanti della cultura americana, che fondamentalmente non sono state modificate né dall’industrializzazione, né dall’ulteriore immigrazione; le due principali forza che hanno favorito l’importazione del radicalismo continentale europeo. La vera tradizione radicale americana è nata da questo incontro di anabattisti, indiani e africani, nel 17° e nel 18° secolo.

L’America oggi è notevolmente il paese più religioso di tutto il cosiddetto mondo «capitalista avanzato».

Nell’indagine mondiale Gallup del 1976, sull’importanza delle credenze religiose, oltre il 50% della popolazione americana ha dichiarato di credere in Dio, e un numero significativo di loro ha definito sé stessi come «nati di nuovo».

L’indagine Gallup ha cercato di stabilire una correlazione tra l’importanza delle credenze religiose e gli indici di sviluppo sociale.

La maggior parte dei paesi del mondo si sono ordinatamente allineati lungo uno spettro che va dalla Svezia e dal Giappone (alto livello di sviluppo, incidenza del credo religioso bassissima) all’India (basso livello di sviluppo, incidenza del credo religioso molto alta).

Significativamente, gli Stati Uniti si sono trovati completamente fuori dal grafico, seguiti assai da vicino dal Canada, con una coesistenza di alti indici di sviluppo economico e una grande importanza attribuita al credo religioso.

Ma la questione di un esplicita fede e di una pratica religiosa appare essere del tutto secondaria rispetto a quella che è la pervasività dell’influenza religiosa nella cultura americana, che si manifesta assai più spesso sotto forma secolarizzata.

Credo che sia qui che si arrivi al nocciolo delle questioni in gioco, ed al significato che ha, rispetto al presente, la cultura preindustriale precedente al 1840 creata dagli americani che erano parte della «sinistra della Riforma», coloni protestanti, indiani e neri, e che quindi facevano parte dell’ala radicale di quella cultura.

L’eredità «gotico americana» degli attuali Stati Uniti, tuttora in atto, proveniente dai puritani del New England, non può essere sottovalutata. Il nucleo durevole di tale eredità consisteva nel vedere l’America come una «nazione redentrice» storicamente privilegiata, una sorta di «città sulla collina difesa da mura e castelli» la cui storia è stata la rivelazione di Dio nel mondo; una concezione di sé molto simile a quella degli ebrei dell’antico Israele, con cui i puritani si identificavano profondamente.

Questa eredità era inoltre legata anche a un’idea teologica di «male radicale», che si materializzava nelle forze che si opponevano al legittimo svolgersi virtuoso della “provvidenza”.

Nel 17° secolo, nella guerra Pequot, e poi nella più totale guerra di re Filippo, nel 1676, questa volontà di annientare il male radicale venne esercitata per la prima volta contro gli indiani del New England.

Furono i Puritani i fondatori di quella tradizione che porta, in forma laica, direttamente a Rambo (anche se essi erano più interessanti di Rambo).

Nel 1692, nei processi alle streghe di Salem, le donne giudicate per stregoneria furono accusate di avere appreso le «arti nere» da uno schiavo caraibico, e forse da alcuni locali sciamani indiani.

Perciò, tanto il moralismo dell’espansionismo americano quanto l’associare il «male radicale» alle popolazioni non bianche (e alle donne a tali popolazioni collegate) derivano proprio dal puritanesimo del 17° secolo.

Tramite l’influenza esercitata dagli istitutori del New England – che erano all’avanguardia nell’insegnamento – e attraverso il fondamentalismo cristiano, questo originale intreccio di mentalità e di posizioni fissò quello che sarebbe stato il tono della cultura americana nel 19° secolo, ben oltre il New England, perfino quando i puritani avevano perduto la loro antica egemonia.

Ma tre secoli dopo, i secolari residui di quelle che erano le loro giustificazioni teologiche dello sterminio degli indiani continuano ad essere potenti.

Ma nella giovane America, i Puritani non sono stati gli unici Protestanti.

Anzi, erano osteggiati nello stesso New England, e in maniera più sostanziale negli Stati del medio-Atlantico, da parte dei discendenti dell’altra ala più radicale di sinistra della Riforma, gli Anabattisti (e le altre correnti loro affini), alcuni dei quali avevano fondato quelle che erano esplicitamente delle comunità cristiane “comuniste” fin da quando erano arrivati in Nord America.

Nel 1868, decenni prima che cominciassero a farlo i ben più noti Quaccheri della Pennsylavania, i Mennoniti tedeschi della regione medio atlantica avevano già attaccato pubblicamente la schiavitù.

Nella stessa Colonia della Massachusetts Bay, il libertino inglese Thomas Morton era stato spedito in catene in Inghilterra per aver venduto alcool e armi agli indiani locali, ma soprattutto con l’accusa di aver “amoreggiato” con le donne indiane.

Nel 1740, durante il primo «Grande Risveglio», il movimento di rinascita del protestantesimo americano, che aveva sia toni anti-puritani sia di classe, per la prima volta i neri erano accettati nelle congregazioni del medio-Atlantico.

Ogni qual volta emergeva la rivolta contro il Puritanesimo nel contesto della cultura protestante, essa appariva legata alla simpatia per le condizioni degli indiani e dei neri. È stato questo carattere multirazziale ad aver definitivamente reso questa tradizione radicale qualcosa di più che un Protestantesimo dissidente, inglese o tedesco che fosse, trapiantato.

Infatti, era questo carattere multirazziale a essere l’unica cosa specificamente americana, rispetto a quasi tutto quello che, nella cultura americana degli inizi, si limitava semplicemente a imitare l’Europa.

In una ricerca della “cultura” americana del 17° e del 18° secolo che si limiti solo alle controparti dell’alta cultura europea, si trova bene poco di originale. Ciò in parte è dovuto al fatto che una tale prospettiva – segnata dal lascito dell’intellighenzia laica continentale – è già generalmente assai poco incline a prendere sul serio la cultura religiosa.

Un simile punto di vista non vede gli inni e i salmi dei Mennoniti, evolutisi quando, durante il Primo Grande Risveglio degli anni ’40 del 1700, i neri si sono uniti ai corali e alle congregazioni medio-atlantiche, portando così probabilmente al primo passo di una una lunga ricchissima tradizione musicale afroamericana (una tradizione che costituisce indubbiamente il più straordinario contributo alla cultura mondiale).

Non vede la dimensione religiosa propriamente africana, portata nel protestantesimo americano dagli schiavi “convertiti” (che in realtà avevano convertito la cristianità ai loro fini e alle loro tradizioni, quanto viceversa).

Non vede le danze afroamericane che vengono assorbite, sotto forma di danza “ring-shout“, nella pratica delle riunioni di preghiera in tenda, o all’aperto, nel corso del revival del Secondo Grande Risveglio avvenuto dopo il 1800.

Non vede le ricche tradizioni dello spiritual nero – tradizioni su cui compositori europei come Dvorak e Delius hanno dovuto richiamare l’attenzione degli eurocentrici musicisti americani, proponendola come vera cultura musicale degli Stati Uniti – che sono in definitiva alla radice della musica afroamericana degli ultimi trent’anni del 19° secolo.

In un contesto più contemporaneo, una simile prospettiva non prende abbastanza sul serio il background religioso da cui sono emersi quelli che sono stati i più importanti leader neri della storia americana recente: Martin Luther King e Malcolm X sono stati alla guida dei movimenti sociali che hanno scosso questa società alle sue fondamenta.

Il ruolo avuto dagli indiani nella formazione della cultura americana, rimane ancora più nascosto al moderno occhio “eurocentrico“, e per certi versi ancora più complesso rispetto al ruolo avuto dai neri americani. Ma non è stato meno importante, ed in larga misura ha determinato il terreno su cui si sono evolute le relazioni tra bianchi e neri (dopo tutto, è stata l’impossibilità di schiavizzare gli indiani ad aver portato all’utilizzo degli africani).

Sia il Rinascimento che la Riforma hanno riguardato ideologie che parlavano di un «ritorno» ad un qualche passato idealizzato: il Rinascimento guardava al classicismo greco-romano, e la Riforma volgeva il suo sguardo alle prime comunità cristiane, precedenti alla comparsa della Chiesa cattolica.

Questa svolta verso le «origini» avvenne, forse non a caso, proprio quando l’esplorazione europea rivelò l’esistenza di terre (in particolare, il Nord America ed il Brasile) e di «popolazioni senza lo Stato» che, per alcuni, sembravano incarnare l’immaginario biblico di «prima della caduta».

Si tratta, qui, di una questione complicata (affrontata meglio nel mio Race and the Enlightenment), ma c’è da dire che è stata al centro di tre secoli di utopie legate al Nuovo Mondo!

Riprendiamo il filo della questione agraria.

La guerra civile americana del 1861-1865 è stata l’epilogo di una crisi che ha dominato la politica americana, dal suo apparire negli anni ’40 del 19° secolo e fino alla sua eclissinegli anni 1870, vale a dire, proprio nel periodo in cui sono nati i moderni movimenti europei e americani della classe operaia.

L’emancipazione degli schiavi faceva infatti parte di una più ampia congiuntura politica internazionale che vedeva l’emancipazione dei servi della gleba in Russia, la Restaurazione Meiji in Giappone, e le unificazioni della Germania e dell’Italia, ciascuna delle quali, nei termini di una riorganizzazione del mercato interno, rivolta ad una nuova fase di accumulazione del capitale.

Nel 1873 aveva avuto inizio una depressione mondiale, che ebbe l’effetto di sgonfiare i prezzi dei prodotti agricoli fino agli anni 1890.

Di conseguenza, gli Stati Uniti, la Russia, il Canada, l’Argentina e l’Australia emergevano, poiché principali esportatori di grano. La notevole diminuzione del costo del cibo rese possibile che il consumo materiale per i lavoratori aumentasse, sebbene i loro salari reali, nella medesima deflazione, diminuissero. Lo stesso processo iniziò a verificarsi anche per quei prodotti che saranno consumati dai lavoratori una ventina d’anni dopo.

Dagli anni 1880, in parte stimolati dalla capacità di nutrire un maggior numero di lavoratori industriali urbani per mezzo di salari più bassi, la produzione di massa divenne una priorità assoluta, in particolar modo negli Stati Uniti e in Germania.

A partire dagli anni ’20 del Novecento, il capitalismo era sul punto di mettere a disposizione della classe operaia i beni di consumo prodotti in serie e durevoli, così come era avvenuto precedentemente con il cibo. Con il diminuire dei costi di produzione, i lavoratori avrebbero potuto acquistare tali prodotti, anche se il loro reddito rimaneva stabile, e perfino nel caso che addirittura diminuisse, in maniera relativa o assoluta.

È stata una tale realtà – e non i «super-profitti» derivanti dagli investimenti imperialisti – la base materiale per il riformismo del movimento operaio occidentale classico.

In seguito a tutto questo, a partire dall’inizio del 20° secolo, il capitalismo americano è stato all’avanguardia nella creazione di una cultura urbana di consumo di massa, con sfumature edonistiche, la quale cominciava a minare seriamente la tradizione puritana nella cultura americana, che nel 1900 era rappresentata dalla moralità “vittoriana“, dalle leghe anti-alcool, dal revival fondamentalista nella “Bible Belt“, e dal boosterismo [*] delle piccole città.

Questo consumo urbano di massa, insieme alla cultura edonista che esso ha rapidamente cominciato a produrre, ha reso possibile – dalla rivoluzione nella produttività agricola, prima, e nella produttività industriale, dopo – un sogno che rimaneva lontano per i paesi europei dove i movimenti socialisti militanti erano in primo piano; movimenti che spesso essi stessi hanno avuto più di una ventata di moralità puritana.

E al centro del fascino universale di questa cultura, si trovava la musica e la danza di matrice nero-americana, a cominciare dal cakewalk negli anni 1880, seguito poi dal ragtime e infine dall’«altra rivoluzione del 1917», la svolta mondiale del Jazz.

Il fondersi, risalente al 17° secolo, dell’anti-puritanesimo della Riforma Radicale tedesca e del millenarismo della Riforma Radicale inglese con gli indiani, e più tardi con gli africani, nel lungo periodo avrebbe creato la base sotterranea di una sorta di “libertà genuina”, che rimaneva comunque legata alla reificazione, all’atomismo e a quella passività che l’Europa continentale avrebbe ottenuto seriamente su larga scala solo dopo la seconda guerra mondiale.

Questo “Afro-Anabattismo“, era e continua ad essere una tradizione rivoluzionaria genuinamente americana, su cui si sono basati, in ultima analisi, tutti i fondatori di ogni giacobinismo, socialdemocrazia e bolscevismo.

* Quello che sto suggerendo è che la sinistra internazionale, appena uscita da oltre un secolo di egemonia, prima “tedesca” e poi “russa“, sia stata di fatto colonizzata da una visione del mondo che ha le sue radici nelle problematiche degli Stati dispotici dell’Europa continentale e di quelle delle loro opposizioni, una visione del mondo che accettava acriticamente tutta quanta l’intera eredità del «Aufklaerung» (uso qui il termine tedesco di «Illuminismo», giacché esso è stato il servizio civile prussiano dei primi anni del 19° secolo, che ha condotto questo strato sociale nella tradizione rivoluzionaria, culminato nella filosofia di Hegel) sviluppata poi da parte del servizio civile statale e dall’intellighenzia, e che ha poi messo in ombra quelle che erano le radici della Riforma Radicale presenti nel marxismo, in particolare per quei paesi, come gli Stati Uniti, dove l’ala sinistra della Riforma era stata effettivamente la fonte diretta della tradizione radicale.

Si potrebbe immaginare facilmente un esponente di questo punto di vista «Aufklaerung» ammettere che la Riforma Radicale è stata effettivamente alla base della tradizione radicale nativa americana, solo per poi continuare, dicendo in modo del tutto naturale che tale tradizione – in contrasto con la visione ostentatamente marxista da lui difesa – era «piccolo borghese».

Forse è questo un termine utile per cogliere il carattere pre-industriale, o anti-industriale dei Mennoniti, degli Schwenkfelders e degli Hutteriti delle comunità comuniste della Pennsylvania orientale, dei radicali del Grande Risveglio del 1740 che hanno generato il fermento che ha portato alla Rivoluzione Americana, degli Shakers, del partito “anti-massonico” del 1820 nello stato di New York, degli Abolizionisti o di alcune correnti del radicalismo agrario del dopoguerra civile.

Presi da sé soli, forse questi seguaci di Jacob Böhme, Immanuel Swedenborg e William Blake – i veri teorici della tradizione americana «nativa» – potrebbero anche essere liquidati con il più sprezzante degli epiteti marxisti.

Ma ciò che rende unica l’America, la fonte principale di quello che io chiamo «Afro-Anabattismo», è proprio l’incrocio, il «crossover» tra questi rifugiati provenienti dalla sconfitta della Riforma Radicale Europea e gli indiani, e più tardi gli africani, che hanno incontrato qui, come abbiamo rapidamente tratteggiato.

E a partire da questo crossover – il progetto storico nascosto di quella che era una «Nuova Gerusalemme» multirazziale che, già alla fine del 17° secolo, indicava qualcosa che si trovava al di là dell’Occidente – sto suggerendo come la tradizione utopica americana sotterranea abbia abbandonato il terreno del radicalismo «piccolo borghese».

Se la tradizione radicale continentale europea si basa sulla fusione dell’intellighenzia con la classe operaia e con quella contadina, allora la tradizione radicale americana, le cui fonti risultano essere precedenti all’«Aufklaerung», si basa sulla fusione tra Riforma Radicale, indiani e africani.

Se il nostro ipotetico paladino della corrente «Aufklaerung» del marxismo contemporaneo desidera definire «piccolo borghese» la tradizione radicale nativa, allora dovrebbe quanto meno rendersi conto che egli sta parlando assumendo il punto di vista del servizio civile dello Stato illuminato – quello che industrializza i paesi arretrati – e non quello dell’umanità emancipata, superando così il lavoro e il tempo libero in nuovo tipo di attività della specie.

I lettori – alle prese con i problemi pratici dell’attuale crisi e con l’apparente vicolo cieco in cui sembra condurci la tradizione che deriva principalmente da Lenin, Trotsky o Luxemburg, portandoci in un mondo nel quale la robotica e la deindustrializzazione stanno decimando la classe operaia occidentale, su cui le vecchie tradizioni poggiano – a questo punto potrebbero anche domandarsi a cosa possa servire resuscitare le vecchie correnti «native» del radicalismo.

Nell’attuale economia globale «sovranazionale», non sarebbe forse solo un’ulteriore utopia «reazionaria» ancora più morta di quanto non lo sia l’eredità della Seconda e della Terza Internazionale? Io direi piuttosto: al contrario.

Se il marxismo della Seconda e della Terza Internazionale, ivi inclusi quelli che sono stati i suoi migliori rappresentanti, è stato, in effetti, l’ideologia di un «completamento della rivoluzione borghese», nella quale la questione agraria e il ruolo dei contadini sono stati gli ingredienti meno noti ma indispensabili, in quelli che erano ostentatamente movimenti della «classe operaia»; se questi movimenti erano in realtà più orientati all’abolizione del pre-capitalismo, piuttosto che a quella del capitalismo (un progetto nel quale hanno avuto un discreto successo, dalla Germania alla Cina); e se hanno finito per incorporare il «discorso» del servizio civile statale illuminato, ed hanno trasformato il marxismo, da quella che era una teoria della «comunità umana materiale» (Manoscritti del 1844), in una strategia per industrializzare i paesi arretrati, allora a questo punto mi sembra giusto dover dire che tali movimenti sono sorti dal mondo dell’egemonia del lavoro che ha imposto sé stessa, prima in Inghilterra e poi altrove, a partire dal 17° secolo in poi.

Ma il marxismo, in quelle che erano le sue sorgenti e le sue aspirazioni più profonde, non ha a che fare solo con l’«umanizzazione» del mondo del lavoro, e neppure con il controllo della produzione (e della riproduzione) da parte della classe operaia; cose che sono state al centro delle più sane correnti marxiste del 20° secolo.

Il marxismo riguarda il superamento dell’antagonismo capitalistico tra lavoro e tempo libero in quello che dovrebbe essere un nuovo tipo di attività, la quale possa comprendere le attività attualmente disperse in quelle sfere separate.

La tradizione americana della Riforma Radicale/Indiana/Africana proviene da un passato precedente all’istituzione dell’egemonia del lavoro, e indica un futuro che va oltre l’egemonia del lavoro, caratterizzato da una più alta forma di «attività totale» che, nel migliore dei casi, si è manifestata nelle società pre-capitaliste (ad esempio, nelle grandi manifestazioni del Rinascimento), e che in realtà si trova più vicina al comunismo di quanto lo siano le ricette per l’industrializzazione dei paesi arretrati della Seconda e Terza Internazionale.

Non molto tempo fa, i critici del marxismo erano soliti riferirsi allo standard del tenore di vita dei lavoratori occidentali come se esso fosse l’ovvia confutazione della vecchia previsione marxista riguardo il «progressivo immiserimento» del proletariato. La comparsa della «rust belt», nel Midwest, e le legioni di senzatetto che frugano nei bidoni dell’immondizia, in ogni città americana, ha seppellito quel punto di vista, e la maggior parte della gente presagisce che questo è solo l’inizio.

Ma simili inconfutabili conferme della teoria marxiana della crisi non servono ad occultare il malessere sentito da quei rivoluzionari socialisti che sentono che le loro migliori tradizioni sono per il presente e per il futuro delle misere guide, e che né l’eredità rivoluzionaria della «Germania» né quella della «Russia», e neppure i più accessibili ricordi della storia americana del lavoro, come Flint ’37, possono essere più di grande utilità nel mondo della nuova divisione internazionale del lavoro e delle strategie, ad alta intensità tecnologica, per espellere il lavoro vivente dal processo di produzione.

Le fabbriche occupate a Flint erano tra le le più nuove e le più produttive del mondo; oggi, non esistono più, né lì né in altri siti produttivi negli Stati Uniti. Marx, nei Grundrisse (1857), fu anche un visionario, nel prevedere una fase del capitalismo nella quella la scienza si sarebbe appropriata direttamente del processo produttivo, e sarebbe diventata di per sé un’importante fonte di valore. Una simile fase del capitalismo, non solo coesisterebbe con l’espulsione su larga scala del lavoro vivente dalla produzione di massa, ma sarebbe l’altra faccia di tale espulsione.

Fondamentalmente, stiamo vivendo in quel mondo. Per la classe operaia americana, e per i suoi alleati, l’unica scelta è quella di una prospettiva marcatamente internazionalista finalizzata ad una ricostruzione dell’economia globale basata e guidata dalla classe operaia, oppure continuare a subire la continua ristrutturazione capitalistica adesso in corso, con tutta la deindustrializzazione e lo sventramento del tenore di vita che ciò implica, di cui gli ultimi 10-15 anni sono stati solo un assaggio.

Ma dall’altro lato di questa fase «Grundrisse» del capitalismo, che adesso si sta realizzando su scala globale, ad aver dominato – da quando il capitalismo è diventato per la prima volta il modo di produzione dominante – è stata l’emancipazione della società dall’egemonia del lavoro.

Questa emancipazione, come abbiamo detto prima, non sarà la Lotusland cibernetica immaginata da alcuni «visionari» degli anni ’60 (che si limitava semplicemente ad estrapolare da una visione degradata del tempo libero capitalistico, e dalla sua passività, una tendenza per il futuro), ma piuttosto un nuovo tipo di attività in cui il lato creativo, propositivo del lavoro contemporaneo e gli aspetti dispersi (ad esempio, estetici) del «tempo libero» contemporaneo si fondono in qualcos’altro.

In alcune società degli aborigeni australiani, ad esempio, la parola che viene usata per «lavoro» e per «gioco» è la stessa, e non esiste alcuna parola per «arte», dal momento che tutto quanto è permeato da quella dimensione estetica che noi abbiamo isolato nel ghetto dell’«arte». Se tutta questa analisi dell’avvenuta fusione tra Riforma Radicale, Indiani e Africani è giusta, allora i radicali americani posseggono un patrimonio di straordinaria ricchezza che può servire loro a rinnovare il movimento nel prossimo periodo di confronto che li aspetta; un’eredità valida non solo per gli Stati Uniti ma che è finalmente degna anche di quella «forma della terra Angelica», per dirla con Blake, che il mondo ha tentato, ed in qualche misura ancora oggi cerca di provare a vedere nell’incompiuto progetto storico di questo paese.

Questa era una versione leggermente modificata di un articolo originariamente pubblicato su Against the Current, 1987

NOTE

[*] N.d.T.: Il boosterismo è l’atto di promozione di una città, città o organizzazione, con l’obiettivo di migliorarne la percezione pubblica. Potenziare può essere semplice come parlare dell’entità a una festa o elaborato come stabilire un ufficio dei visitatori. È stato in qualche modo associato alle piccole città americane.

BREVE BIBLIOGRAFIA

(I titoli appaiono nell’ordine suggerito dal loro susseguirsi delle idee esposte nel testo)

– Sulla tradizione della Riforma Radicale, si veda; Frederick Engels, “La guerra contadina in Germania“.

– Su alcune inadeguatezze del Marxismo divulgato dalla Seconda Internazionale, si veda: Karl Korsch, “Il marxismo e la filosofia“.

– Sui NIC (Paesi di Nuova Industrializzazione) ed il loro impatto sull’economia mondiale e sull’ideologia terzomondista, si veda: Nigel Harris, “The End of the Third World: Newly Industrializing Countries and the Decline of an Ideology“. In proposito si può leggere questo breve articolo (LA STRANA MORTE DEL TERZO MONDO, di Beverly J. Silver & Giovanni Arrighi in http://spazioinwind.libero.it/rfiorib/documenti/terzo_arrighi.htm

– Sull’impatto internazionale del calvinismo, si veda Michael Walzer, “La rivoluzione dei santi. Il puritanesimo alle origini del radicalismo politico” (edizioni Comunità).

– Sugli Shakers ed altre correnti del primo comunismo americano, si veda: Henri Desroches, “Gli Shakers americani” (edizioni Comunità).

– Sull’impatto che la religione secolarizzata ha avuto sulla politica americana, si veda: Robert Bellah, “The Broken Covenant: : American Civil Religion in Time of Trial“.

– Riguardo al retaggio del «American Gothic» dei puritani, rilevo l’eccezionale importanza che ha avuto per la mia visione della storia americana, due libri di Richard Slotkin: “Regeneration Through Violence: the Mythology of the Frontier 1800-1860” e “The Fatal Environment: The Myth of the Frontier in the Age of Industrialization, 1800-1890“.

– È stato anche utile il libro di Richard Drinnon, “Facing West: The Metaphysics of Indian-Hating and Empire-Building“; il quale ripercorre lo sviluppo dalle guerre dei puritani con gli indiani, al Vietnam.

– Sulla crisi della tradizione dei «Rambo», si veda: Tom Engelhardt, “The End of Victory Culture: Cold War America and the Disillusioning of a Generation“.

– il libro di W.J. Cash, “The Mind of the South“, mostra come l’ideologia pre-1840, l’ideologia pre-industriale del Sud sia stata rielaborata nell’era dell’industrializzazione, e suggerisce come un’analisi simile possa essere sviluppata per gli Stati Uniti nel loro insieme.

– Sull’impatto avuto dall’indiano sulla cultura americana, si veda: Elemire Zolla, “I letterati e lo sciamano” (Marsilio).

– Sullo sviluppo di quella che è stata una musica spiccatamente afroamericana, distinguendosi dall’iniziale eredità africana, “La musica dei neri americani. Dai canti degli schiavi ai Public Enemy” (Il Saggiatore) di Eileen Southern è una buona introduzione.

– Sul confronto diretto della musica nera americana con la tradizione rivoluzionaria europea continentale, si veda: S. Frederick Starr, “Red and Hot: the Fate of Jazz in the Soviet Union”.

– Sulla relazione tra la musica nera del 20° secolo e le tradizioni religiose africane ed afroamericane, si veda: Lawrence Levine, “Black Culture and Black Consciousness”.

Fonte

Le lotte dei nativi nella crisi USA

“Non è solo un luogo, è la nostra casa”.

Acqua è vita

Così recitavano gli striscioni – Mni wiconi, in lingua Lakota – negli accampamenti della resistenza contro la costruzione della DAPL, sorti alla confluenza del fiume Cannonball e Missouri nel 2016.

La DAPL è un acronimo che sta per Dakota Access Pipeline, la conduttura per il trasporto di petrolio di scisto. I “water protector” giunti da tutti gli Stati Uniti, composti principalmente da membri di più di 200 tribù di nativi, l’avevano ribattezzato “serpente nero”.

La DAPL è un progetto di 1.168 miglia (quasi 1.900 km) in grado di trasportare più di mezzo milione di barili di fracked oil al giorno – 570.000 per l’esattezza come riporta la Reuters – dai campi petroliferi di Bakken, nel Nord Dakota, attraverso il Sud Dakota, l’Iowa fino all’Illinois, pronto per le raffinerie del Golfo del Messico.

Una minaccia per le fonti idriche dalle quali dipende la Tribù Sioux di Standing Rock, insieme a 17 milioni di persone nei dintorni del fiume.

Un simbolo dell’aspirazione nord-americana a tornare ad essere il primo produttore al mondo di greggio grazie all’estrazione – estremamente impattante sull'ambiente e assai costosa – del petrolio da scisto.

Le immagini della resistenza dei nativi americani fecero allora il giro del mondo grazie alle riprese, divenute virali, delle violenze della milizia privata ingaggiata dalla compagnia, girate dal canale nord-americano di informazione indipendente Democracy Now! – sul campo da inizio settembre 2016 – generando 12 milioni di visualizzazioni nelle prime 24 ore.

Particolarmente impattante fu il fatto che le milizie private usassero i cani scagliandoli contro i “water protector”, cospargendo la bocca ed il naso degli animali di sangue, come se i dimostranti fossero selvaggina da caccia!

L’allora presidente Obama, alla fine del suo secondo mandato, ordinò lo stop al progetto, ma nel gennaio del 2017 il neo presidente Trump, eletto da pochi mesi, diede di nuovo il via libera al completamento dell'oleodotto.

Si trattava di un grosso regalo al miliardario Kelcy Warren, Ceo di Energy Transfer, che possiede DAPL, sostenitore dell’allora outsider repubblicano nella sua corsa alla Casa Bianca.

Dall’estate del 2017 l'oleodotto ha pompato petrolio fino alla scorsa settimana, il 6 luglio, quando un giudice federale ha ordinato di chiudere la conduttura e di “svuotarla” entro il 5 agosto. Una vittoria storica per la tribù, che Energy Transfer sta però cercando di by-passare.

Il portavoce dell’azienda basata a Dallas ha dichiarato a Bloomberg: “crediamo che il giudice James E. Boasberg abbia oltrepassato le sue competenze e che non abbia i poteri giuridici per fermare la conduttura e bloccare il flusso di greggio”.

Questa sentenza si basa su una legge di tutela ambientale del 1970, chiamata NEPA (National Enviromental Policy Act), per cui ogni progetto di grandi dimensioni necessita di un permesso federale che includa uno studio pubblico di impatto ambientale, che Trump cerca di aggirare.

Il Corps ha ignorato gli avvertimenti sui rischi ambientali e si era “rifiutato di condividere documenti tecnici chiave con noi o di confrontarsi con i nostri esperti tecnici”, scriveva Mark Faith – presidente della Standing Rock Sioux Tribe – sul The Guardian il 15 novembre scorso.

Addirittura le aziende proprietarie avevano fatto richiesta per raddoppiarne la capacità di trasporto a 1 milione e 100 mila barili al giorno, aumentando il rischio di perdite e fuoriuscite.

Ci sono voluti tre anni prima della decisione del giudice distrettuale James E. Boasberg, che ha costretto la Army Corps of Egineers a chiudere e a svuotare l’impianto fino a che non sarà pronta una EIS, cioè una analisi di impatto ambientale, per cui secondo il Corps stima sarebbero necessari 13 mesi.

Recentemente tre candidati alle primarie democratiche – E.Warren, B.Sanders e K.Harris – avevano promesso che avrebbero revocato il permesso se eletti. Biden non ha invece commentato la notizia.

Donna Brave Bull Allard, storica esponente della Tribù e la prima ad ospitare nella sua proprietà un campo di resistenza, dopo la vittoria giuridica ha dichiarato: “Abbiamo bisogno, come popolazione nativa, di non essere invisibili nella nostra terra”.

La crisi petrolifera e le possibilità di transizione ecologica

Quella di questa settimana non è stata l’unica vittoria dei nativi americani, in lotta per un futuro eco-sostenibile contro una conduttura petrolifera. Duke and Dominion Energy hanno annunciato di rinunciare ai piani di costruzione della Atlantic Coast Pipeline, una conduttura di 600 miglia (poco meno di 1000 km) del costo stimato di 8 milioni di dollari, ideata per trasportare il gas di scisto dalla West Virginia alla Carolina del Nord. Le compagnie si sono lamentate del possibile levitare dei costi di almeno 3 miliardi di dollari, dovuti ai contenziosi legali e dal doversi confrontare con continue proteste.

La lotta contro questo progetto è iniziata nel 2014 e nel suo percorso ha impattato la comunità afro-americana di Union Hill, fondata da schiavi liberati in Virginia dopo la guerra civile americana (1860-65), e di Robeson County, in Carolina del Nord, terra natale della Tribù Lumbee.

Donna Chavis storica attivista nativo-americana, ha dichiarato che le ragioni del successo dell’iniziativa di lotta risiedono “nell’aver lavorato lungo il percorso della pipe-line (…) attraversando le linee di razza e classe, e mettendo insieme le comunità afro-americane e quelle indigene”.

Un altro aspetto importante è stato l’azzeramento della narrazione con cui le aziende portavano avanti il progetto cercando di guadagnare il consenso locale facendo leva sulla riduzione del costo del gas e la creazione di posti di lavoro.

Così spiega Lyndsey Gilpin, fondatrice e capo-redattrice di Southerly, un media che tratta di ecologia, giustizia e cultura nel Sud:

“Dall’inizio questo progetto ha trovato l’opposizione di molte più persone di quante tipicamente si sarebbero mobilitate nel passato, perché hanno visto come l’industria del carbone ha decimato queste comunità, come abbia costituito le sue fortune sulle spalle delle comunità dei monti appalachiani e poi li abbia abbandonati (...) con alti tassi di disoccupazione. Ha lasciato le persone ammalate a morire per malattie legate all’inquinamento.”

Un chiaro esempio di unione degli oppressi, o di “intersezionalità”, utilizzando un termine più congruo alle nuove sensibilità politiche.

Come per Standing Rock, anche per questa battaglia i margini di riuscita dell’azione sono incrementati anche a seguito del mutato contesto globale del mercato petrolifero e per la crisi del sistema nord-americano.

Le conseguenze economiche della pandemia hanno annichilito le speranze del dominio statunitense nel mercato mondiale del petrolio attraverso il fracking, una tecnica di estrazione che comporta un costo di produzione sostenibile solo attraverso un continuo e massiccio indebitamento da parte delle aziende e quindi, negli Stati Uniti, attraverso le costanti iniezioni di liquidità nei mercati finanziari.

In questo contesto queste lotte possono dare il colpo di grazia alla distopia “estrattivista” del fracking ed aprire la prospettiva di una reale transizione ecologica che ponga rimedio al catastrofico cambiamento climatico.

Come hanno scritto nel loro editoriale per Democracy Now Amy Goodman e Denis Moynihan: “Ci sono più di 200.000 miglia di pipeline petrolifere funzionanti negli USA, e campagne in corso contro la costruzione di progetti come Keystone XL, Enbridge Line 3 nel Minnesota nel Nord e la Coastal GasLink pipeline in British Columbia”. I nativi americani sono le comunità più impattate con un sempre più ampio fronte di lotta che si unisce alle proteste.

Una lotta che sembrava finora impari, ma i “rapporti di forza” stanno cambiando. Ai festeggiamenti di coloro che hanno condotto le lotte si sono contrapposti i commenti dell’establishment repubblicano, tra cui il segretario all’Energia Dan Brouillette ed il senatore del Nord Dakota Kevin Cramer, vicino a Trump, e delle lobby dell’energia, come l’American Petroleum Institute e l’Association of Oil Pipe Lines (AOPL).

Naturalmente gli spettri della perdita sia di posti di lavoro sia dell’autonomia energetica sono stati agitati dal business dell’energia per costruire una narrazione conforme ai propri interessi, ma i cali di produzione erano precedenti e legati alle dinamiche complessive dei mercati.

Anche gli investitori potrebbero ricavare conseguenze negative a causa dell’effetto domino dello stop – le azioni di Energy Transfer sono scese dell’8%, lo scorso lunedì – scomvolgendo il castello di carta di quella parte della finanza USA collegato al petrolio ed al gas di scisto.

Ancora di più, oggi, puntare sullo scisto sembra essere stata una scommessa piuttosto azzardata compiuta da alcuni pezzi importanti dell’establishment, che rischiano ora di uscirne con le ossa rotte.

Trump non è il benvenuto

Ma un’altra decisione “storica” completa la settimana di vittorie per i nativi americani.

La Corte Suprema giovedì ha stabilito che la parte orientale dello Stato dell’Oklahoma è sotto la sovranità giuridica della riserva nativo-americana, rifacendosi ai trattati per cui diverse nazioni “indiane” sono state riallocate – dopo l’ espulsione forzata dai loro territori d’origine – nel nascente Stato del Sud.

Una decisione di 5 giudici contro 4 che, senza rivoluzionare il regime di proprietà della terra posseduta dai “non nativi”, potrebbe cambiare radicalmente il sistema giudiziario anche nella seconda città dello Stato, Tulsa.

La studiosa ed attivista nativo-americana Sarah Deer, anche avvocatessa, l’ha definita “una caso spartiacque, e probabilmente il più importante caso giudiziario indiano da cinquant’anni a questa parte”.

Questa esponente della Nazione Muscogee che insegna all’università del Kansas ha affermato che “il linguaggio della decisione va esso stesso molto oltre l’Oklahoma”.

Il caso in particolare, per cui è stato stabilito che non può esprimersi una Corte Statale, riguarda il territorio della riserva dato alla Nazione Muscogee (Creek), nella parte centro-orientale dello Stato. Una delle cinque “nazioni indiane” deportate nello Stato insieme a Cherokee, Seminole, Chickasaw, Choctaw.

Circa centomila nativi americani furono espulsi dalle loro terre ancestrali, come i Muscogee, che dalla Georgia e dall’Alabama durante gli anni trenta del 1800 vennero “deportati” in Oklahoma, per far posto alle piantagioni che prosperarono grazie al regime schiavista.

I nativi americani sono stati colpiti duramente dal contagio e dalle morti per Covid-19, e le loro risorse economiche minate dalla chiusura dei casinò, ma le mobilitazioni nazionali successive alla morte di George Floyd hanno dato nuovo slancio al movimento nativo-americano, catturando l’attenzione mondiale con il blocco delle strade attorno al Mount Rushmore durante la visita di Donald Trump per il 4 luglio.

Le proteste hanno portato all’arresto di 15 persone.

Il monte è uno dei siti storici sacri deturpato dalla sculture delle facce di quattro presidenti statunitensi (Washington, Jefferson, Lincoln e T.Roosevelt) – fatte costruire tra il 1927 al 1941 tra l’altro da un simpatizzante del KKK Gutzon Burglum – sulla terra sacra dei Lakota. Più di 50 nazioni “indiane” hanno storie correlate alle Black Hills.

Una decisione della Corte Suprema nel 1980 aveva tra l’altro disposto una “compensazione monetaria” per la sottrazione illegale del sito ai Dakota, ma era stata rifiutata dalle tribù.

Si tratta del trattato di Fort Laramie, del 1868.

I nativi hanno voluto ribadire la loro sovranità sulle loro terre ancestrali e dire a Trump che nessuno l’aveva invitato.

Il Presidente della Oglala Sioux Tribe aveva “ordinato” a Trump di cancellare l’evento di venerdì.

Il Monte Rushmore, He Sápa per i Lakota, è divenuto negli ultimi anni il simbolo dell’emergere dei valori culturali del suprematismo bianco di cui Trump si è fatto portatore. Tutti i presidenti raffigurati sono stati in diverso modo e misura ostili ai nativi americani.

Come scriveva uno dei leader dell’American Indian Movement, Leonard Peltier, tutt’ora in carcere a 75 anni, con più di 40 anni di detenzione alle spalle – è il più anziano prigioniero politico negli USA – “il silenzio, dicono, è la voce della complicità. Ma il silenzio è impossibile. Il silenzio urla. Il silenzio è un messaggio, così come fare nulla è un’azione”.

Fonte