We are not robots – Tessitori di rivolte

di Gioacchino Toni

Ingrid Anastasia Pedrazzini, Tessitori di rivolte, prefazione di Marco Aime, elèuthera, Milano, 2026, pp. 176, € 16,00

«Non cantare più le tue vecchie rime sull’audace Robin Hood, / le sue gesta ammiro poco. / Canterò le imprese del generale Ludd, l’attuale eroe del Nottinghamshire» General Ludd’s Triumph, Ballata dei tessitori del 1812.

Eric Hobsbawm è stato tra i primi, a partire da metà del secolo scorso, a evidenziare come le insorgenze luddiste del primo Ottocento, nel prendere di mira i macchinari della produzione, si scagliassero contro una trasformazione che stava riscrivendo le comunità spezzando i legami sociali e riformulando il senso stesso dell’attività lavorativa. Agli studi pionieristici dello storico britannico si sono poi aggiunti, nei decenni successivi, quelli di autori come Edward P. Thompson, Harry Braverman e Stephen Marglin, volti a rimarcare come nelle pratiche luddiste sia individuabile un’embrionale presa di coscienza circa la non neutralità delle tecnologie, il loro rivelarsi funzionali all’esercizio del controllo sugli individui, dunque al loro sfruttamento da parte capitalista.

Tale filone di studi ha mostrato come fosse fuorviante la narrazione dominante che dipingeva la stagione luddista come un’irrazionale insorgenza tecnofoba aprioristicamente contraria al progresso. Secondo questi studiosi, i lavoratori guardavano con ostilità alla diffusione delle macchine perché queste, oltre a demolire i loro modelli di vita tradizionali e la rete sociale, li spremevano e li espropriavano del loro sapere produttivo. È nel solco di questo approccio critico che si pone il recente volume Tessitori di rivolte (elèuthera, 2026) di Ingrid Anastasia Pedrazzini.

I padroni delle fabbriche e gli ambienti politici loro vicini vedevano nel luddismo una minaccia allo sviluppo capitalista in quanto muoveva da istanze inconciliabili con il suo sistema valoriale. Per stroncare il fenomeno luddista non si fece ricorso soltanto a una violenta repressione militare – a sedare i disordini scoppiati tra Leicester e York nell’estate del 1812 furono impiegati più di dodicimila soldati – e legislativa – con la promulgazione del Frame-Breaking Act del 1812 venne introdotta la pena di morte per i distruttori di macchinari –, ma anche attraverso un’efficace strategia di delegittimazione culturale, che continua a operare ancora ai giorni nostri, tesa a presentare gli insorti come una masnada di ingenui sprovveduti inclini alla violenza gratuita. Insomma, a lorsignori occorreva un processo di decostruzione del luddismo che lo marginalizzasse.

La propaganda utilitarista «si configurò come uno strumento atto a fornire un sistema globale di spiegazione della realtà e basato sulla costruzione di un mito o, meglio, di una teologia, totalizzante quale fu quella capitalista. Attraverso l’imposizione dogmatica di tale metafisica si realizzò una rappresentazione globale intuitiva e suscettibile di una sola, univoca interpretazione, escludendo ogni possibilità di divergenza» (p. 66). Indubbiamente il luddismo rappresentava per il capitalismo inglese dei primi decenni dell’Ottocento «un problema in quanto fondato su un mito alternativo, disorganico e potenzialmente destabilizzante per l’ordine costituito. Per contrastarlo si rese necessario promuovere un nuovo mito, quello della macchina e del progresso scientifico, elevati a simboli assoluti del bene collettivo. Per questa esigenza, dunque, l’atto di distruzione delle macchine finì per essere considerato non più come semplice ribellione, ma come manifestazione di resistenza reazionaria e antiprogressista» (p. 67).

È importante guardare ancora oggi a quella esperienza di lotta «contro l’impoverimento materiale e morale» strutturatasi attorno alla figura di Ned Ludd in quanto, scrive Pedrazzini, «la sua leggenda, adottata come vessillo, ci parla della necessità di resistere non solo al cambiamento imposto dall’alto, ma anche alla narrazione unica del progresso come destino ineluttabile e benefico. Il mito di Ned Ludd non è solo un artificio retorico: è un dispositivo collettivo per dare voce a chi non ne ha, una scusa per costruire alleanze, per irradiare ironia e dissenso là dove l’ordine sociale sembra inscalfibile» (p. 12). La studiosa evidenzia come l’insorgenza luddista tendesse a «trasformare la protesta in rito: travestimenti, maschere, segni di riconoscimento», un vero e proprio «carnevale sovversivo» capace di sovvertire «le gerarchie e confonde il potere, mettendo in scena il disordine come strumento di lotta». In tali pratiche di lotta «si annida una memoria collettiva che sopravvive alla repressione, una cultura della resistenza che si trasmette ben oltre il tempo dell’insurrezione» (p. 12).

Rileggere le insorgenze luddiste guardando alle reali motivazioni che hanno spinto uomini e donne a contrastare le macchine e le tecnologie contribuisce a contrastare una narrazione tossica che, ancora oggi, addita come ingenuo, nostalgico e passatista chi osa mettere in discussione il mito della crescita illimitata, lo stesso mito che sta minando la vita degli esseri umani e dell’intero Pianeta. «Nel cuore di questa riflessione sta la questione ontologica della macchina: nel capitalismo industriale, la tecnica non è più uno strumento neutro nelle mani dell’uomo, ma diventa soggetto storico, agente che trasforma e determina il mondo» (p. 13) in funzione della logica della massimizzazione del profitto.

Non si tratta soltanto di rileggere il passato al fine di contrastare il racconto fuorviante che di esso è stato fatto dal capitalismo, ma di cogliere come quelle stesse contraddizioni siano ancora attuali in un presente, scrive l’autrice del volume, in cui «la digitalizzazione, l’automazione, l’intelligenza artificiale stanno ridefinendo i confini della vita sociale. La domanda resta attuale: siamo noi a governare la tecnologia, o è la tecnologia che plasma silenziosamente le nostre abitudini, i nostri desideri, la nostra stessa idea di futuro?» (pp. 13-14).

Oggi, come ieri, non si tratta di rifiutare la tecnologia per partito preso, ma di muovere una critica radicale nei confronti della convinzione che vuole ogni trasformazione di per sé positiva e ineluttabile. Al luddismo, al sabotaggio e a tutte le modalità a cui hanno fatto ricorso uomini e donne nel tentativo di sottrarsi alla logica dello sviluppo illimitato, si deve guardare non con un sentimento nostalgico, ma per smontare una narrazione fuorviante, ridare dignità al dubbio e valorizzare le alternative possibili. In ogni esitazione davanti a quanto viene presentato come progresso, sostiene l’autrice del volume, «c’è la linfa di chi, martello in mano, ha osato domandare quale sentiero ci attenda oltre il domani. Così il luddismo diventa fiamma discreta, custode di una sapienza inquieta che ci invita, ancora e sempre, a interrogarci su cosa significhi davvero andare avanti, senza mai smettere di attraversare la notte alla luce ostinata del dubbio» (p. 15).

L’autrice tratteggia le origini del luddismo a partire dalla celebre mobilitazione, repressa nel sangue, contro l’abbassamento dei salari organizzata dai tessitori nei dintorni di Nottingham dell’11 marzo del 1811 che avrebbe dato luogo alla distruzione di numerosi telai. Lungi dall’essere dettata da astratto spirito meccanoclasta, l’insorgenza luddista che ha attraversato l’Inghilterra a inizio Ottocento ha preso le mosse dalla percezione di quanto fossero ingannevoli le promesse di splendore del capitalismo e ha operato valorizzando il legame con la comunità di provenienza. È in tale contesto che si è diffusa tra i tessitori inglesi la leggenda del generale Edward “Ned” Ludd ispirata, probabilmente, a un gesto di ribellione di un giovane nei confronti dei telai. «La scelta dei rivoltosi di utilizzare questo eponimo per designare sé stessi è significativa perché indica una scelta di campo, quella di restare aggrappati alle sfere del fiabesco, del fantastico e del mitologico ma rinnovandole; o meglio, innestandole con elementi presi dalla storia del loro presente, dalla contemporaneità che essi stavano vivendo» (p. 24).

Se i mascheramenti a cui si sottoponevano i luddisti nel compiere le loro azioni rispondevano a un’ovvia esigenza di anonimato, non di meno, sottolinea l’autrice, è possibile guardare a questi travisamenti «come codificazione di una postura originale nei confronti della realtà, come pratiche che aprono a una dimensione altra. Quasi come se esse fossero porte di accesso a uno spazio inabituale, in cui l’identità soggettiva riesce a preservarsi comunque anche mentre si collettivizza nella dimensione del gruppo» (p. 36). La tendenza a rappresentare il generale Ludd con abiti da donna nel suo travisamento da battaglia sembrerebbe sovvertire l’immaginario maschile che percepiva il femminile come portatore di disordine, irrazionalità e impulsività. In tal caso i luddisti avrebbero operato una sorta di ribaltamento trasformando in valori quelli che si era soliti vedere come disvalori propri del genere femminile.

Analogamente alla pratica del travisamento, l’agire nel buio della notte, oltre a permettere una maggiore libertà di azione, consentiva ai luddisti di capovolgere la loro condizione diurna di sfruttati liberandoli così «dal loro ruolo abituale per diventare altro-da-sé». Nei rituali del travisamento carnevalesco e dell’azione notturna, insomma, può essere colta la predisposizione dei luddisti a «profanare il loro presente» e «a compiere un atto sacrilego contro l’ordine costituito», entrando «nel dominio dell’illecito, del non-consentito» (p. 36).

L’avversione nei confronti delle autorità non mancava di venire espressa dalle comunità nemmeno in occasione delle impiccagioni dei luddisti e dei loro funerali. I corpi dei loro compagni giustiziati esplicitavano meglio di ogni altra cosa come per i capitalisti, la loro legge e la loro polizia, le macchine valessero più della vita degli esseri umani.

Gli assalti alle fabbriche e la distruzione dei macchinari in Inghilterra raggiunsero l’apice nel biennio 1811-1812, poi le azioni luddiste si fecero più sporadiche sebbene, almeno fino al 1816, si registrino ancora episodi di attacco organizzato alle strutture produttive. Nel corso dell’intero decennio furono frequenti anche i furti di armi e di materiale da cui ricavarle. Di certo l’introduzione del Frame-Breaking Act del 1812, che puniva con la pena di morte la distruzione dei macchinari, concorse a frenare le gesta luddiste portate avanti a livello comunitario lasciando spazio alla disperazione, al radicalismo inglese dell’ala sinistra del liberalismo e alle azioni estemporanee di sparuti gruppi di ribelli ormai allo sbando.

Pedrazzini ricorda come in Inghilterra, come in altri paesi europei, si fossero dati episodi di distruzione degli strumenti di lavoro già sul finire del Seicento come forma di contrattazione collettiva dei salari. Lo studioso Peter Linebaugh ha evidenziato come le lotte dei popoli nativi e le insorgenze degli schiavi nei Caraibi e negli Stati Uniti del Sud ricorressero frequentemente ad azioni di sabotaggio delle attrezzature agricole opponendosi alla mercificazione della terra e del lavoro, dunque come anche queste forme conflittuali siano ricollegabili al luddismo del primo Ottocento. Riguardare alle insorgenze luddiste con spirito critico consente di cogliere come la stessa rivoluzione industriale sia stata possibile grazie allo sfruttamento coloniale e come il capitalismo abbia accettato la fine della schiavitù non certo obbedendo a una presa di coscienza morale, bensì in quanto «funzionale a nuove forme di sfruttamento, più sottili ma non meno pervasive. Il lavoro salariato, imposto come modello universale, mantiene una continuità inquietante con i meccanismi coloniali: alienazione, disciplinamento, controllo del tempo e dello spazio» (p. 14). In questa prospettiva, scrive Pedrazzini, «il sabotaggio come pratica di autotutela si dilata e si espande oltre i confini della storia dell’industrializzazione e si presenta come risposta universalmente accettata e immediata a una condizione di dominio» (p. 76).

Ciò che contraddistingue i luddisti del primo Ottocento non è la distruzione di strumenti da lavoro, ma il fatto che tale pratica viene a darsi nel contesto storico del macchinismo che tende a sostituire «l’artigiano vivente» con la macchina, un lavoratore «più rapido e inanimato», in ossequio alla ferrea volontà di «adattare i mezzi allo scopo» (p. 77).

In altre parole, i luddisti furono tra i primi a opporsi alla macchina proprio nel momento in cui questa iniziò ad assumere un ruolo diverso da quello di semplice oggetto e a diventare, per usare un’espressione di Carlyle, campana di vetro che circonda e imprigiona. Ovvero, quando cominciò a configurarsi all’orizzonte la Macchina, con la lettera maiuscola, intesa come sistema, teorico e pratico, generatosi dai valori capitalisti e composto da premesse, implicazioni ed effetti collaterali talvolta imprevedibili (p. 78).

Per certi versi, sostiene Pedrazzini, l’entrata in vigore del Frame-Breaking Act sottolinea il passaggio da una concezione del sabotaggio degli strumenti di lavoro come pratica di contrattazione salariale ad una in cui «il distruttore di macchine era diventato un oppositore politico proprio in quanto distruttore di macchine» (p. 79).

In altri termini, nel momento in cui le esigenze del capitalismo trasformarono radicalmente le dinamiche produttive e, di conseguenza, quelle sociali, si realizzò un profondo rovesciamento nel rapporto tra essere umano e macchinario: ciò che era stato uno strumento passivo finì per elevarsi a soggetto storico, mentre la persona, in misura inversa, subì un graduale processo di oggettivazione. Più il mezzo tecnico assumeva centralità e iniziativa, più l’umano veniva ridotto a cosa, a semplice funzione tra altre funzioni. [...] Da questa prospettiva, il lavoratore, ormai privato delle sue competenze fondamentali, si ritrova costretto ad accettare il suo declassamento ontologico (pp. 84-85).

We are not robots – serie completa

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Occhio per occhio

di Giorgio Bona

Revenant – Redivivo  è un film del 2015 diretto, cosceneggiato e coprodotto dal regista messicano Alejandro González Iñárritu e il soggetto è tratto dal libro omonimo dello scrittore americano Michael Pumke (Revenant. La storia vera di Hugh Glass e della sua vendetta, trad. di Norman Gobetti, Einaudi, 2014).

Il ruolo del protagonista è interpretato da Leonardo Di Caprio nella parte di Hugh Glass (c. 1783-1833), esploratore e cacciatore di pellicce che nel 1822 prese parte a una spedizione lungo il fiume Missouri e i suoi affluenti: a quei tempi il territorio era di fatto inesplorato.

La prima missione per inoltrarsi in quelle zone impervie e piene di pericoli risaliva a diciotto anni prima coi famosissimi Meriwether Lewis e William Clark (1804-1806), finanziata dal governo statunitense immediatamente dopo l’acquisto della Louisiana in vista dell’annessione all’Unione. Missione voluta dal presidente Jefferson che condusse i due esploratori a tracciare le prime mappe del nord-ovest: impresa utile a raccontare una terra sconosciuta che seguiva il percorso dei fiumi Missouri e Columbia oltrepassando le Montagne rocciose e le Bitterroot Mountains.

Michael Pumke ricostruisce una storia vera, quella di Hugh Glass che viene abbandonato in pieno territorio indiano da due componenti della compagnia di pellicce perché creduto morto. Infatti nessuno può sopravvivere all’attacco di un grizzly, resistere ai suoi artigli che lacerano la carne e penetrano in profondità. Ecco allora che dato per spacciato viene lasciato al suo destino dai suoi due compagni. Uno dei due è niente meno che il celebre Jim Bridger (1804-1881), in questo contesto giovanissimo, alle prime armi, prima di diventare il famosissimo scout al pari di Kit Carson, Brigham Young, Thomas Fitzpatrick e John Sutter.

Jim Bridger sarà presente ne Il crinale (Einaudi, 2023), altro romanzo di Pumke, e ricordato come esploratore e veterano delle guerre indiane. Qui, invece, lo scout è un giovane pischello alle prime armi. Nella ricostruzione di Pumke il giovane Jim Bridger, rimasto orfano in povertà e senza alcuna istruzione dopo un breve periodo da apprendista fabbro, si unisce al generale William Henry Ashley e la compagnia di cacciatori di pellicce nell’alto fiume Missouri.

La trama del romanzo parla delle avventure della compagnia e Pumke cerca minuziosamente di ricostruirne la storia ma soprattutto cerca di darci una visione a 360° di quello scorcio di frontiera.

Il capitano Andrew Henry, capo della spedizione della Rocky Mountain Fur Company subisce un brutto colpo: i suoi trapper sono decimati da un attacco degli indiani Arikara.

Siamo nell’agosto del 1823 e contemporaneamente il suo uomo migliore, Hugh Glass viene assalito da un grizzly sulle rive del fiume Grand. I suoi compagni di viaggio, John Fritzgerald e Jim Bridger lo considerano morto abbandonandolo dentro una fossa, dopo avergli sottratto l’equipaggiamento e soprattutto il prezioso fucile Anstadt.

Solo, gravemente ferito, sprovvisto di qualsiasi mezzo, Glass riesce a sopravvivere alla dura vita della frontiera, al pericolo di indiani sul sentiero di guerra e giura vendetta intraprendendo un viaggio straordinario di tremila chilometri in quei territori selvaggi e pieni di insidie, tra Dakota, Montana, Nebraska e Wyoming, per raggiungere i due compagni e fargliela pagare.

È la dura legge della frontiera: occhio per occhio.

Durante questo interminabile viaggio che sembra non avere mai fine, ripercorre con la mente il suo passato tra naufragi al largo di Cuba, pirati, vagabondaggi, fino a un lungo periodo di permanenza presso una tribù di indiani Pawnee.

Rimettendosi in sesto poco alla volta, nutrendosi di piccoli roditori e bacche si muove strisciando per lunghi tratti e successivamente zoppicando in un territorio impervio e pieno di pericoli.

L’inferno che sta attraversando è anche quello delle fitte di una terribile lacerazione alla gola a causa degli artigli dell’orso, che gli lascerà segni indelebili sul timbro di voce ridotto come un sibilo.

Se la dura legge della frontiera rispecchia come grande valore il sentimento della vendetta per affermare la giustizia, in questo libro che ha un titolo comprensibile per la sua forte tematica, dove la frontiera è l’inferno, allora “the Revenant” rappresenta colui che ritorna dopo un viaggio dagli inferi.

Ecco Hugh Glass che risorge dal suo sepolcro con gli occhi iniettati di sangue e non cercherà la strada per salvare se stesso ma per cercare la pace attraverso la sete di giustizia.

Ma quello che emerge è il mito americano della frontiera. La frontiera intesa come terra selvaggia aveva per gli americani un significato: il proprio sogno di libertà legato alla conquista e all’affermazione del proprio io. Affermare la propria identità anche al prezzo di cancellare quella degli altri: qualcosa che comporterà una delle scelte più tragiche della storia, lo sterminio dei nativi nordamericani.

Un viatico della storia della frontiera parte da questo libro. Hugh Glass rappresenta l’uomo che apre una sfida con un mondo da dominare: conflitti con caccia all’uomo, lotte cruente che l’avidità della terra inaspriva, creando le premesse più atroci per vendette a catena.

In tutto questo gli indigeni dovevano soccombere respinti sempre più indietro dall’orda degli invasori.

Solo gli indiani morti sono buoni e per poterlo provare li uccisero quasi tutti.

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Alamo, la vera storia

di Giorgio Bona

Per gli Stati Uniti la battaglia di Alamo, avvenuta nel 1836 tra i messicani e duecento coloni texani per l’indipendenza del Texas, costituisce uno dei miti fondanti del paese.

Alamo era una missione coloniale spagnola sorta per opera dei francescani che si avvalsero della mano d’opera degli indios per costruirla a poche centinaia di metri dai primi insediamenti di San Antonio. Diventò poi Fort Alamo soltanto in seguito agli scontri tra messicani e statunitensi.

Fu un elemento chiave della rivoluzione per l’indipendenza del Texas e racconta di un assedio di ben 13 giorni cui le truppe messicane guidate dal Presidente e Generale Antonio Lopez De Santa Ana sottoposero la missione.
La storiografia americana riporta nella sua epopea leggendaria la crudeltà di Santa Ana, fonte ispiratrice dei coloni texani e avventurieri che partirono per unirsi ai volontari in difesa della missione.

Qui si fonda uno dei grandi miti americani, un grande vessillo sventolato in onore della libertà che vuol nascondere la politica imperialista già in atto da lungo tempo e che aveva bisogno di creare quei falsi miti per innalzare la sua bandiera. È nei morti di quella battaglia, morti considerati eroi, che gli Stati Uniti individuano l’essenza della nazione.

Ma cosa è successo veramente ad Alamo da giustificare quelle morti?

La storia va avanti a raccontare che senza il sacrificio di Alamo non ci sarebbe stata la battaglia di San Jacinto che segnò la vittoria contro i messicani e senza quella vittoria il Texas non avrebbe raggiunto l’indipendenza, conquistato la sua libertà e addirittura non sarebbe mai esistito.

Considerando che nella battaglia nessuno sembra sopravvissuto, per cui non esistono testimonianze dirette che potessero essere tramandate, si è potuto facilmente uscire da quella che poteva essere la storia reale e assoggettarla alle esigenze che il potere chiedeva. Certo non mancarono voci discordanti e proprio all’interno del bel paese, da far passare la vicenda di Alamo non come un sacrificio eroico e un’impresa di straordinaria grandezza.

Servì a questo scopo per giustificare il sentimento di odio e il razzismo nei confronti del popolo messicano e per giustificare il genocidio nei confronti di quella popolazione, tanto che, come riporta Pino Cacucci nel suo Quelli del San Patricio, il presidentissimo Abramo Lincoln tenne un durissimo discorso al Congresso affermando che gli Stati Uniti avevano condotto una guerra innecessaria e incostituzionale, contraria ai principi fondatori della nazione.

Ma ecco come si mutò tutto per creare quei falsi ideali dentro un mito che innesca la morale di quei grandi valori sociali partendo dal un fatto reale e poi demistificandolo.

Una battaglia che si è conclusa con una sconfitta che ha esaltato il sentimento patriottico e il valore della libertà, e dove sono stati scritti migliaia di libri e la filmografia di Hollywood non si è certo tirata indietro a ricostruire secondo la sua visione quella vicenda che per la storiografia messicana fu soltanto un episodio, una vittoria senza seguito.

Sulla battaglia di Alamo, Hollywood ha fatto una produzione molto ampia. Si cominciò con The immortal Alamo di William F. Haddok, un film prodotto in Texas da Georges Melies ed era un cortometraggio muto del 1911 conosciuto anche con il titolo Fall of the Alamo.

Seguì esattamente quattro anni dopo, nel 1915, Sotto l’unghia dei tiranni diretto da Christy Cabanne, film muto di 71 minuti che raccontò la disperata resistenza di 183 volontari contro un esercito formato da 6500 messicani guidati dallo spietato dittatore Santa Ana.

L’ultimo risale al 2004 con Alamo – gli ultimi eroi e prova a descrivere in modo dettagliato la guerra fino alla resa di Santa Ana. Ma anche in questa versione le ragioni della ribellione texana non vengono spiegate e non sono molto chiare.

Il film sicuramente più celebre fu La battaglia di Alamo diretto e prodotto dall’eroe della filmografia americana John Wayne, che interpretò la parte dell’eroe più conosciuto di quella battaglia, Davy Crockett. Qui il più sfacciato rappresentante del grande mito americano, quello della conquista e dell’espansione nell’ovest selvaggio a portare la civiltà, con il lungo e costosissimo film propagandò in modo spettacolare i valori eroici che avevano portato alla costruzione del grande paese. Un’altra incredibile versione dove in primo piano si rispecchiavano le grandi tradizioni della storia americana che raccontava la volontà dei texani di liberarsi dalla dittatura di Santa Ana.

E come è possibile raccontare o demistificare la realtà storica quando la storia diventa lo strumento con cui le classi dominanti tengono il potere senza rappresentarla attraverso eroi o miti le cui figure reali sono raccontate all’opposto di quello che furono nella realtà? La storia americana ne è piena.

John Wayne nel suo film scelse la figura di Davy Crockett, sicuramente il personaggio più famoso, già protagonista di film e di libri che ne decantavano gesta straordinarie. Credo sia stata una scelta fortemente voluta perché Davy Crockett, rispetto agli altri due eroi protagonisti, Jim Bowie e William Travis, esalta maggiormente il prototipo dell’eroe americano, generoso, temerario, senza macchia e senza paura con un senso della giustizia e del valore della libertà moralista fino all’estremo.

John Wayne rappresentò un uomo perfettamente allineato e si prestò in soccorso del mito appoggiato da alcuni padroni texani che contribuirono a finanziare il film, a patto che fosse girato nel Texas, terra di forte immigrazione dove i messicani che attraversano il Rio Grande in cerca di miglior vita nel Bel Paese non sono certamente trattati meglio dei loro predecessori di quasi duecento anni fa.

Che dire degli eroi conclamati di questo fatto storico così importante? Davy Crockett fu certamente il più famoso: la leggenda narra che all’età di tre anni avrebbe ucciso un orso, che all’età di nove anni scappò di casa vagabondando di villaggio in villaggio. Di lui è sicuro che a 27 si arruolò nella frontiera per combattere gli indiani creek. Ecco un eroe della frontiera con la sua carabina che si chiamava “Betsy”, fedelissima compagna, in testa il cappello in pelle di procione con coda penzolante, alla guida dei “Volontari a cavallo del Tennessee” calato già nei panni del personaggio famoso a combattere per l’indipendenza del Texas.

Meno celebre ma in egual misura vittima del suo mito fu Jim Bowe, la cui famiglia, originaria del Kentucky, era nota per il maggior numero di schiavi posseduti. Ma cosa si dice di questo eroe per farlo entrare nel mito? Qualcuno racconta che il giovane Jim, quando la famiglia si trasferì in Louisiana, prendeva al lazo i coccodrilli, domava cavalli selvaggi e cacciava orsi. La sua fama crebbe mostrando una straordinaria abilità nell’usare il coltello, un coltellaccio da macellaio, un mezzo machete, una lama affilata e seghettata con cui sfidava banditi armati fino ai denti.

E non poteva mancare la figura di un aristocratico come William Barret Travis, nato in Carolina del Sud e con la famiglia emigrato in Alabama. La sua famiglia si dedicava alle piantagioni di cotone che coltivavano gli schiavi presi a noleggio o in prestito. Cominciò a gestire pratiche improvvisandosi come avvocato e si occupava di un giornale che editava lui stesso. Collezionò fallimenti su fallimenti finché abbandonò la moglie incinta di cinque mesi per trasferirsi in Texas.

La storiografia messicana, invece, fu ridotta ai minimi termini, mentre sarebbe stato interessante raccogliere le testimonianze dei contadini messicani rimasti nel Texas dopo l’indipendenza, e sentire una loro versione probabilmente differente.

Nel suo libro El Alamo, costato sei anni di meticolose ricerche d’archivio, lo scrittore Paco Ignacio Taibo II riporta la frase di una canzone del film di John Wayne: “lottarono per darci la libertà e questo è tutto quello che abbiamo bisogno di sapere”.

Niente di più lontano dalla verità, e dalla realtà. Molto di più.

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Nemico (e) immaginario. Vampiri e biopolitiche di sangue

di Gioacchino Toni

L’etimologia della parola “vampiro” risulta problematica, come documentano le molteplici ipotesi circa la sua origine, comunque in genere circoscritta alle lingue dell’Europa orientale. Se nell’intricato folklore dei non-morti esteuropei si trovano svariati esseri sovrannaturali dalle identità e dai confini incerti ed a volte sovrapponibili, dagli anni Trenta del Settecento il termine vampiro in lingua inglese inizia a connotare significati e associazioni ben precisi, tanto da distinguere un essere specifico. Se il mondo dei vampiri ha le sue radici nell’Europa orientale, è l’Inghilterra – o meglio, allargando l’orizzonte, la Gran Bretagna e l’Irlanda – ad essere la sua arteria principale, prima di divenire fenomeno cinematografico e televisivo statunitense.

Oltre un secolo e mezzo prima che Bram Stoker con il suo Dracula (1897) dopo essersi appropriato dell’immaginario vampiresco precedente lo aggiornasse alla modernità sino a proiettarlo nei tempi a venire, i vampiri già smascheravano le ansie umane e le biopolitiche del periodo suggestionando la cultura occidentale nel suo tentativo di definire l’essere umano. La storia del vampiro antecedente a quello proposto dal romanzo di Stoker, già indagata puntualmente da Massimo Introvigne¹, è stata recentemente ricostruita da Nick Groom nel suo Vampiri. Una storia nuova (Il Saggiatore, 2019) «unendo la visione scientifica ed empirica dei “veri” vampiri dell’Europa orientale con le loro successive rappresentazioni evocate nella letteratura gotica [prendendo] in esame trattati teologici e referti medici, diari di viaggio e allegorie politiche, poesia, narrativa e testi sull’occulto»².

Il ritorno dei morti è una paura primordiale, tanto che morti inquieti, invendicati, desiderosi di punire i vivi popolano miti, leggende e folklore sin dai tempi remoti. Se numerose sono le figure che riprendono vita per scatenare il caos, tuttavia i vampiri sono entità diverse dagli spiriti e dai non-morti ed hanno destato interesse tra gli intellettuali europei in circostanze ben precise. Se fantasmi e demoni hanno spesso antecedenti biblici o derivati da miti antichi, si può dire che i vampiri, invece, siano stati “scoperti”; se lo studio dei fantasmi e delle apparizioni ha preso il via indagando le testimonianze di chi si è imbattuto in essi, per quanto riguarda l’indagine sui vampiri, invece, almeno agli inizi, questa si è svolta su esseri fisici «che avevano un fondamentale (e letterale) “corpo” di prove, costituito dai cadaveri del colpevole e delle vittime»³, pertanto, nel caso dei vampiri, non si è di fronte a demoni primordiali ma, suggerisce Groom, a creature dell’Illuminismo, radicati come sono nei nascenti approcci empirici delle scienze investigative settecentesche, nella biopolitica europea e nel pensiero dell’epoca.

«In altre parole, essi appartengono del tutto al mondo moderno – o meglio: i modi con cui sono stati esaminati sono sorprendentemente moderni. I vampiri nacquero quando la razionalità illuminista incontrò il folklore dell’Europa orientale – un incontro che cercò di dare loro un senso attraverso il ragionamento empirico e che, considerandoli attendibili, li rese reali. Dunque, i vampiri hanno proprio una preistoria folkloristica e, dall’inizio del XIX secolo, i vampirologi si sono applicati per rintracciare le loro origini attraverso esempi archetipici e leggendari di mostruosità»⁴.

Sebbene i demoni succhiatori di sangue siano presenti già in antiche tavole caldee e assire, nel mondo antico sia greco che romano, nella tradizione giudaico-cristiana e nei poemi epici anglosassoni, i vampiri occupano una posizione particolare tra i succhiatori di sangue e nonostante le loro storie a volte si intreccino con quelle di demoni, fantasmi, spettri, revenant o streghe, dovrebbero essere distinti da quell’insieme di paure verso i morti, i non-morti. «La distinzione tra i fantasmi succhiasangue del mondo classico e il vampiro moderno, come osserva l’occultista Montague Summers⁵, è che “la qualità peculiare del vampiro, specialmente nella tradizione slava, è la rianimazione di un corpo morto, che è dotato di alcune proprietà mistiche come la dispersione [estensione], la sottigliezza [tenuità] e l’incorruttibilità temporale”⁶. Sebbene una parte di questa tradizione slava fosse senza dubbio retrospettiva, è sorprendente notare come alcuni peculiari elementi comuni siano stati poi trasposti nei primi avvistamenti di veri vampiri e come la natura accrescitiva delle credenze popolari abbia dato vita, per così dire, al corpus di conoscenze sui vampiri»⁷.

Se il pensiero vampiresco finisce col riflettersi nelle scienze mediche, soprattutto con lo svilupparsi delle nuove teorie sul contagio, non di meno fornisce un repertorio iconografico all’economia, alla politica e, ovviamente, alla letteratura, avvicinando così finzione, teorie mediche e scienze sociali.

Parlare di vampiri significa parlare inevitabilmente di sangue ed infatti questo, sgorgato dal pensiero settecentesco, resta costantemente presente nel pensiero ottocentesco. «Il vampiro incarnava le contraddizioni del sangue: oscurava le distinzioni tra vivi e morti, umani e non umani, anche tra stabilità psicologica e metamorfosi fisica. Il vampiro era anche la quintessenza del sangue cattivo: del sangue corrotto e virulento. E […] la paura verso il sangue contaminato è stata acuita dal timore del contagio a causa dei luoghi ammuffiti e angusti, dei cimiteri, del marciume e della decadenza, dell’aria viziata, delle infezioni portate nell’atmosfera, della nebbia e dei pericoli invisibili. Tutto questo orrore si condensò con l’avvento del vampiro»⁸.

Durante il XIX secolo vengono sostanzialmente mantenute le vecchie credenze popolari circa le virtù curative del sangue, pur assumendo veste scientifica, e si moltiplicano tanto gli esperimenti di trasfusione endovenosa quanto lo studio di malattie ereditarie. Anche un certo nazionalismo fa del “sangue comune” il suo mito fondativo e la donna stessa, agli occhi maschili, appare “contraddistinta dal sangue”. Nell’immaginario ottocentesco l’associazione donne-vampirismo si struttura proprio a partire dal legame donne-sangue derivato, oltre che dalle perdite mestruali, anche, soprattutto nei primi decenni del secolo, dal diffondersi delle analisi del sangue al microscopio per diagnosticare l’anemia particolarmente diffusa in ambito femminile, tanto che la stessa figura del vampiro finisce con l’assume quello che diventerà il suo classico pallore.

L’associazione donna-vampiro ha dato luogo anche a vampiri femminili, come nel caso della protagonista del racconto Carmilla (1872) di Joseph Sheridan Le Fanu che, pur con peculiarità tutte sue legate al periodo, si inserisce all’interno di una lunga tradizione di figure femminili che si alimentano di sangue che hanno come antenate sovrannaturali figure come Lamia e Lilith⁹.

Dopo essere stato medicalizzato nel corso del Settecento, il vampirismo, nel secolo successivo, si lega a malattie e paure connesse al corpo femminile, nella convinzione che la perdita di sangue mestruale potesse addirittura dar luogo a catastrofiche conseguenze fisiche e mentali sull’intera civiltà occidentale e tale timore si collega ad una delle grandi paure di fine Ottocento: l’inversione evolutiva, la degenerazione verso uno stato animalesco o primitivo.

Il teorico della degenerazione Bénédict Morel¹⁰, ad esempio, vede nella follia il risultato di un danno fisiologico o di un comportamento immorale capace di trasformarsi in una patologia trasmissibile alle generazioni successive. Si afferma dunque un’idea di psichiatria radicata tanto nel corpo quanto nel comportamento ed è proprio rifacendosi a More che l’antropologo criminale Cesare Lombroso individua nei criminali segni di “evoluzione a ritroso” che li colloca, rispetto ai “normali” esseri umani, ad un gradino evolutivo inferiore; una vera e propria razza primitiva e subumana. In Lombroso anche le donne abitano una scala evolutiva inferiore, essendo, a suo avviso, dotate di un “cervello infantile”, dunque non sviluppato al pari di quello degli uomini. Se a tale “immaturità congenita” femminile si aggiunge una condotta criminale, allora, secondo Lombroso, si raggiunge l’apoteosi del mostruoso.

Sulle orme di Morel e Lombroso, il sociologo Max Nordau¹¹ deriva le prove della decadenza morale della società del tempo dai suoi studi sui criminali, sugli omosessuali, sulle figure femminili più emancipate e sugli artisti più innovativi del tempo. Tale degenerazione deriverebbe dunque, secondo il sociologo, da cause fisiche determinate però dal vivere una modernità segnata dal ricorso smodato a narcotici e stimolanti, dal consumo di alimenti avariati e dal respirare veleni organici. Insomma, i vampiri di fine Ottocento non sembrano essere più causa o segno di degenerazione; è l’intero mondo moderno ad essere degenerato e i vampiri, abitandolo, semplicemente ne condividono la sorte. Anche l’aumento dell’isteria, secondo Nordau, è riconducibile alle medesime cause.

Le immagini del sangue e del succhiasangue, come detto, hanno finito con il fornire un repertorio iconografico anche all’economia ed alla politica, inoltre, l’ottocentesca ossessione per il sangue ha probabilmente contribuito al revival della medievale “accusa del sangue” mossa nei confronti degli ebrei, rafforzando così l’antisemitismo. Se il vampirismo era già stato identificato da intellettuali come Voltaire e Rousseau con il commercio e con le operazioni finanziarie, tale associazione si è spinta ben oltre nel corso dell’Ottocento quando la metafora del vampiro risulta ben presente nei circoli della sinistra hegeliana, nella pubblicistica socialista e, soprattutto, diventa ricorrente nelle opere di Karl Marx.

Come ha ricostruito Luca Cangiati, se Marx ricorre alla metafora del vampiro in numerose opere – Sacra famiglia, Lotta di classe in Francia, Diciotto Brumaio di Napoleone Bonaparte, Indirizzo inaugurale dell’Associazione internazionale degli operai – è nei Grundrisse che tale metafora acquisisce uno status epistemologico innegabilmente costitutivo. «In questi famosi quaderni di appunti il filosofo afferma che “Nel capitale viene posta la perennità del valore... caducità che passa – processo – vita. Ma questa capacità il capitale l’ottiene soltanto succhiando di continuo l’anima del lavoro vivo, come un vampiro”. Che la metafora capitale/vampiro sia a tutti gli effetti costitutiva della teoria del plusvalore e dello sfruttamento è testimoniato inoltre dalla dialettica tra il lavoro vivo, costituito dagli esseri umani lavoratori, e quello morto, cristallizzato nei mezzi di produzione, cioè nel capitale: “Il lavoro vivo si presenta come puro mezzo per valorizzare il lavoro materializzato, morto, per permearlo con un’anima vivificante e perdervi la propria”»¹².

L’Ottocento è anche un secolo funestato dalle pandemie di colera in Europa e nel Nord America, coincidenti spesso con guerre e disordini politici. Il contagio ottocentesco è dunque un “contagio moderno”, vissuto nella sua concretezza. Messi da parte i capri espiatori tradizionali, le accuse finiscono per focalizzarsi sulla professione medica ed a ciò si è prontamente adeguato l’immaginario riferito al vampiro. Quest’ultimo, inoltre, già ritenuto vettore di malattia, non tarda ad essere associato agli spazi urbani malsani delle città industriali.

Se ancora nella prima metà del secolo la febbre viene trattata con l’aerazione, nella seconda metà dell’Ottocento inizia ad essere vista come una malattia infiammatoria a cui si risponde con la pratica del salasso spesso mediante sanguisughe ed in tale periodo la popolarità del tema del vampiro e la sua efficacia nel metaforizzare paure e problemi d’epoca si lega proprio a quella per la suzione di sangue. Nella seconda metà dell’Ottocento, la teoria dei germi sostituisce parzialmente la teoria del miasma ed il diffondersi della convinzione che la malattia potesse essere causata da parassiti viventi, secondo Laura Otis¹³, si presta ad essere interpretata come metafora delle paure dell’epoca nei confronti di tutti i “nemici invisibili”, militari, politici o economici.

Riflettendo sulle analogie tra il prendere piede della teoria dell’infezione microbica ed il fatto che, più o meno in maniera figurata, questa la si ritrova già sia in diversi racconti di vampiri che nei tentativi di spiegare il contagio vampirico del secolo precedente, Groom osserva come, non a caso, i successivi racconti di vampiri vittoriani si soffermino spesso «su minuscole prove giudiziarie (piccole lesioni nella pelle, polvere) o su forze invisibili (mesmerismo, effetti psichici, psicologici e telepatia). Il contagio e il corpo, il sangue e l’economia, il potere politico, l’invisibile e il vampirismo sono dunque coesistiti nell’immaginario vittoriano. E il romanzo di Bram Stoker, Dracula, ne è la dimostrazione migliore»¹⁴.

Ed è proprio il libro di Stoker a palesare una svolta: capace di far suo l’immaginario vampiresco procedente, Dracula si presenta come concentrato di mitologie, sogni ed incubi propri del mondo vittoriano ma si rivela anche in grado di prefigurare inquietudini e desideri del mondo che sarebbe venuto, come documenta l’opera in due volumi che Franco Pezzini vi ha recentemente dedicato¹⁵.

Note:

1) M. Introvigne, La stirpe di Dracula. Indagine sul Vampirismo dall’antichità ai nostri giorni, Mondadori, Milano, 1997.

2) N. Groom, Vampiri. Una storia nuova, Il Saggiatore, Milano, 2019, p. 13.

3) Ivi, p. 22.

4) Ivi, pp. 22-23.

5) M. Summers, The Vampire, His Kith and Kin, Kegan, Paul, Trench, Trubner & Co., London, 1928 e M. Summers, The Vampire in Europe, University Books, New York 1968.

6) M. Summers, The Vampire in Europe, cit., p. 1.

7) N. Groom, Vampiri. Una storia nuova, op. cit., p. 33.

8) Ivi, p. 38.

9) Sulla figura di Carmilla si veda: F. Pezzini, Cercando Carmilla. La leggenda della donna vampira, Ananke edizioni, Torino, 2000. Sulla tradizione dei vampiri femminili si veda: A. Conti, F. Pezzini, Le vampire. Crimini e misfatti delle succhiasangue da Carmilla a Van Helsing, Castelvecchi, Roma, 2005.

10) B. Morel, Traité des dégénérescences physiques, intellectuelles et morales de l’espèce humaine, 1857. Testo in cui Morel mescola cattolicesimo e teorie relative all’ereditarietà dell’evoluzionista Jean-Baptiste Lamarck.

11) M. Nordau, Degeneration, 1898. Tr. it.: M. Nordau, Degenerazione, Piano B edizioni, Prato,2009.

12) L. Cangianti, FantaMarx. Critica dell’economia immaginaria, pp. 85-86, in: L. Cangianti, A. Daniele, S. Moiso, F. Pezzini, G. Toni, Immaginari alterati. Politico, fantastico e filosofia critica come territori dell’immaginario, Mimesis edizioni, Milano-Udine, 2018.

13) L. Otis, Membranes: Metaphors of Invasion in Nineteenth-Century Literature, Science, and Politics, Johns Hopkins University Press, Baltimore (MD), 1999.

14) N. Groom, Vampiri. Una storia nuova, op. cit., p. 188.

15) F. Pezzini, Il conte incubo. Tutto Dracula, Volume 1, Odoya, Bologna, 2019 e F. Pezzini, Abraham Van Helsing e l’ultima crociata. Tutto Dracula, Volume 2, Odoya, Bologna, 2019.

Fonte