La medicalizzazione della società: medicina, bio-politica e spettacolo dal XVIII secolo all’epoca del Covid

Oggi, nell’epoca del Covid, assistiamo a una medicalizzazione della società pervasiva e diffusa. Lo sguardo medico si allarga sempre di più a vasti strati della società, si intreccia in modo inestricabile con la politica e con le forme di controllo e di polizia. Lo sguardo medico, sotto il nome di “Comitato tecnico scientifico”, decide se e come i cittadini possono esercitare le proprie libertà e i propri diritti. Estendendosi in modo diffuso nei più svariati media, dai social agli organi di informazione, esso finisce per confondersi con la dimensione spettacolare che agli stessi media è sottesa. Medici e virologi popolano in modo pervasivo, ormai, i telegiornali, le discussioni, i salotti televisivi.

Dominando territori in cui la politica non riesce ad arrivare, lo sguardo medico si trasforma in un vero e proprio organo di potere: per mezzo dei numeri, dei conteggi, delle statistiche enunciate quotidianamente, in forma spettacolare, su quegli stessi media, esso domina le menti e i corpi degli individui generando ora ansie e paure, ora conforto e sollievo. Il potere politico tace e lascia la parola alla medicina, la quale possiede un potere che, nella mentalità collettiva ormai digitalizzata, assume valenze taumaturgiche quasi come i “re taumaturghi” di cui ha scritto Marc Bloch, che dominavano le mentalità e i corpi degli individui. L’attuale medicalizzazione diffusa assume indubitabili connotazioni bio-politiche: essa, infatti, appare strettamente connessa a un controllo sempre più serrato e pervasivo della popolazione.

Per comprendere le dinamiche di tale medicalizzazione, possiamo rivolgerci alle lucide analisi svolte da Michel Foucault. Lo studioso francese, in Nascita della clinica, afferma che per contrastare le grandi epidemie, a partire dal XVIII secolo, la medicina assume una chiara coscienza politica: l’epidemia è un fenomeno collettivo ed esige uno sguardo molteplice. “Non ci potrebbe essere medicina delle epidemie se non affiancata da una polizia” (NC, 38), scrive Foucault. Nasce, in questo periodo, una nuova coscienza medica “preposta ad un compito costante d’informazione, di controllo, di costrizione” (NC, 39), un compito che è proprio dell’istituzione della polizia. Il fenomeno epidemico mette in moto una totalizzazione dello sguardo medico, “una coscienza collettiva, intessuta di tutte le informazioni che vi si incrociano, che cresce con rami complessi e sempre rigogliosi, elevata infine alle dimensioni di una storia, di una geografia, di uno Stato” (NC, 42). Lo sguardo medico percorre la società, diventa coscienza collettiva e attraversa tutti i corpi.

D’altra parte, Foucault ci aiuta a capire anche come, da un punto di vista storico, siamo giunti a tale medicalizzazione diffusa. In una conferenza dal titolo La nascita della medicina sociale tenuta a Rio de Janeiro nel 1974, poi uscita in rivista nel 1977, Foucault traccia una vera e propria storia della medicalizzazione. È sempre nel XVIII secolo che la medicina comincia a diventare una “strategia bio-politica”. Secondo lo studioso, si possono ricostruire le tre tappe della formazione della medicina sociale: prima medicina di Stato, poi medicina urbana e, infine, medicina della forza lavoro.

La medicina di Stato si è sviluppata soprattutto in Germania all’inizio del XVIII secolo, ma già nel XVII secolo nasce anche una vera e propria polizia medica che aveva il compito di mettere in atto un sistema di osservazione e controllo della morbosità. La medicina urbana nasce in Francia alla fine del XVIII secolo ed interviene soprattutto per eliminare il panico legato alle grandi città. Infatti, già in quel tempo, le grandi città – scrive Foucault – producevano “tutta una serie di panici” (AF 2, 229), dovuti alla rapida diffusione delle epidemie urbane, dei rumori, degli scarichi e delle cloache. La città appare come un oggetto da medicalizzare. Si può ricordare che anche oggi quelle che destano maggiore preoccupazione per il “Comitato tecnico scientifico” sono le grandi città come Roma e, soprattutto, Milano, in una zona dove il virus aveva già colpito duramente nel corso della prima ondata.

Il panico che producono le città, oggi, appare anche legato alla possibilità di maggiori assembramenti, a causa della concentrazione delle attività commerciali. Lo stesso obbligo di indossare la mascherina all’aperto nasce dalla paura di assembramenti nei centri storici delle città, laddove le strade sono più strette e vengono percorse da folle più serrate. Foucault afferma che per dominare queste preoccupazioni furono prese delle misure, fra le quali la più utilizzata fu senza dubbio la quarantena. Ogni città possedeva un suo piano d’urgenza che prevedeva: 1) tutte le persone dovevano essere localizzate in un unico luogo; 2) la città doveva essere divisa in quartieri posti sotto una sorveglianza generalizzata; 3) gli ispettori e i sorveglianti dovevano redigere un rapporto dettagliato mettendo in moto così un sistema di informazione centralizzato; 4) gli ispettori dovevano passare ogni giorno in rassegna tutte le abitazioni della città per mettere in chiaro il numero dei vivi e dei morti; 5) si procedeva alla disinfezione casa per casa.

Il sistema della quarantena è stato quindi usato per le epidemie e, soprattutto, per la peste. Viene attuata in sostanza – dice Foucault – un’operazione che tiene ben presente il modello militare: come i militari vengono passati in rivista dai superiori, così i malati di peste venivano sottoposti al controllo e al conteggio. Oggi, niente di nuovo sotto il sole. La medicalizzazione è accompagnata a una militarizzazione diffusa delle città, solcate dalle auto della polizia e dalle camionette dell’esercito mentre, quotidianamente, da diversi mesi la nostra vita è scandita dai numeri: di tamponi effettuati, di contagiati, di ricoverati, di morti. Tutti ricordiamo poi le immagini di pochi giorni fa: l’arrivo del vaccino in Italia (evento caricato anche di una notevole dimensione spettacolare, come se si trattasse dell’arrivo di una rockstar), caricato su mezzi militari e scortato da soldati armati e dalle forze dell’ordine come un pericoloso ordigno nucleare. La medicina della forza lavoro, infine, appare soprattutto in Inghilterra: “L’intervento nei luoghi insalubri, la verifica delle vaccinazioni, i registri delle malattie avevano in realtà come obiettivo il controllo delle classi sociali bisognose” (AF 2, 238). A tale controllo si opponevano diversi gruppi, soprattutto religiosi, che volevano opporsi alla medicalizzazione politicamente autoritaria. Nei paesi cattolici, ad esempio, il pellegrinaggio a Lourdes diventa una pratica di opposizione al controllo medico che grava principalmente sulla popolazione povera.

In un altro intervento del 1976, dal titolo La politica della salute nel XVIII secolo, Foucault afferma che uno degli obiettivi principali del potere politico, sempre a partire dal XVIII secolo, è la salute e il benessere fisico della popolazione: “L’imperativo della salute: dovere di ognuno e obiettivo generale” (AF 2, 190). Dal XVIII secolo il medico comincia a godere di un “pluspotere”. Quasi come l’antesignano degli odierni virologi e infettivologi, il medico “diviene il gran consigliere e il grande esperto, se non nell’arte di governare, almeno in quella di osservare, di correggere e di migliorare il ‘corpo’ sociale e di conservarlo in uno stato di salute permanente” (AF 2, 196).

In Crisi della medicina o crisi dell’antimedicina? (1976), lo studioso francese osserva poi che il campo di intervento dei medici non è più solamente limitato alle malattie. Esso si allarga, ad esempio, anche alla sfera sessuale degli individui, controllandone le deviazioni o le anomalie. Foucault nota che “oggi [cioè nel 1976] la medicina è dotata di un potere autoritario che ha funzioni normalizzatrici che vanno ben oltre l’esistenza delle malattie e la domanda del malato” (AF 2, 211). Come già notato, la medicina, nell’epoca del Covid, riallacciandosi alla pratica medievale e moderna della quarantena, ha il potere autoritario di regolare la vita degli individui e anche la loro vita sessuale, soprattutto dei più giovani, imponendo l’impossibilità di incontrare il proprio partner. Ha il potere di controllare a mano armata il pericoloso diffondersi del contagio nei centri storici, per mezzo del lockdown (cioè la vecchia quarantena) e di una pratica medievale come il coprifuoco. La medicina, inoltre, uscendo dal suo campo, si allarga a sempre più vaste sfere della società come, ad esempio, la scuola. Non solo la scuola viene chiusa a oltranza (nonché pesantemente colpevolizzata, luogo che produce panico e terrore) ma viene incentivato e auspicato come normale e diffuso l’utilizzo della didattica a distanza: tutti ricordiamo che la virologa Ilaria Capua, lo scorso marzo, aveva promosso un sistema innovativo di insegnamento a distanza (mi dispiace, ma proprio non ce faccio a scrivere “e-learning”). E di conseguenza, si allarga anche alla sfera dell’economia: lo stesso Foucault ci ricorda che la salute è diventata un oggetto di consumo, a beneficio delle grandi industrie farmaceutiche. Come già osservato, la medicina si allarga poi fino alla sfera dello spettacolo: novelli divi televisivi e digitali sono i virologi, i nuovi “re taumaturghi” dell’epoca del Covid. I medici espongono, per mezzo dei media, il ‘mostro’ Covid come il dottor Treves, in The Elephant Man (1980) di David Lynch, espone allo sguardo dei suoi colleghi, all’interno dell’operating theatre dell’ospedale della Londra vittoriana, lo sfortunato uomo deforme John Merrick. Il virus è diventato una star dello spettacolo come il Frankenstein di Frankenstein Junior (Young Frankenstein, 1974) di Mel Brooks, in cui l’esposizione del mostro a un consesso di medici si trasforma in uno spettacolo di tip-tap.

La medicalizzazione oggi è senza limiti: è bastata una crisi pandemica a ricordarcelo in modo così traumatico. Non è un caso che il processo di medicalizzazione diffusa abbia avuto inizio proprio nel Settecento, l’epoca dei Lumi. Dovremmo comunque ricordare, con Adorno e Horkheimer, che l’altra faccia dell’Illuminismo non è altri che il marchese De Sade, una “ragione sanguinaria”, per dirla con Robert Kurz. E se dietro questo pervasivo controllo, dietro questo panico delle città e dietro questo orrore del contagio, dietro questa spettacolarizzazione del dolore e della sofferenza, dietro lo stesso orrore spettacolarizzato e dietro il divenire spettacolo del linguaggio medico-scientifico si cela soltanto l’incapacità e l’inettitudine della politica che non riesce a garantire un sistema sanitario efficiente, forse allora dovremmo porci delle domande riguardo a questo modello di sviluppo medico e sociale.

La situazione dell’Italia pare aggravata da carenze politiche e governative che risalgono addirittura al dopoguerra, quando gli aiuti del Piano Marshall servirono a incentivare lo sviluppo privato e individuale a scapito del pubblico. Ancora nei primi anni del boom, “una crescita orientata all’esportazione comportò un’enfasi sui beni di consumo privati, spesso su quelli di lusso, senza un corrispettivo sviluppo dei consumi pubblici. Scuole, ospedali, case, trasporti, tutti i beni di prima necessità, restarono parecchio indietro rispetto alla rapida crescita della produzione di beni di consumo privati” (Paul Ginsborg, Storia d’Italia dal dopoguerra a oggi, Einaudi, Torino, 2006, pp. 291-292).

Quando il governo, durante lunghi anni, distrugge la sanità pubblica e gli ospedali, “il primo compito del medico è dunque politico: la lotta contro la malattia deve iniziare con una guerra contro i cattivi governi” (NC, 46). Invece di lasciarci colpevolizzare dal potere politico, dovremmo finalmente riconoscere le gravi colpe di quello stesso potere, dal secondo dopoguerra a oggi, reo di crimini contro l’umanità per avere smantellato e devastato il sistema sanitario pubblico, trovandosi di fatto impreparato a tutelare la salute dei cittadini nel caso di una pandemia. Se, ancora oggi, afferma Foucault, la medicina fa parte di un sistema storico, di un sistema economico e di un sistema di potere, forse è proprio questo sistema che andrebbe rimesso in discussione, poiché è basato su un modello di sviluppo capitalistico che insegue soltanto il profitto economico lasciando dietro di sé una scia infinita di morte e devastazione.

Guy van Stratten

Riferimenti bibliografici:

NC = Michel Foucault, Nascita della clinica. Una archeologia dello sguardo medico, Einaudi, Torino, 1998.

AF 2 = Michel Foucault, Il filosofo militante. Archivio Foucault 2. Interventi, colloqui, interviste. 1971-1977, Feltrinelli, Milano, 2017.

Fonte

Alvaro Garcia Linera: il panico globale della pandemia

Di Alvaro Garcia Linera, ex vicepresidente nella Bolivia di Evo Morales oggi rifugiato in Argentina; Testo presentato alla Conferenza inaugurale della Facoltà di Sociologia e Antropologia dell’Università Nazionale di San Martín il 30 marzo 2020.

Siamo entrati in un tempo paradossale tipico di una società mondiale in transizione. Tempi di destabilizzazione generalizzata in cui gli orizzonti condivisi si diluiscono e nessuno sa se ciò che arriverà domani sarà la ripetizione dell'oggi o un nuovo ordine sociale più preoccupato del benessere delle persone... oppure l’abisso. L’angosciosa contingenza del futuro è l’unica certezza. In verità adesso non ci troviamo più di fronte agli azzardi regolari della quotidianità come quando, per esempio, prendevamo la metropolitana per andare al lavoro e non potevamo prevedere chi avremmo incontrato nel vagone o se saremmo arrivati in tempo. L’incertezza attuale è più profonda, è affidata al fato, perché nessuno può sapere in realtà quando potrà prendere di nuovo la metropolitana, se avrà un lavoro verso il quale andare o, addirittura, se per allora saremo ancora vivi. Dunque, quello attuale è il crollo assoluto dell’orizzonte delle società in cui l’avvenire è a tal punto aleatorio che tutto l’immaginabile, compreso il nulla, potrebbe accadere.

Un piccolissimo virus fra le centinaia di migliaia esistenti ci sta portando al fatto che più di due miliardi e seicento milioni di persone devono sospendere le loro attività regolari, che una gran parte dei lavori con cui la gente riproduce le proprie condizioni di esistenza è paralizzata, mentre i governi mettono in funzione stati di eccezione riguardanti la possibilità di raggrupparsi o di spostarsi. Un panico globale si è impadronito dei mezzi di comunicazione e una nebbia di sospetti sul vicino/altro, portatore della malattia, cerca di coprire lo spirito dell’epoca.

L’impostura della globalizzazione

Il paradosso è che nel momento di esaltazione della globalizzazione dei mercati finanziari, delle catene di distribuzione commerciale, della cultura di massa e delle reti, il principale rimedio che si applica di fronte ad una malattia globalizzata sia l’isolamento individuale. È come una confessione di sconfitta di questi mercati globali e dei loro sacerdoti rispetto alla necessaria persistenza degli Stati, della sanità pubblica e delle famiglie come nuclei imprescindibili di socialità e di protezione. Perciò sembra addirittura grottesco vedere i profeti del libero commercio e dello “Stato leggero” che ieri ingiungevano di distruggere le frontiere nazionali e disfarsi dei “costosi” sistemi di diritti sociali (sanità, educazione, pensioni e altro), venir fuori adesso ad applaudire la chiusura profilattica delle frontiere ed esigere dallo Stato misure più drastiche per proteggere i cittadini e riattivare le economie nazionali. Che l’euforia globalizzante come destino finale dell’umanità si poggi solo sull’isolamento individuale e che l’unica organizzazione politica prevalente di fronte all’emergenza di un’infermità globale, frutto del corso stesso della globalizzazione, sia solo lo Stato, ci parla di una farsa senza attenuanti. C’è qualcosa che non funziona in questo paradosso: o la globalizzazione come progetto politico-economico è stato ed è una truffa collettiva per il reddito di pochi, o le società non hanno ancora compreso le “virtù” del mondo globale, il che vuol dire che se la realtà non si adatta alla retorica, quella che non sta funzionando è la realtà e non la retorica su questa realtà. La verità è che non esiste una risposta globalizzata a un dramma globale e questa è già una sentenza storica su un’epoca sventurata.

Insomma, si tratta di un colossale fallimento della globalizzazione così come fino ad ora è stata costruita e, soprattutto, del discorso politico che l’ha accompagnata e delle ideologie normative che l’hanno assecondata.

Certo, se si globalizzano i mercati azionari, ma non la protezione sociale; se si globalizzano le catene della distribuzione delle merci ma non il libero spostarsi delle persone; se si globalizzano le reti sociali ma non i salari né le opportunità, allora la globalizzazione è più un alibi per un certo numero di paesi, per un certo numero di persone per imporre il loro dominio, il loro potere e la loro cultura, che una vera integrazione universale dei progressi umani a beneficio di tutti.

Si tratta di una maniera mutilata di globalizzare la società che, mentre genera maggiore disuguaglianza e ingiustizia, indebolisce i meccanismi di protezione e cura creati durante decenni dai vari Stati nazionali.

Oggi sappiamo che i mercati finanziari non curano malattie globali, ne intensificano solo gli effetti sui più deboli; oggi vediamo che il libero commercio ha portato a un ritorno alla condizioni di uguaglianza simili a quelle del principio del secolo XX. Secondo Piketty, l’1% dei più ricchi degli Stati Uniti che nel 1975 erano arrivati a concentrare il 20% della proprietà del totale degli attivi immobiliari, professionali e finanziari, nel 2018 hanno aumentato la loro partecipazione fino a un 40% vicino all’anno 1920; oggi sappiamo che nessuna istituzione globale ha la più piccola possibilità di convincere le volontà sociali ad affrontare le avversità globali, mentre invece lo Stato lo sta già facendo. È come se la “mano invisibile” di Smith fosse non solo inservibile per la cura dell’umanità, ma più pericolosa della stessa pandemia. Il fatto è che la globalizzazione fino ad ora ha funzionato come un modo per accrescere i guadagni privati delle grandi imprese del mondo, mentre, al contrario, non serve a promuovere la protezione delle persone.

L’attuale epidemia non è la prima di carattere globale. Se ne sono già presentate altre dall’inizio del mercato mondiale al principio del secolo XVI, durante la colonizzazione dell’America quando il vaiolo ha ridotto del 70 – 80% la popolazione originaria; in seguito, in diversi luoghi del pianeta, infezioni del colera, dell’influenza russa nel secolo XIX, della spagnola, dell’influenza aviaria, del VIH, recentemente della SARS 1, H1N1 e altre.

Le malattie globali emergono dai modi di sussunzione formale e reale della natura viva alla razionalità della produzione mercantile, i quali spezzano processi regolati nella trasmissione di malattie fra specie animali diverse. Sussunzione formale quando si fa pressione sulla piccola economia agraria per internarsi sempre di più in boschi e in aree ecologicamente autosostenibili per mercantilizzare la flora e la fauna; sussunzione reale, quando la produzione pienamente capitalista impone illimitatamente nei boschi modi di lavoro agricolo estensivo adeguato ai mercati delle commodities. In entrambi i casi l’interfaccia fra la vita campestre e gli esseri umani che si andava regolando gradualmente durante decenni e durante secoli attraverso la diffusione in piccole comunità, adesso si comprime in giorni o settimane in giganteschi conglomerati umani, esplodendo in contagi fulminanti, massicci, devastanti.

Dietro ogni pandemia c’è una maniera di definire la ricchezza sociale come illimitata accumulazione privata di denaro e di beni materiali e che, per tanto, converte la natura, con le sue componenti di esseri vivi e inanimati, in una semplice massa di materia prima suscettibile di essere processata, depredata, finanziarizzata. È una maniera cieca di produrre sempre più denaro che però è impotente a produrre un modo globale per proteggere le persone e meno ancora la natura. Il risultato è un ordine dominante di società che non capisce che la sua maniera compulsiva di divorare la natura sull’altare del guadagno è una maniera di divorare se stesso.

Il fatto che adesso i mercati e le istituzioni globali si trincerino dietro le legittimità statali per cercare di contenere i demoni distruttivi che questa forma di globalizzazione ha scatenato è la constatazione di un doppio fallimento: delle istituzioni globali a proporre fattibili risposte globali per proteggere la salute delle persone di tutti i paesi; e dei mercati globali a impedire la rovina economica mondiale accelerata dalla pandemia.

Alla frenata economica degli ultimi anni adesso fa seguito la recessione globale, cioè una decrescita delle economie locali che porteranno ad una chiusura virale delle imprese, al licenziamento di milioni di lavoratori, alla distruzione del risparmio familiare, all’aumento della povertà e alla sofferenza sociale. E di nuovo i sacerdoti della globalizzazione, istigati dalla loro meschinità, incrociano le braccia aspettando che gli Stati nazionali spendano le loro ultime riserve, ipotechino il futuro di due generazioni almeno per contenere la rabbia popolare e temperare il disastro che gli architetti della globalizzazione hanno provocato.

Quando la potenza globale era evidente, aveva molti padri, ciascuno più accanito dell’altro rispetto alla finta superiorità storica del libero mercato. Ma adesso che la recessione economica spunta fuori, si presenta come orfana e senza responsabili. E toccherà al maltrattato Stato cercare di mettersi alla guida per attenuare i terribili costi sociali di un’orgia economica di pochi.

Il ritorno dello Stato

Sicuramente assistiamo e assisteremo o una rivalutazione generale dello Stato, sia nella sua funzione social-protettiva sia in quella economico finanziaria. Di fronte alle nuove malattie globali, al panico sociale e alle recessioni economiche, solo lo Stato ha la capacità organizzativa e la legittimità sociale in grado di poter difendere i cittadini.

Ci troviamo in un momento di regressione collettiva verso le paure sociali che, secondo Elías, sono le fondamenta delle costruzioni statali. Ma per adesso solo lo Stato, nella sua forma integrale gramsciana di apparato amministrativo e di società civile politicizzata e organizzata, può orientare volontà sociali verso azioni comuni e sacrifici condivisi richiesti dalle politiche pubbliche di cura rispetto alla pandemia e alla recessione economica.

In queste circostanze, lo Stato appare come una comunità di protezione rispetto ai rischi di morte e di crisi economica. E benché sia certo che il destino di molti deve dipendere dalla decisione di pochi che monopolizzano le decisioni statali – per questo Marx parlava di una “comunità illusoria” – queste decisioni dovranno essere efficaci per creare un corpo collettivo unificato nella sua determinazione a superare le avversità sempre che sia in grado di dialogare con le speranze profonde delle classi subalterne.

Perfino la recessione globale trova nello Stato nazionale l’unica realtà sociale capace di riorganizzare la freccia temporale del flusso della ricchezza delle nazioni per anticipare oggi per tutti ciò che sarà prodotto domani al fine di dare una spinta per entrare nel mondo del lavoro, nel consumo interno, nella creazione statale di impiego e nel credito produttivo.

Quanto durerà questo ritorno allo Stato, è difficile dirlo. Ma è chiaro che per un lungo periodo né le piattaforme globali, né i mezzi di comunicazione, né i mercati finanziari né i padroni delle grandi corporazioni avranno la capacità di articolare associatività e impegno morale come quelli degli Stati. Che ciò significhi un ritorno a forme identiche di stato di benessere o di sviluppo dei decenni passati non è possibile perché esistono delle interdipendenze tecniche ed economiche che non possono più fare marcia indietro per costruire società autocentrate sul mercato interno e sullo stipendio regolare. Ma senza Stato sociale preoccupato per l’attenzione alle condizioni di vita delle popolazioni saremo sempre condannati a ripetere queste rovine globali che fratturano brutalmente le società e le lasciano sull’orlo del precipizio storico.

Le forme emergenti di Stato dovranno combinare una rivalutazione del mercato interno, della protezione sociale ampliata agli stipendiati, ai non stipendiati e a forme ibride di lavoro autonomo, di profonde politiche di democratizzazione della proprietà e delle decisioni sul futuro, con l’articolazione controllata delle diverse catene di forniture mondiali, la fiscalizzazione radicale dei flussi finanziari e le immediate azioni di protezione dell’ambiente planetario.

Adesso un altro dei paradossi del tempo di biforcazione aleatoria come quello attuale è il rischio di un ritorno perverso dello Stato sotto la forma dei keynesismi invertiti e di un totalitarismo dei big data come nuovissima tecnologia di contenimento delle classi pericolose. Se il ritorno dello Stato serve per utilizzare denaro pubblico, cioè di tutti, per sostenere i tassi di reddito di pochi proprietari di grandi corporazioni, non ci troviamo davanti a uno Stato sociale protettore, ma a uno Stato patrimonializzato da un’aristocrazia degli affari, come è già successo durante tutto il periodo neoliberale che ci ha portato a questo punto di rovina sociale. E se l’uso dei big data è irradiato dalla cura medica della società alla contro insorgenza sociale, ci troveremo davanti a una nuova fase della biopolitica trasformata adesso in data-politica che passa dalla gestione disciplinare della vita in fabbrica, nei centri di reclusione e nei sistemi di salute pubblica, al controllo algoritmico della totalità degli atti della vita, cominciando dalla storia degli spostamenti, delle relazioni, delle scelte personali, dei gusti, dei pensieri e perfino delle probabili azioni future, trasformati adesso in dati di un qualche algoritmo che misura la pericolosità delle persone; oggi pericolosità medica, domani pericolosità culturale, dopodomani pericolosità politica.

L’irriducibilità del corpo

La verità è che il corpo, le tracce del corpo nello spazio-tempo sociale sono state sempre l’ossessiva destinazione di tutte le relazioni di potere e oggi lo sono in maniera assoluta. In uno dei suoi dialoghi, Valery diceva che la cosa più profonda di una persona è la pelle e non si sbagliava. Nella pelle del corpo sono incisi i codici della società per questa ragione quello che più manca nell’isolamento è l’incontro dei corpi, l’azione dei corpi vicini, il linguaggio dei corpi che ci parlano e ci educano senza che ne prendiamo coscienza.

E così sembra che stiamo seppellendo pure nell’angoscia dell’isolamento il volto tecnicista dell’utopia liberale dell’individualismo autosufficiente che pretendeva di sostituire la realtà sociale con la realtà virtuale. Fatto sta che i corpi, le loro interazioni, sono e continueranno ad essere imprescindibili per la creazione di società e di umanità. Adesso sappiamo che i lavori virtuali, il “telelavoro”, importanti e in crescita, non sono il modo predominante per generare la ricchezza delle nazioni; che la forza lavoro è sempre una somma di sforzo fisico e mentale; che le società nazionali si paralizzano se non c’è attività umana corporale, se non interagisce con altre corporeità. È come se la pelle e il corpo fossero forze produttive della società in generale e delle forme della comunità in particolare, cominciando da quella familiare, nazionale, mondiale.

Un like in Facebook è una convergenza stretta di inclinazioni che non produce di nuovo altro che l’incremento contabile di aderenze anonime. Un’assemblea, invece, è una permanente costruzione social-corporale di conoscenze pratiche e di esperienze comuni.

L’ansietà e la sensazione di mutilazione con cui la gente reagisce di fronte al necessario e temporaneo isolamento, rivela che il corpo non è puramente un disturbante ricettacolo di un cervello capace di dare il salto verso la virtualità assoluta. No, il corpo non è un recipiente di neuroni organizzati; il corpo è il prolungamento del cervello nella stessa misura in cui il cervello è il prolungamento del corpo e, pertanto, i meccanismi di conoscenza, d’invenzione, di affetti e di azione sociale sono attività integrali di tutto il corpo nel suo vincolo con altri corpi, con l’umanità intera e con la natura intera.

Dunque, il corpo è un luogo privilegiato di conoscenza sociale e di produzione della società.

Che i limiti della virtualità globale forzata portino alla luce il valore delle esperienze del corpo è un altro dei paradossi del tempo ambiguo. E benché sia probabile che da qui a qualche anno questa esperienza angosciante sarà dimenticata, molti torneranno in strada con il collo piegato verso il cellulare, ma potranno farlo perché la gente è lì, a portata di mano, interagendo attraverso gli sguardi e i gesti del corpo anche se la nostra coscienza stesse dialogando su whatsapp. Ma è anche probabile che la disperazione per l’incontro con gli altri torni a manifestarsi in maniera ricorrente se, adesso, non sapremo tirar fuori le lezioni da questo tipo di globalizzazione meschina che non si preoccupa né della gente comune né della natura in comune; e magari la paura si trasformerà in uno stato permanente della convivenza sociale.

Noi esseri umani siamo degli esseri globali per natura e ci meritiamo un tipo di globalizzazione che vada oltre i mercati e i flussi finanziari. Ci serve una globalizzazione delle conoscenze, delle attenzioni mediche, del transito di persone, dei salari dei lavoratori, della cura della natura, dell’uguaglianza fra donne e uomini, dei diritti dei popoli indigeni, in altre parole, di una globalizzazione dell’uguaglianza sociale in tutti i campi della vita che è l’unica che arricchisce umanamente tutti. Finché ciò non accadrà, come transito verso una globalizzazione dei diritti sociali, è imprescindibile uno Stato sociale plebeo che non solo protegga la popolazione più debole, ma che ampli la sanità pubblica, i diritti dei lavoratori e che ricostruisca metabolismi mutuamente vivificanti con la natura; ma che poi democratizzi in maniera crescente la ricchezza materiale e il potere su di lei e quindi anche la politica, il modo di prendere decisioni che dovranno andare sempre più dal basso verso l’alto e sempre meno dall’alto verso il basso, in un tipo di Stato integrale che permetta di irradiare la democratica associatività molecolare della società sullo Stato stesso.

L’università in tempi di caos planetario

L’università pubblica è parte dello Stato; è una delle sue istituzioni più importanti nella formazione delle molteplici legittimità statali e non statali: universalizza l’istruzione regolare, distribuisce i beni educativi nella società, costruisce capillarità per la nascita di nuove professioni e, soprattutto, produce conoscenza sociale e modi di integrazione intellettuale, logica e morale della società con lo Stato.

In tempi neoliberali, insieme al crollo dello Stato sociale, le élite hanno abbracciato vie di legittimazione esterne, le tecnocrazie delle università del nord, i consulenti di organismi internazionali che si sono dedicati a creare una liturgia intorno alle bontà dell’espropriazione di risorse pubbliche e l’esternalizzazione dell’eccedente economico nazionale. Ciò ha comportato una catena di disprezzi coloniali verso la conoscenza locale e le università pubbliche.

Nessuna società è capace di autodeterminarsi, cioè di definire da se stessa il proprio destino, senza produzione di conoscenza di sé e del mondo. Per questo oggi le università affrontano una doppia sfida: ampliare la capacità di generare conoscenza propria che non è solo ripetere e diffondere quello che altri hanno fatto in altre parti del mondo. Sicuramente l’accesso ad altre conoscenze locali è imprescindibile per produrre cose nuove, ma ciò che succede in ogni patria non significa la convalida empirica di ciò che altri hanno teorizzato in altri luoghi né, meno ancora, la “deviazione” temporale di un destino al quale rassegnarsi prima o poi.

Bisogna avere l’ardire di produrre nuove conoscenze, nuove strutture concettuali che rendano intellegibile questo uragano di avvenimenti che prima non esistevano, capaci di dialogare con schemi concettuali prodotti in altre parti del mondo ma anche di spiegare nel modo migliore, con categorie più logiche, quello che succede qui e che succede anche in altre zone del pianeta. Quello di oggi è un momento eccezionale per le scienze sociali per la stessa eccezionalità di tutto quello che sta accadendo da ogni parte e in ogni terreno dell’esperienza sociale.

La società latinoamericana durante la sua storia passata e presente ha dato esempi di ineguagliabile audacia politica e sociale per impugnare le molteplici relazioni di potere, per produrre combinazioni istituzionali innovative, per attuare forme di azione collettiva di avanguardia molte delle quali servono da esempio o da riferimento per altre società del mondo; lo stesso dovrebbe accadere con la produzione di conoscenza e di teoria sociale. Nei fatti ciò sta già accadendo solo che ci manca di vedere con maggior attenzione cosa succede nel nostro orizzonte interno anche come fonte di conoscenza universale.

Per di più, contiamo su una forma di procedere più plurale e in certo modo intellettualmente cosmopolita. A differenza delle accademie dei paesi centrali nelle quali ogni università prestigiosa e ogni intellettuale riconosciuto, frutto del prevedibile effetto di concorrenza delle posizioni intellettualmente dominanti, praticano un silenzioso disprezzo per ciò che si produce in altre nazioni, in una sorta di vergognoso nazionalismo intellettuale; nei nostri paesi, invece, esiste un’avidità, a volte esagerata, di conoscere la produzione accademica di altri paesi, specialmente se sono dominanti. Questo, che al principio è una zavorra, può facilmente essere ed è un grande vantaggio se sommiamo un’irrefrenabile passione per ciò che è proprio, compreso il proprio continente. In conclusione, potremmo chiamarla produzione di conoscenza universale molto più potente di molte conoscenze regionaliste e localiste dominanti, che oggi fingono di essere universali per il solo fatto dell’effetto, nella teoria, della posizione economicamente dominante nel pianeta dei luoghi dove si producono queste conoscenze.

In secondo luogo, c’è l’impegno dello studente, del professore e del ricercatore verso la società. Rispetto a una lettura distorta della solita “neutralità di valutazione” che dà l’illusione di trovare persone spoglie dell’insieme di valori, inclinazioni politiche e posizioni morali che ne attraversano le strutture mentali, cosa che è già di per sé una valutazione magica del mondo; d’altra parte, è evidente che il ricercatore non possa disfarsi del suo essere sociale o della trama di relazioni di potere che lo circondano. In senso stretto, in generale, la forza interiore di qualsiasi buona ricerca poggia proprio sulla corretta amministrazione di quella trama costitutiva dell’essere sociale del ricercatore. Una coscienza di queste determinazioni è il miglior punto di partenza per progettare inizialmente il problema della ricerca. Ma questa coscienza implacabile dei criteri valoriali che aiutano a formulare il fatto sociale da studiare, non può servire a sottomettere alle stesse ragioni né il processo né il risultato della ricerca, perché altrimenti non si ricerca più ma si convalida qualcosa che era già noto prima della ricerca e il fatto sociale non emerge da un’articolazione di causalità ma da desideri, annullando così il processo del conoscere.

Le pertinenze degli impegni sociali del ricercatore devono esserci nel momento di rendere visibili i fatti da studiare, nel momento di formulare le domande sui fatti che dovrà risolvere, perché ogni maniera di posizionarsi nel mondo abilita con maggiore o minore evidenza uno spazio di infinite domande inquadrate nelle aspettative e nei giudizi che si hanno sul corso del mondo.

La lealtà e gli impegni, se sono critici verso la realtà del mondo, devono essere messi a prova nella multidisciplinarietà e nell’eterodossia degli strumenti concettuali da adottare, ritorcere, fondere, e inventare quelli che meglio colgano la dinamica degli avvenimenti. La stessa ricerca, necessariamente, farà sbocciare nel suo sviluppo concetti e schemi logici che esprimono nel modo migliore le regolarità individuate dalle quali non bisogna sfuggire. I modi di ottenere e di misurare i dati dei processi sociali dovranno adeguarsi a coprire la maggior parte della qualità dei fatti indagati, mentre l’articolazione logica dei risultati dovrà essere guidata dall’intenzione di rendere evidente, quasi apodittico, il flusso di casualità, sia logico che pratico delle persone coinvolte nel fatto sociale. In questo modo, l’impegno sociale sarà molto più valido per la forza argomentativa che per la retorica.

Conoscenza sociale, il risorgimento dello Stato e i tempi d’incertezza strategica delle società aprono uno spazio infinito di possibilità di creatività sociale, di impegno politico e di sfoggio di attrezzi accademici capaci di contribuire all’autoriflessione della società e impattare in politiche pubbliche. Il mondo si trova imprigionato in un vortice di molteplici crisi ambientali, economiche, mediche e politiche che stanno polverizzando tutte le previsioni sul futuro; e il brutto è che tutto ciò arriva con un imminente rischio che vengano imposte “soluzioni” in cui le classi subalterne saranno sottomesse a penurie maggiori di quelle che già sopporta oggi. Ma la condizione di subalternità sociale o nazionale in questo turbine planetario ha anche un momento di sospensione eccezionale delle adesioni attive verso le decisioni e le strade proposte dalle élite dominanti. L’ansietà planetaria per la fragilità degli orizzonti ai quali aggrapparsi fa parte delle credenze dominanti, per cui il senso comune diventa poroso, desideroso di nuove certezze. E se lì il pensiero critico in generale e l’accademia pubblica in particolare, aiutano a formulare le domande del crollo morale fra dominanti e dominati e aiutano a rendere visibili gli strumenti di autoconoscenza sociale, allora è probabile che, nel mezzo della contingenza dell’avvenire, si rafforzi quel corso sostenuto nelle attività della comunità, della solidarietà e dell’uguaglianza che è l’unico luogo dove i subalterni possono emanciparsi dalla loro condizione.

Solo così l’orizzonte che emergerà, quale che sia nella forma o quale che sia il nome che gli si voglia dare, sarà proprio; quello che la società è capace di dare a se stessi; e per il quale vale la pena di rischiare tutto quello che siamo stati fino ad oggi.

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Dalla Milano da Bere alla Milano da Mangiare

Al tempo in cui la Lombardia si buttava sulla gastronomia, e tra i rampolli della sinistra metropolitana «Panettone di Stato» era sinonimo di decrepitezza politica, di marcio Welfare State, di socialismo Ottocentesco, anche il proletario di Baggio o di Quarto Oggiaro cedeva al fascino del Culatello, e si riterritorializzava sul Wellness.

La Ragione di Stato – ovvero la politica – inventata in Italia nel XVI secolo, ha avuto il momento di massimo splendore storico proprio col Welfare State. Mai come in questo periodo (i “gloriosi Trenta”, ossia il secondo dopoguerra), il formidabile gioiello dell’Amministrazione, con la statistica e il calcolo, il censimento, la contabilità, la rete sanitaria, la scuola, la fabbrica, i mezzi di trasporto, l’informatica e la telematica, la moneta elettronica, è stato utilizzato in modo così capillare e sistematico, tanto da far scrivere a Foucault e a Goffman di trovarci per davvero in una società del controllo totale.

Ma questa società totalitaria, ammesso che lo fosse, ha prodotto tutto ciò che oggi ci appare nuovo e luccicante.

Il sistema operativo Unix (e i suoi derivati Unix-like), oggi alla base della rete telematica mondiale, dei telefonini Android e iOS, dei sistemi di controllo nell’automotive, nella domotica, eccetera; oppure il Touch screen, il mouse, il telefono portatile – la lista è lunghissima – tutti questi dispositivi sono stati inventati, perlopiù in università pubbliche, nei gloriosi anni del Welfare State. Periodo in cui si capì che a fare la forza è il numero, che la forza dell’università sta nel numero dei professori e degli studenti che la frequentano; che la forza di uno Stato sta nel numero di persone che percepiscono un reddito e lo spendono per stare bene, e non nel numero del PIL, che somma la sfiga alla strafottenza, restituendo una media strampalata.

I grandi numeri non si controllano col pallottoliere, non si può mandare per le calli un sindaco, accompagnato da un messo con penna, carta e tablet, come se fossimo al tempo di Edoardo Plantageneto, quando, per esigere i tributi, si mandava in giro per il Regno il cancelliere con un tavolino a scacchiera (Chancellor of the Exchequer), e chi trovava trovava, chi poteva si nascondeva.

Nel 1589 Giovanni Botero, nato a Bene Vagienna (Cuneo), scrive la Ragion di Stato. Con questo libro, e non con Il Principe, si inaugura la politica moderna, ovvero al bio-politica, come la chiama Foucault.

Siamo nel XVI secolo, le corti italiane sono le più ricche del mondo. I mezzi «atti a fondare, conservare e ampliare un dominio», sono gli stessi raccomandati da Machiavelli, sono le armi, le fortezze, l’astuzia, il coraggio dei capitani, il valore delle milizie, la cavalleria e la fanteria, i modi di tenere una roccaforte, la marina militare e le forze di terra, le leggi dello Stato, la sapienza, eccetera.

Ma soprattutto, e questo Machiavelli non lo dice, per mantenere uno Stato, non è più sufficiente per il Re andare in giro per il Regno con un tavolo a scacchi (da qui il titolo di Cancelliere dello Scacchiere, ancora in uso), ed esigere i tributi dalle persone incontrate per strada. La raccolta dei tributi non può avvenire in modo casuale.

Innanzitutto, le popolazioni devono essere censite, bisogna dotarsi di strumenti statistici, bisogna contare le teste, una ad una, verificare la loro distribuzione sul territorio, registrare le genti per gruppi affini, per professioni, per focolai, per mestieri, eccetera. Per avere il controllo della situazione, per obbligare ciascuno a contribuire alla macchina dello Stato, ma, soprattutto, per far in modo che lo Stato funzioni come una macchina, ci vogliono statisti, politici nuovi, con vedute ampie e controllo della situazione, ci vuole una burocrazia diffusa e preparata, che presidi il territorio, e controlli ogni snodo, ci vogliono registri, sistemi di calcolo automatico, ci vogliono depositi e archivi, eccetera, ci vuole lo Stato.

Quando anche una casa editrice della sinistra radicale ha inaugurato una collana di Gastro-Nomia, sostituendo i titoli di Marx e Keynes con quelli di Carnacina e Carlo Petrini, anche io mi sono sentito un po’ vecchio con il mio Panettone Motta.

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Coronavirus o coronadigos? Una lezione di pedagogia disciplinare di massa

L’incredibile sproporzione tra il problema che si sta affrontando – la scoperta e la diffusione del Coronavirus – e le misure intraprese – lo stato d’eccezione applicato in alcune regioni e tendenzialmente all’intero Paese – rivela qualcosa di molto profondo sulle dinamiche sociali e di potere che stanno attraversando una società come quella italiana, sfinita da tre decenni di cultura politica neoliberale, che, oltre a peggiorarne pesantemente le condizioni di vita, ne ha polverizzato ogni legame sociale.

E, sebbene questa situazione presenti anche paradossi disvelanti – il virus è arrivato via aereo con la cravatta dell’uomo d’affari, non via mare con gli abiti sdruciti del migrante – e qualche volta persino divertenti – a quando il primo barcone di industriali del nordest che cercherà di entrare in Romania e, respinto, verrà soccorso dalla prima ong leghista con Salvini al timone? – ciò su cui occorre porre l’attenzione sono almeno due aspetti inquietanti.

Il primo riguarda il potere e le vette di disciplinamento sociale che sta sperimentando. Foucault diceva che le misure a suo tempo prese per contrastare la lebbra e la peste costruivano due forme di potere differenti e complementari con un unico scopo: quello di controllare la società.

E se le misure prese per contrastare la lebbra si basavano sul rigetto, l’esclusione sociale e l’abbandono degli ammalati al loro destino, con l’obiettivo di salvaguardare la società dagli stessi e di perseguire il sogno della comunità pura, le misure prese per contrastare la peste si basavano sul rigidissimo controllo e sulla ripartizione ossessiva degli individui, che venivano differenziati, incasellati e normati, con l’obiettivo di governare meticolosamente la società e di perseguire il sogno della comunità disciplinata.

Scriveva Foucault al proposito “Questo spazio chiuso, tagliato con esattezza, sorvegliato in ogni suo punto, in cui gli individui sono inseriti in un posto fisso, in cui i minimi movimenti sono controllati e tutti gli avvenimenti registrati, in cui un ininterrotto lavoro di scritturazione collega il centro alla periferia, in cui il potere si esercita senza interruzioni, secondo una figura gerarchica continua, in cui ogni individuo è costantemente reperito, esaminato e distribuito fra i vivi, gli ammalati, i morti, tutto ciò costituisce un modello compatto di dispositivo disciplinare”.

L’analogia con quanto sta accadendo in questi giorni è impressionante, ma diventa inquietante se lo si paragona con la “minaccia” che incombe: non siamo in presenza della lebbra, né della peste, bensì di un virus del raffreddore, ovviamente da non sottovalutare in quanto nuovo e per il quale nessuno ha di conseguenza sviluppato gli anticorpi, ma che per virulenza e mortalità, ha una pericolosità estremamente limitata.

Sembra evidente come le misure intraprese per contrastarlo non rispondano ad un’esigenza di salute pubblica, ma ad una lezione di pedagogia disciplinare di massa. Da diversi punti di vista.

Il primo dei quali riguarda i soggetti: mentre è chiaro come la categoria veramente a rischio sia quella degli anziani con patologie pregresse, tutte le misure sono principalmente rivolte ai bambini, ai giovani e agli adulti.

Il secondo riguarda gli spazi: nelle zone prive di focolai sono salvaguardati i luoghi della produttività di bambini e adulti, che devono andare in classe e sul luogo di lavoro, ma non possono fare nient’altro, essendo vietati tutti gli spazi della curiosità, dell’incontro, dell’arricchimento culturale e spirituale, della socialità.

Il terzo riguarda i tempi: la chiusura alle 18 dei locali a Milano, a meno di immaginare ascendenze vampiresche del Coronavirus, sembra un plateale invito all’autoisolamento nel panico individuale, dopo aver comunque dato il proprio contributo al Pil della nazione.

L’apogeo è stato raggiunto dalla Regione Marche che, pur in assenza di qualsiasi focolaio, nonché di qualsiasi persona ammalata, ha chiuso tutte le scuole e proibito tutte le attività di incontro, fino a farsi impugnare il provvedimento dal governo, che ora dovrà spiegare al solerte governatore come, affinché la pedagogia disciplinare funzioni, serve almeno una parvenza di shock (che so, un malato), altrimenti il re viene visto nudo da tutti.

Questo ci porta al secondo aspetto inquietante di tutta questa vicenda. E riguarda la società e la sua passività. Com’è infatti possibile che tutto questo avvenga senza alcun sussulto sociale, che non siano le battute ironiche che viaggiano via social? Come mai, da un lato all’altro della penisola, si fa incetta di amuchina indipendentemente dal rischio reale? Perché abbiamo accettato di trasformare le maschere di carnevale, allegre, variopinte e reciprocamente comunicanti, con mascherine tristi e monocolore con le quali transitiamo su autobus e metropolitane, comunicando tensione ed ostilità?

C’è qualcosa di molto profondo che sta emergendo in questi giorni, al punto da aver quasi ammutolito personaggi come Salvini di fronte allo stupore di un sogno, per quanto a sua insaputa, realizzato: un popolo che vive di paura e che si fa disciplinare. Addirittura grato al potere di aver finalmente identificato un nemico reale e di aver dato un nome ad un’angoscia da insicurezza che era divenuta insopportabile.

Non si tratta di proporre eccentriche violazioni ai divieti imposti o velleitarie chiamate all’esodo da questa situazione paradossale: si tratta di iniziare a interrogarci tutte e tutti assieme se e per quanto tempo continueremo a consegnare le nostre esistenze e la loro dignità a chi, una volta utilizzando la trappola del debito per respingere ogni rivendicazione di diritti e l’altra utilizzando un’epidemia per disciplinare l’intera società, ci chiede di interiorizzare la solitudine competitiva come unico orizzonte esistenziale.

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Nemico (e) immaginario. Vampiri e biopolitiche di sangue

di Gioacchino Toni

L’etimologia della parola “vampiro” risulta problematica, come documentano le molteplici ipotesi circa la sua origine, comunque in genere circoscritta alle lingue dell’Europa orientale. Se nell’intricato folklore dei non-morti esteuropei si trovano svariati esseri sovrannaturali dalle identità e dai confini incerti ed a volte sovrapponibili, dagli anni Trenta del Settecento il termine vampiro in lingua inglese inizia a connotare significati e associazioni ben precisi, tanto da distinguere un essere specifico. Se il mondo dei vampiri ha le sue radici nell’Europa orientale, è l’Inghilterra – o meglio, allargando l’orizzonte, la Gran Bretagna e l’Irlanda – ad essere la sua arteria principale, prima di divenire fenomeno cinematografico e televisivo statunitense.

Oltre un secolo e mezzo prima che Bram Stoker con il suo Dracula (1897) dopo essersi appropriato dell’immaginario vampiresco precedente lo aggiornasse alla modernità sino a proiettarlo nei tempi a venire, i vampiri già smascheravano le ansie umane e le biopolitiche del periodo suggestionando la cultura occidentale nel suo tentativo di definire l’essere umano. La storia del vampiro antecedente a quello proposto dal romanzo di Stoker, già indagata puntualmente da Massimo Introvigne¹, è stata recentemente ricostruita da Nick Groom nel suo Vampiri. Una storia nuova (Il Saggiatore, 2019) «unendo la visione scientifica ed empirica dei “veri” vampiri dell’Europa orientale con le loro successive rappresentazioni evocate nella letteratura gotica [prendendo] in esame trattati teologici e referti medici, diari di viaggio e allegorie politiche, poesia, narrativa e testi sull’occulto»².

Il ritorno dei morti è una paura primordiale, tanto che morti inquieti, invendicati, desiderosi di punire i vivi popolano miti, leggende e folklore sin dai tempi remoti. Se numerose sono le figure che riprendono vita per scatenare il caos, tuttavia i vampiri sono entità diverse dagli spiriti e dai non-morti ed hanno destato interesse tra gli intellettuali europei in circostanze ben precise. Se fantasmi e demoni hanno spesso antecedenti biblici o derivati da miti antichi, si può dire che i vampiri, invece, siano stati “scoperti”; se lo studio dei fantasmi e delle apparizioni ha preso il via indagando le testimonianze di chi si è imbattuto in essi, per quanto riguarda l’indagine sui vampiri, invece, almeno agli inizi, questa si è svolta su esseri fisici «che avevano un fondamentale (e letterale) “corpo” di prove, costituito dai cadaveri del colpevole e delle vittime»³, pertanto, nel caso dei vampiri, non si è di fronte a demoni primordiali ma, suggerisce Groom, a creature dell’Illuminismo, radicati come sono nei nascenti approcci empirici delle scienze investigative settecentesche, nella biopolitica europea e nel pensiero dell’epoca.

«In altre parole, essi appartengono del tutto al mondo moderno – o meglio: i modi con cui sono stati esaminati sono sorprendentemente moderni. I vampiri nacquero quando la razionalità illuminista incontrò il folklore dell’Europa orientale – un incontro che cercò di dare loro un senso attraverso il ragionamento empirico e che, considerandoli attendibili, li rese reali. Dunque, i vampiri hanno proprio una preistoria folkloristica e, dall’inizio del XIX secolo, i vampirologi si sono applicati per rintracciare le loro origini attraverso esempi archetipici e leggendari di mostruosità»⁴.

Sebbene i demoni succhiatori di sangue siano presenti già in antiche tavole caldee e assire, nel mondo antico sia greco che romano, nella tradizione giudaico-cristiana e nei poemi epici anglosassoni, i vampiri occupano una posizione particolare tra i succhiatori di sangue e nonostante le loro storie a volte si intreccino con quelle di demoni, fantasmi, spettri, revenant o streghe, dovrebbero essere distinti da quell’insieme di paure verso i morti, i non-morti. «La distinzione tra i fantasmi succhiasangue del mondo classico e il vampiro moderno, come osserva l’occultista Montague Summers⁵, è che “la qualità peculiare del vampiro, specialmente nella tradizione slava, è la rianimazione di un corpo morto, che è dotato di alcune proprietà mistiche come la dispersione [estensione], la sottigliezza [tenuità] e l’incorruttibilità temporale”⁶. Sebbene una parte di questa tradizione slava fosse senza dubbio retrospettiva, è sorprendente notare come alcuni peculiari elementi comuni siano stati poi trasposti nei primi avvistamenti di veri vampiri e come la natura accrescitiva delle credenze popolari abbia dato vita, per così dire, al corpus di conoscenze sui vampiri»⁷.

Se il pensiero vampiresco finisce col riflettersi nelle scienze mediche, soprattutto con lo svilupparsi delle nuove teorie sul contagio, non di meno fornisce un repertorio iconografico all’economia, alla politica e, ovviamente, alla letteratura, avvicinando così finzione, teorie mediche e scienze sociali.

Parlare di vampiri significa parlare inevitabilmente di sangue ed infatti questo, sgorgato dal pensiero settecentesco, resta costantemente presente nel pensiero ottocentesco. «Il vampiro incarnava le contraddizioni del sangue: oscurava le distinzioni tra vivi e morti, umani e non umani, anche tra stabilità psicologica e metamorfosi fisica. Il vampiro era anche la quintessenza del sangue cattivo: del sangue corrotto e virulento. E […] la paura verso il sangue contaminato è stata acuita dal timore del contagio a causa dei luoghi ammuffiti e angusti, dei cimiteri, del marciume e della decadenza, dell’aria viziata, delle infezioni portate nell’atmosfera, della nebbia e dei pericoli invisibili. Tutto questo orrore si condensò con l’avvento del vampiro»⁸.

Durante il XIX secolo vengono sostanzialmente mantenute le vecchie credenze popolari circa le virtù curative del sangue, pur assumendo veste scientifica, e si moltiplicano tanto gli esperimenti di trasfusione endovenosa quanto lo studio di malattie ereditarie. Anche un certo nazionalismo fa del “sangue comune” il suo mito fondativo e la donna stessa, agli occhi maschili, appare “contraddistinta dal sangue”. Nell’immaginario ottocentesco l’associazione donne-vampirismo si struttura proprio a partire dal legame donne-sangue derivato, oltre che dalle perdite mestruali, anche, soprattutto nei primi decenni del secolo, dal diffondersi delle analisi del sangue al microscopio per diagnosticare l’anemia particolarmente diffusa in ambito femminile, tanto che la stessa figura del vampiro finisce con l’assume quello che diventerà il suo classico pallore.

L’associazione donna-vampiro ha dato luogo anche a vampiri femminili, come nel caso della protagonista del racconto Carmilla (1872) di Joseph Sheridan Le Fanu che, pur con peculiarità tutte sue legate al periodo, si inserisce all’interno di una lunga tradizione di figure femminili che si alimentano di sangue che hanno come antenate sovrannaturali figure come Lamia e Lilith⁹.

Dopo essere stato medicalizzato nel corso del Settecento, il vampirismo, nel secolo successivo, si lega a malattie e paure connesse al corpo femminile, nella convinzione che la perdita di sangue mestruale potesse addirittura dar luogo a catastrofiche conseguenze fisiche e mentali sull’intera civiltà occidentale e tale timore si collega ad una delle grandi paure di fine Ottocento: l’inversione evolutiva, la degenerazione verso uno stato animalesco o primitivo.

Il teorico della degenerazione Bénédict Morel¹⁰, ad esempio, vede nella follia il risultato di un danno fisiologico o di un comportamento immorale capace di trasformarsi in una patologia trasmissibile alle generazioni successive. Si afferma dunque un’idea di psichiatria radicata tanto nel corpo quanto nel comportamento ed è proprio rifacendosi a More che l’antropologo criminale Cesare Lombroso individua nei criminali segni di “evoluzione a ritroso” che li colloca, rispetto ai “normali” esseri umani, ad un gradino evolutivo inferiore; una vera e propria razza primitiva e subumana. In Lombroso anche le donne abitano una scala evolutiva inferiore, essendo, a suo avviso, dotate di un “cervello infantile”, dunque non sviluppato al pari di quello degli uomini. Se a tale “immaturità congenita” femminile si aggiunge una condotta criminale, allora, secondo Lombroso, si raggiunge l’apoteosi del mostruoso.

Sulle orme di Morel e Lombroso, il sociologo Max Nordau¹¹ deriva le prove della decadenza morale della società del tempo dai suoi studi sui criminali, sugli omosessuali, sulle figure femminili più emancipate e sugli artisti più innovativi del tempo. Tale degenerazione deriverebbe dunque, secondo il sociologo, da cause fisiche determinate però dal vivere una modernità segnata dal ricorso smodato a narcotici e stimolanti, dal consumo di alimenti avariati e dal respirare veleni organici. Insomma, i vampiri di fine Ottocento non sembrano essere più causa o segno di degenerazione; è l’intero mondo moderno ad essere degenerato e i vampiri, abitandolo, semplicemente ne condividono la sorte. Anche l’aumento dell’isteria, secondo Nordau, è riconducibile alle medesime cause.

Le immagini del sangue e del succhiasangue, come detto, hanno finito con il fornire un repertorio iconografico anche all’economia ed alla politica, inoltre, l’ottocentesca ossessione per il sangue ha probabilmente contribuito al revival della medievale “accusa del sangue” mossa nei confronti degli ebrei, rafforzando così l’antisemitismo. Se il vampirismo era già stato identificato da intellettuali come Voltaire e Rousseau con il commercio e con le operazioni finanziarie, tale associazione si è spinta ben oltre nel corso dell’Ottocento quando la metafora del vampiro risulta ben presente nei circoli della sinistra hegeliana, nella pubblicistica socialista e, soprattutto, diventa ricorrente nelle opere di Karl Marx.

Come ha ricostruito Luca Cangiati, se Marx ricorre alla metafora del vampiro in numerose opere – Sacra famiglia, Lotta di classe in Francia, Diciotto Brumaio di Napoleone Bonaparte, Indirizzo inaugurale dell’Associazione internazionale degli operai – è nei Grundrisse che tale metafora acquisisce uno status epistemologico innegabilmente costitutivo. «In questi famosi quaderni di appunti il filosofo afferma che “Nel capitale viene posta la perennità del valore... caducità che passa – processo – vita. Ma questa capacità il capitale l’ottiene soltanto succhiando di continuo l’anima del lavoro vivo, come un vampiro”. Che la metafora capitale/vampiro sia a tutti gli effetti costitutiva della teoria del plusvalore e dello sfruttamento è testimoniato inoltre dalla dialettica tra il lavoro vivo, costituito dagli esseri umani lavoratori, e quello morto, cristallizzato nei mezzi di produzione, cioè nel capitale: “Il lavoro vivo si presenta come puro mezzo per valorizzare il lavoro materializzato, morto, per permearlo con un’anima vivificante e perdervi la propria”»¹².

L’Ottocento è anche un secolo funestato dalle pandemie di colera in Europa e nel Nord America, coincidenti spesso con guerre e disordini politici. Il contagio ottocentesco è dunque un “contagio moderno”, vissuto nella sua concretezza. Messi da parte i capri espiatori tradizionali, le accuse finiscono per focalizzarsi sulla professione medica ed a ciò si è prontamente adeguato l’immaginario riferito al vampiro. Quest’ultimo, inoltre, già ritenuto vettore di malattia, non tarda ad essere associato agli spazi urbani malsani delle città industriali.

Se ancora nella prima metà del secolo la febbre viene trattata con l’aerazione, nella seconda metà dell’Ottocento inizia ad essere vista come una malattia infiammatoria a cui si risponde con la pratica del salasso spesso mediante sanguisughe ed in tale periodo la popolarità del tema del vampiro e la sua efficacia nel metaforizzare paure e problemi d’epoca si lega proprio a quella per la suzione di sangue. Nella seconda metà dell’Ottocento, la teoria dei germi sostituisce parzialmente la teoria del miasma ed il diffondersi della convinzione che la malattia potesse essere causata da parassiti viventi, secondo Laura Otis¹³, si presta ad essere interpretata come metafora delle paure dell’epoca nei confronti di tutti i “nemici invisibili”, militari, politici o economici.

Riflettendo sulle analogie tra il prendere piede della teoria dell’infezione microbica ed il fatto che, più o meno in maniera figurata, questa la si ritrova già sia in diversi racconti di vampiri che nei tentativi di spiegare il contagio vampirico del secolo precedente, Groom osserva come, non a caso, i successivi racconti di vampiri vittoriani si soffermino spesso «su minuscole prove giudiziarie (piccole lesioni nella pelle, polvere) o su forze invisibili (mesmerismo, effetti psichici, psicologici e telepatia). Il contagio e il corpo, il sangue e l’economia, il potere politico, l’invisibile e il vampirismo sono dunque coesistiti nell’immaginario vittoriano. E il romanzo di Bram Stoker, Dracula, ne è la dimostrazione migliore»¹⁴.

Ed è proprio il libro di Stoker a palesare una svolta: capace di far suo l’immaginario vampiresco procedente, Dracula si presenta come concentrato di mitologie, sogni ed incubi propri del mondo vittoriano ma si rivela anche in grado di prefigurare inquietudini e desideri del mondo che sarebbe venuto, come documenta l’opera in due volumi che Franco Pezzini vi ha recentemente dedicato¹⁵.

Note:

1) M. Introvigne, La stirpe di Dracula. Indagine sul Vampirismo dall’antichità ai nostri giorni, Mondadori, Milano, 1997.

2) N. Groom, Vampiri. Una storia nuova, Il Saggiatore, Milano, 2019, p. 13.

3) Ivi, p. 22.

4) Ivi, pp. 22-23.

5) M. Summers, The Vampire, His Kith and Kin, Kegan, Paul, Trench, Trubner & Co., London, 1928 e M. Summers, The Vampire in Europe, University Books, New York 1968.

6) M. Summers, The Vampire in Europe, cit., p. 1.

7) N. Groom, Vampiri. Una storia nuova, op. cit., p. 33.

8) Ivi, p. 38.

9) Sulla figura di Carmilla si veda: F. Pezzini, Cercando Carmilla. La leggenda della donna vampira, Ananke edizioni, Torino, 2000. Sulla tradizione dei vampiri femminili si veda: A. Conti, F. Pezzini, Le vampire. Crimini e misfatti delle succhiasangue da Carmilla a Van Helsing, Castelvecchi, Roma, 2005.

10) B. Morel, Traité des dégénérescences physiques, intellectuelles et morales de l’espèce humaine, 1857. Testo in cui Morel mescola cattolicesimo e teorie relative all’ereditarietà dell’evoluzionista Jean-Baptiste Lamarck.

11) M. Nordau, Degeneration, 1898. Tr. it.: M. Nordau, Degenerazione, Piano B edizioni, Prato,2009.

12) L. Cangianti, FantaMarx. Critica dell’economia immaginaria, pp. 85-86, in: L. Cangianti, A. Daniele, S. Moiso, F. Pezzini, G. Toni, Immaginari alterati. Politico, fantastico e filosofia critica come territori dell’immaginario, Mimesis edizioni, Milano-Udine, 2018.

13) L. Otis, Membranes: Metaphors of Invasion in Nineteenth-Century Literature, Science, and Politics, Johns Hopkins University Press, Baltimore (MD), 1999.

14) N. Groom, Vampiri. Una storia nuova, op. cit., p. 188.

15) F. Pezzini, Il conte incubo. Tutto Dracula, Volume 1, Odoya, Bologna, 2019 e F. Pezzini, Abraham Van Helsing e l’ultima crociata. Tutto Dracula, Volume 2, Odoya, Bologna, 2019.

Fonte

Crisi come arte di governo

di DARIO GENTILI

Perché la crisi è diventata il principale metodo di governo e disciplinamento della popolazione? Per capirlo – sostiene Dario Gentili nel suo ultimo libro, Crisi come arte di governo (Quodlibet, 2018) – bisogna fare una genealogia della stessa krisis, risalendo al momento in cui, nella Grecia antica, si sono consolidati i suoi significati più propri. Del libro pubblichiamo, per gentile concessione dell'autore e dell'editore, che ringraziamo, l'introduzione.

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C’è un nesso tra il discorso dominante della crisi economica che dal 2008 sta colonizzando le politiche della gran parte dei Paesi del mondo e i Like/Dislike con cui, attraverso i social media, i cittadini globali si esprimono sugli argomenti più svariati e negli ambiti più disparati? A prima vista tale nesso può sembrare azzardato: come può una crisi economica che determina un discorso che vincola gli Stati a scelte obbligate trovare un corrispettivo nella più ampia diffusione e nella più radicale individualizzazione dell’esercizio della critica? Eppure, a ben vedere, le scelte obbligate dalla mancanza di un’alternativa che la crisi impone e la riduzione della critica all’approvazione o meno di un’alternativa prestabilita presuppongono la medesima modalità di giudizio: il giudizio pro o contro.

Infatti, il giudizio pro o contro – tra due opzioni opposte, che pone la scelta tra due alternative in contrapposizione – passa oggi per essere la modalità di giudizio per antonomasia. Ciò è riscontrabile tanto nelle questioni di portata pubblica quanto in quelle che concernono la condotta dei singoli individui. In generale, esso rappresenta il modello a cui ogni procedimento decisionale deve, in ultima istanza, essere riducibile, affinché si possa infine giungere a una decisione finale e risolutrice – sulla vita della società e sulla propria vita individuale. E tuttavia, sebbene in netta contrapposizione, le alternative che questa crisi e questa società costantemente pongono sembra non abbiano nulla di davvero risolutivo: uscire dalla crisi o imprimere una svolta alla propria personale condizione sociale ed esistenziale. Sembra pertanto che il giudizio pro o contro, per quanto mai come oggi si eserciti così frequentemente e diffusamente, non produca alcuna decisione effettiva – è questo, almeno in prima battuta, il nesso tra la crisi economica e lo statuto della critica al tempo dei social media.

È possibile misurare l’entità di tale cambiamento nel momento in cui si considera la modalità di giudizio pro o contro nel suo uso politico. È la modernità ad averne inaugurato l’uso politico e ad averlo configurato in quanto giudizio finale. Il giudizio finale assume la sua connotazione politica nei momenti di crisi, quando il potere politico non è in grado di conservare l’ordine e una decisione risolutrice interviene in ultima istanza o – in chiave conservatrice – per ristabilire l’ordine o – in chiave rivoluzionaria – per rovesciarlo. Pertanto, deve configurarsi uno stato d’eccezione o d’emergenza perché ci siano le condizioni per un giudizio finale e risolutore; è infatti soltanto nella crisi che tale giudizio diventa “politico”, cioè soltanto quando il governo politico in carica non è più in grado di per sé di conservare il potere. È questa configurazione prettamente moderna del “giudizio politico” in quanto decisione finale e risolutrice ancora adatta a descrivere e comprendere la modalità di giudizio politico che oggi caratterizza le democrazie occidentali e non solo?

Sembra in effetti che mai come oggi, in epoca neoliberale, il giudizio pro o contro domini – oltre che la società e i suoi media – anche la scena politica. Basti pensare, ovunque nel mondo, al ricorso sempre più frequente all’istituto del referendum – addirittura triplicato rispetto a quanto si registrava prima della caduta del muro di Berlino – per chiamare la popolazione a esprimersi su questioni politiche di estrema importanza. Solo per fare gli esempi più noti: il referendum in Grecia nell’estate del 2015 o quello sulla Brexit nell’estate 2016. A prescindere dalla differenza nel quesito e dall’esito che si è prodotto, in entrambi i casi il referendum è stato definito come lo strumento di espressione più alta della politica democratica. Ma è di fatto così? O piuttosto il referendum è uno degli strumenti a cui chi governa, la classe dirigente, ricorre per legittimare, per accreditare, per avallare le proprie decisioni? Comunque sia articolato, il quesito referendario non indica forse molto chiaramente qual è l’opzione “di governo”? Bisogna però fare molta attenzione – il caso della Brexit la richiede – a non far dipendere la funzione del referendum dal suo esito, come se la decisione da prendere fosse davvero tra la conservazione e la rivoluzione. In fin dei conti, anche laddove non è promosso dal governo in carica ma dai movimenti sociali e politici che ne contrastano le politiche, il referendum rientra pur sempre nell’arte di governo e, qualsiasi sia il suo esito, questo comporta tutt’al più un cambiamento all’interno delle logiche di governo. La vera questione è piuttosto qual è e da quale ordine procede l’arte di governo che configura la modalità di decisione del referendum (e di altri strumenti simili) in quanto giudizio politico per eccellenza. Tanto è vero che sempre più frequentemente le stesse elezioni politiche assumono il senso di un giudizio pro o contro questo o quel candidato premier – quando non è orientato al “meno peggio”, sempre più spesso il voto si esprime alla stregua di un “mi piace” sui social. In fondo, a ben vedere, a livello invece di procedure parlamentari, in una logica simile rientra anche il sempre più frequente governare per decreti o attraverso voti di fiducia, in quanto, sebbene non chiami in causa direttamente la popolazione, si avvale di una modalità decisionale che, facendo appello a procedure d’urgenza o eccezionali, non rispetta il normale iter di discussione parlamentare e consiste in sostanza nell’“approvazione” o meno dello stesso governo in carica.

Un altro fenomeno – anche questo apparentemente collocabile su una scala molto diversa – è riconducibile all’affermarsi in politica del giudizio pro o contro: non soltanto il ricorso allo strumento referendario si è moltiplicato dopo il 1989, ma dopo la caduta del muro di Berlino si è anche considerevolmente incrementato il ricorso alla costruzione di “muri politici” ovunque nel mondo – se ne riscontrano infatti più di una trentina senza contare quelli in via di progettazione. Questi muri materializzano la necessità di un giudizio pro o contro, definendo un’alternativa mai così rigida tra estremi: dentro o fuori. Anche in questo caso, per coloro che si trovano dalla parte sbagliata del muro, la scelta che si impone si presenta spesso come obbligata, tra la vita e la morte.

Intenzione di questo libro è mostrare come un’arte di governo che si avvale di tali strumenti non corrisponde a quella che ha caratterizzato la modernità e, di conseguenza, come la stessa funzione del giudizio pro o contro ne risulti profondamente modificata. Rispetto alla modernità è infatti il contesto di crisi da cui tale modalità di giudizio procede a essere profondamente cambiato. Se nella modernità era la politica a configurare la crisi, che pertanto definiva il momento della decisione risolutrice, il momento in cui dalla decisione dipendeva l’esito conservatore o rivoluzionario di una data congiuntura storico-politica, oggi invece la crisi ha assunto una definizione sostanzialmente economica: è la crisi economica che orienta e configura le decisioni politiche. La stessa espressione “c’è la crisi, non ci sono alternative”, con cui i governi di mezzo mondo giustificano e legittimano le decisioni politiche ed economiche più impopolari, non è riducibile esclusivamente a una strategia retorica, bensì determina una ben precisa arte di governo. Interpretazioni della crisi economica in quanto “infinita” o “stagnazione secolare”, che, senza soluzione di continuità, la fanno risalire almeno agli anni Settanta (periodo in cui, non a caso, le ricette economiche neoliberali hanno cominciato a caratterizzare le politiche di alcuni Paesi), rientrano a pieno titolo nella definizione della crisi come arte di governo. Pertanto, la crisi come arte di governo è la definizione “politica” della crisi economica in epoca neoliberale.

La crisi economica di matrice neoliberale non produce di fatto alcuno “stato di eccezione”, ma – come sosteneva già nel 1940 Walter Benjamin – ha fatto dell’eccezione la regola. Il contributo peculiare che l’arte di governo neoliberale ha fornito a tale configurazione della crisi consiste proprio nel modello di giudizio politico che produce. Infatti, nonostante conservi la forma del giudizio pro o contro, non ne risulta come nella modernità una decisione risolutrice o finale, che – per uscire dalla crisi – intervenga a ristabilire o a rovesciare l’ordine. Si tratta piuttosto di un giudizio funzionale alla conservazione dell’ordine stesso o, per meglio dire, alla sua amministrazione. Insomma, con le scelte obbligate che la crisi induce – dall’interno dell’ordine dato – si governa. È quindi un giudizio senza decisione finale quello che la crisi neoliberale configura e utilizza con funzione di governo.

Eppure, sebbene assuma tratti tipicamente neoliberali e sembri anzi nascere con l’affermarsi del neoliberalismo, la crisi come arte di governo affonda le sue radici in tempi antichi, che solo un procedimento genealogico può rinvenire. Ne risulterà che, se la crisi neoliberale si pone in discontinuità rispetto alla configurazione moderna della crisi, d’altro canto risulta in piena continuità con la sua matrice e il suo uso pre-moderni. Questa ricostruzione genealogica inscrive dunque la crisi neoliberale nella narrazione di lungo periodo del dispositivo della crisi, al cui interno quella che emerge come la sua “differenza moderna” finisce per corrispondere a una breve parentesi.

Il nesso tra crisi e giudizio pro o contro trova nell’antica Grecia il suo fondamento. Anzi, per di più, a quel tempo la crisi non rappresentava semplicemente l’occasione esemplare in cui si esprime il giudizio pro o contro, bensì il giudizio pro o contro era la crisi. La parola krisis e il verbo corrispondente krinein indicano infatti un giudizio tra due elementi tra loro separati e distinti. Eppure – ed è qui il discrimine essenziale rispetto alla modernità – il giudizio della krisis non si pronuncia tra due opzioni, che solitamente sono l’una l’estremo opposto dell’altra, parimenti percorribili.

Piuttosto, la krisis si inscrive all’interno di un ordine prestabilito, che presuppone, anche se posta tra due estremi, una decisione obbligata e sempre orientata alla conservazione dell’ordine dato che la legittima. Tale modalità di giudizio della krisis è già chiaramente utilizzata da Parmenide, ma è con Platone che essa trova la sua collocazione propria all’interno dell’ordine politico della polis. In Platone, infatti, il giudizio della krisis rientra tra le prerogative di chi governa e nello specifico è affidata ai giudici, il compito dei quali è amministrare l’ordine. Platone tuttavia delimita l’uso della krisis all’amministrazione giudiziaria della città, distinguendone con fermezza la modalità di giudizio rispetto alla decisione politica più propria: quella decisione politica che stabilisce l’ordine della polis, ne organizza la vita politica e comanda in pace e in guerra. Questa decisione politica è appannaggio dell’assemblea. In Platone, e altrettanto in Aristotele, il giudizio della krisis è dunque al servizio della decisione politica, così come l’amministrazione giudiziaria della città non è da confondere con il potere politico, a cui deve essere sottoposta.

Nell’antica Grecia, oltre a definire il giudizio forense, il termine krisis ricorre nel lessico medico, sia in Ippocrate che successivamente in Galeno. Anche in questo caso, la krisis definisce una condizione in cui il giudizio si pone tra due estremi: la vita e la morte. La crisi corrisponde perciò al momento in cui, nel decorso di una malattia, il corpo è all’apice della lotta tra la vita e la morte. Eppure, almeno in Ippocrate, la krisis non comporta una decisione effettiva del medico; piuttosto essa definisce il momento in cui il corpo reagisce alla malattia e prevale la tendenza della natura all’autoconservazione. Dunque, anche nel caso della medicina antica, non si ha a che fare con una decisione risolutrice; più che decidere sulla vita o la morte del paziente, il medico è tenuto a diagnosticare una guarigione che però è la natura stessa a determinare. La morte, pertanto, sopraggiunge in assenza di crisi.

La krisis è dunque espressione dell’autoconservazione dell’ordine naturale e corporeo. Come il giudizio forense, anche il giudizio medico rientra nell’ambito dell’amministrazione, stavolta dell’amministrazione della salute della popolazione. Sebbene il medico debba limitarsi alla diagnosi dell’esito della malattia, egli può tuttavia, in base all’esperienza acquisita, prognosticare a quali condizioni una determinata malattia si verifica e quindi intervenire per amministrare le condotte della popolazione. Ma di nuovo, anche in questo caso, l’amministrazione sanitaria deve essere al servizio del potere politico.

Insomma, allora come oggi, sono i “tecnici” – nell’antica Grecia i giudici e i medici – a essere incaricati di amministrare la crisi. La differenza fondamentale consiste nella connotazione “politica” che tale giudizio “tecnico” oggi assume, nel momento in cui la crisi politica diventa questione di amministrazione e l’amministrazione diventa l’arte di governo per antonomasia.

L’accezione “tecnica” che il termine crisi aveva nell’antichità ne ha caratterizzato il significato fin nel pieno della modernità. Infatti, fino alla metà del XVIII secolo, nelle enciclopedie e nei dizionari delle principali lingue europee, “crisi” compare esclusivamente nella sua accezione medica. Ed è in analogia con tale accezione medica che comincia a entrare nel lessico economico. È invece soltanto alla vigilia della Rivoluzione francese che il senso medico di crisi entra anche nel discorso politico. Ciò accade nel momento in cui il giudizio pro o contro – divenuto prerogativa della critica illuminista – si configura come giudizio sulla salute o la malattia del potere politico costituito.

Seppure con una certa cautela, Jean-Jacques Rousseau associa il decorso della crisi medica all’idea di rivoluzione che la modernità stava prefigurando: l’ordine dato non corrisponde più allo stato di salute che la crisi deve conservare, ma il corpo politico è malato – questo è il giudizio della critica illuminista – e la rivoluzione potrebbe rigenerarlo. La Rivoluzione francese è la prova storica che una crisi politica può generare un nuovo ordine. È in tale congiuntura che la crisi diventa politica e chiama a una decisione risolutrice, che condanna a morte il vecchio ordine e ne afferma uno nuovo.

Karl Marx eredita e radicalizza la Rivoluzione francese e la critica illuminista divenuta a tutti gli effetti politica. Marx prova inoltre a introdurre la carica rivoluzionaria della crisi e della decisione politica all’interno del discorso economico. Se nel Manifesto egli considera le crisi economiche del sistema capitalistico un modo in cui questo si conserva e si rinvigorisce, nei Grundrisse cerca invece di utilizzare il dispositivo medico della crisi economica in chiave rivoluzionaria: le crisi sono sintomo della malattia mortale del sistema capitalistico e soltanto la rivoluzione politica e il proletariato che deve promuoverla possono generare un nuovo ordine, una nuova vita. La crisi dell’economia capitalistica non è più volta all’autoconservazione del sistema, bensì al suo rovesciamento e rivoluzionamento. Marx converte così la scelta obbligata imposta dalla crisi economica alla causa rivoluzionaria.

Antonio Gramsci non cambia la diagnosi marxiana a proposito dello stato di salute del sistema capitalistico, eppure attribuisce la disponibilità dell’uso della crisi non tanto alle classi subalterne, quanto a quelle dominanti. Egli definisce la crisi come quell’“interregno” tra il vecchio ordine che è moribondo e una nuova vita che non può ancora nascere. Il governo di questo interregno è in prima istanza una prerogativa della classe dominante – e la sua durata è indeterminata, poiché la crisi non genera da sé una nuova vita. Anzi, la crisi accade nel campo della classe dominante e svolge perfettamente la sua funzione nel momento in cui fa prevalere il principio di autoconservazione dell’ordine. Il “pericolo mortale” che la crisi rappresenta e minaccia ha la funzione di indurre le classi subalterne a schierarsi per la sopravvivenza dell’ordine piuttosto che per la sua morte. In Gramsci la crisi comincia così ad assumere quei tratti biopolitici che si ritroveranno nel dispositivo neoliberale della crisi. È infatti con il neoliberalismo che la classe dirigente si pone come rappresentante del “partito della vita”.

“Partito della vita” è un’espressione adoperata da Friedrich von Hayek, uno dei teorici di riferimento del neoliberalismo, per definire la sua concezione del liberalismo, che la distingua da quelle precedenti. Nel suo corso sulla nascita della biopolitica, Michel Foucault si è soffermato su questa espressione di Hayek per evidenziare che il neoliberalismo non si presenta semplicemente come un’alternativa tecnica di governo, bensì come un’arte di governo il cui ordine del discorso consiste nel non lasciare alternative: è in effetti quanto si produce nel momento in cui – al di là di ogni divisione di classe – è nel nome della vita che agisce l’arte di governo neoliberale. Ma non è soltanto per questo – perché fornisce la visione di fondo biopolitica al mantra neoliberale there is no alternative coniato da Margaret Thatcher – che Hayek assume un ruolo decisivo nella costruzione del discorso neoliberale e all’interno di questo lavoro. Infatti, con maggior consapevolezza del suo stesso maestro Ludwig von Mises, a partire dagli anni Trenta egli comprende che, per risultare vincente rispetto alla soluzione keynesiana che è prevalsa in seguito alla crisi del 1929, la questione delle crisi economiche non può essere affrontata all’interno della teoria dell’equilibrio economico generale, che assume la crisi in quanto “squilibrio” e si propone di superarla attraverso il ripristino del ciclo economico. Hayek comprende cioè che la crisi non è un fenomeno passeggero e temporaneo e, pertanto, la sua funzione non può essere ridotta al ristabilimento dell’equilibrio del ciclo economico. Piuttosto, la questione che pone la crisi è quella del “governo”. E dunque il mercato e i suoi cicli non sono da considerare in base al criterio dell’equilibrio, bensì in base a quello dell’ordine. “Ordine spontaneo” è infatti l’espressione che egli adotta per definire il mercato. Quello del mercato è pertanto un ordine che, mediante una costante evoluzione, a cui l’impresa degli individui contribuisce ma che non dirige, si autogoverna: l’economia stessa diviene arte di governo. Non è insomma concepibile una posizione esterna da cui far procedere la critica dell’ordine dato per promuovere l’instaurazione di un nuovo ordine. L’ordine spontaneo è quello che assicura la sopravvivenza; al di fuori di esso i soggetti sono destinati a soccombere: come ha sostenuto Margaret Thatcher, non c’è altra alternativa che adattarsi all’ordine. Ritorna così la scelta obbligata della krisis greca.

È all’interno dell’ordine spontaneo del mercato che la krisis può tornare a svolgere la funzione che aveva nel mondo antico: la conservazione dell’ordine prestabilito e la legittimazione dell’azione dei governanti. Per rimarcare la discontinuità rispetto all’impostazione politica moderna – quella che ha fatto della critica illuminista il criterio della crisi politica – Hayek ricorre a una terminologia che risale al pensiero antico: “catallassi” è il termine che egli adopera per indicare la forma di governo che scaturisce dall’economia di scambio e di mercato, mentre “cosmo” è il termine che caratterizza l’ordine spontaneo del mercato. Il cosmo configura un ordine che – basti pensare alla tragedia greca – non è nel potere degli esseri umani. Nessun essere umano – fosse pure il sovrano – e nessuna rivoluzione politica possono intervenire dall’esterno a ribaltarne e rovesciarne l’ordine. Nessun potere politico, insomma, può governare e orientare gli scopi dell’ordine spontaneo del mercato in quanto cosmo. Il cosmo del mercato si autogoverna. E lo fa appunto mediante la crisi, mediante l’amministrazione del potere e l’amministrazione della salute dei corpi. Nel neoliberalismo viene quindi meno la subordinazione platonica della krisis al potere politico: il potere politico ha assunto la configurazione dell’amministrazione e la crisi è diventata pertanto la forma del “giudizio politico”.

È dunque con la sua configurazione neoliberale – con la crisi come arte di governo – che la crisi interviene direttamente a governare le condotte individuali e delle popolazioni: è questa la condizione che consente di definire quella attuale come crisi biopolitica. È vero che fin dalla Grecia antica il modello di giudizio della crisi aveva la funzione di amministrare le condotte individuali, ma bisogna sempre considerare che il ricorso alla krisis era limitato alla techne giudiziaria e alla techne medica. È soltanto a partire da quando il discorso economico – prima subalterno alla politica – comincia a diventare egemone e da quando la pratica giudiziaria e la pratica medica cominciano a plasmare la techne politica che l’amministrazione delle condotte umane assume i tratti della biopolitica. È con il neoliberalismo, insomma, che il governo delle forme di vita ha trovato nel mercato globale il suo ordine di riferimento. È infatti l’ordine del discorso del mercato a governare le condotte mediante la costante minaccia di un “pericolo mortale”. Pericolo mortale che consiste nell’emarginazione, nella povertà, nel licenziamento, nella disoccupazione – nel rischio di non sopravvivere se non si è capaci o meritevoli di “stare sul mercato”. Il rischio d’impresa dell’individuo neoliberale si accompagna sempre alla precarietà della sua posizione nel cosmo. È questa una condizione che affida al mercato – all’imperscrutabilità dei fini e dei disegni del cosmo – il successo o il fallimento dell’impresa. Non a caso Hayek sostiene che l’essere umano – cioè l’imprenditore che ne configura la forma di vita – non è mai padrone del proprio destino. La precarietà, quindi, è sì la figura tipica del lavoro nell’epoca della crisi neoliberale come arte di governo, ma non può essere limitata a coloro che lavorano con contratti a tempo determinato e senza garanzie. La precarietà non è cioè definibile come una classe in senso economico-sociale; quella dell’imprenditore di sé stesso è piuttosto una forma di vita che progressivamente sta configurando ogni tipo di lavoro, anche a tempo indeterminato e garantito. Le scelte obbligate che la crisi come arte di governo impone per sopravvivere nel mercato caratterizzano ormai la forma di vita del singolo individuo, a prescindere dal contratto di lavoro specifico.

Se questa forma di vita sta diventando maggioritaria solo oggi, tuttavia ha iniziato a prefigurarsi già nella seconda metà dell’Ottocento, quando la Rivoluzione francese e le rivoluzioni che ne sono immediatamente susseguite – le rivoluzioni riconducibili al paradigma moderno della crisi politica – hanno formalizzato come proprio esito fondamentale la cittadinanza borghese universale. Se da una parte la critica di tale esito ha prodotto – con Marx e poi con il marxismo – l’istanza della rivoluzione proletaria, dall’altra l’uniformità e il conformismo della cittadinanza borghese e la folla indistinta della metropoli moderna hanno lasciato insoddisfatte le istanze delle nuove individualità che hanno preso forma nella Parigi del XIX secolo. Sulla scorta della ricostruzione e dell’interpretazione di Walter Benjamin, è Charles Baudelaire che ne ha incarnato la tipologia. Per distinguersi dalla folla e per far sopravvivere la propria individualità, Baudelaire è diventato “impresario di sé stesso” e ha venduto sul mercato la sua forma di vita da dandy. Il mercato rappresentava per lui quell’ordine cosmico, al di là dell’ordine dello Stato e della cittadinanza, al cui interno poteva far valere la sua impresa artistica e intellettuale ed emergere come eroe.

A quel tempo, la precarietà dell’artista e del lavoratore intellettuale poteva rappresentare un motivo di distinzione rispetto al conformismo della società di massa e all’anonimato della fabbrica fordista; poi, però, in epoca postfordista, è diventata la regola. E quel cosmo del mercato, che allora poteva essere un’alternativa rispetto all’ordine dominante dello Stato-nazione e a quello della fabbrica, rappresenta oggi un ordine che non lascia alternative, avendo preso a proprio servizio lo stesso Stato e la politica istituzionale. Basti considerare, ovunque nel mondo, il ricorso sempre più frequente ai cosiddetti “governi tecnici” per governare “stati d’eccezione” e promulgare riforme gradite al mercato; per non parlare del caso emblematico di quei Paesi – Belgio, Spagna, Olanda – che, negli anni in cui la crisi economica mordeva più duramente, hanno conosciuto una crescita sostenuta quando, in seguito a elezioni che hanno prodotto una situazione di stallo, a lungo sono rimasti senza un governo politico nel pieno delle sue funzioni. Nemmeno l’esito dei referendum in Grecia e in Gran Bretagna può rappresentare – come talvolta si sente dire – un “ritorno dello Stato” e del suo primato politico moderno. In entrambi i casi, l’esito del referendum deve rientrare all’interno dell’ordine del mercato – e la decisione che ne è scaturita non è perciò affatto risolutrice, ma rientra piuttosto nel modello della crisi neoliberale, essendo cioè produttrice di altre e nuove scelte obbligate che ne stanno venendo e ne verranno. Tantomeno possono essere considerati un’alternativa al neoliberalismo i cosiddetti “nuovi populismi”, poiché le istanze che avanzano scaturiscono dalla stessa precarietà che la condizione di crisi produce – e pertanto l’ordine, la sicurezza, la difesa che rivendicano rientrano pienamente nel governo della crisi. Un’alternativa effettiva andrebbe piuttosto prodotta rispetto alla narrazione del cosmo neoliberale – una narrazione cosmica che non si presenti al singolo individuo come un destino ineluttabile, ma che sia da condividere e decidere in comune, al di là della crisi. Sarebbe questo un altro cosmo, in cui la decisione politica risulta svincolata dal giudizio della crisi.

Fonte

Considerazioni sulla "sovranità algoritmica". Come le multinazionali sfruttano la nostra pigrizia

di Francesco Galofaro, Politecnico di Milano

La vicenda della multa comminata dall’Unione europea a Google per aver violato le regole della concorrenza e del mercato si presta a una lettura ben diversa da quelle, puramente economiciste, in circolazione, se ci soffermiamo appena sul ruolo svolto da questo genere di aziende nella sicurezza informatica e nel cyber warfare. Secondo dati del Sole 24 ore, negli ultimi 10 anni l’Unione europea ha imposto multe per un totale di 23 miliardi 139 milioni di euro [1]. Le multe riguardano certamente anche cartelli europei nel campo della telefonia e dell’automobile; prevalgono tuttavia di gran lunga i colossi dell’informatica statunitensi: Microsoft, Google, Intel, Apple, e in misura assai minore Facebook, collezionano oltre due terzi delle sanzioni per un totale di 18 miliardi di euro. L’entità della multa dipende dalla durata della violazione, dalla gravità dell'illecito e dal giro d'affari del soggetto interessato, fino al 10% del suo giro d’affari. Nel 2017, Google ha chiuso con un fatturato di 111 miliardi di dollari, pari a 95 miliardi di euro [2]. Pertanto, nel multare l’azienda di 4,3 miliardi (un terzo dell’utile netto dichiarato nel 2017) la UE ha deciso di non calcare eccessivamente la mano.

Le cause

Secondo Margrethe Vestager, commissario UE alla concorrenza, Google ha utilizzato Android come strumento per consolidare la posizione dominante del proprio motore di ricerca [3]. Con questa motivazione, a mio parere, la UE potrebbe comminare a Google una multa al giorno. Se proviamo a spostare Chrome nella micro SD del telefonino, scopriremo di non poterlo fare; se proviamo a disattivarlo, un messaggio del sistema operativo ci avvertirà che Chrome è un’applicazione integrata, e dunque altre applicazioni potrebbero non funzionare correttamente.

Se qualcuno si chiede dove sia il problema, occorre fare appello alla nostra comune esperienza di utenti: Android, Windows, OSX assoggettano l’uomo alla macchina, lo incatenano ai vincoli di utilizzo decisi dall’azienda, ne spremono biecamente ogni informazione utile a farne un bersaglio di campagne pubblicitarie per poi autodistruggersi, costringendoci a comprare un telefonino o un tablet nuovo.

Le multinazionali sfruttano la nostra pigrizia

Perché il lettore possa comprendere meglio quel che scriverò in seguito, è bene chiarire che stiamo parlando della versione Google di Android. In sé, Android è un sistema Open, basato sul kernel GNU Linux, e chiunque può svilupparne una propria versione, collaborare con la comunità che lo mantiene o installarne una versione ‘aperta’ sul proprio smartphone. La maggior parte di noi non lo fa né si protegge dal monopolio a causa di un fenomeno che gli psicologi chiamano avarizia cognitiva: la tendenza a pensare e risolvere i problemi nei modi più semplici e meno impegnativi, tralasciando soluzioni sofisticate, a rischio di errori e risultati controproducenti [4]; è il motivo per cui molte persone non riescono a liberarsi dalla dipendenza da Windows nonostante reiterate avarie, reinstallazioni del sistema e gastriti ricorrenti; proprio su questo genere di mentalità le multinazionali hanno sempre fatto affidamento per consolidare il proprio monopolio.

Quando la storia si ripete

Curiosamente, nel 2013 anche Microsoft fu multata per un motivo analogo: lo stretto legame tra sistema operativo e browser intralcia la libera scelta degli utenti [5]. La sempre più stretta connessione tra sistema operativo e browser non è un destino, non è nell’ordine delle cose, ma è una strategia ben precisa. Riprendendo l’integrazione tra Windows e Internet explorer, infatti, Google ha rilasciato da qualche anno Chrome OS, in cui non è più possibile tracciare un confine netto tra sistema operativo e browser [6]. Forzare questo sistema a comportarsi come un computer normale è possibile, ma richiede impegno, una qualche dimestichezza con la macchina e l’acquisizione di competenze tecniche di un certo livello [7]. D’altro canto le limitazioni imposte dall’azienda spingono l’utente a usare servizi come Google docs e affidare a Google tutto il proprio lavoro, i propri dati, la propria vita.

Cyberwarfare e sicurezza

La minaccia rappresentata dall’oligopolio informatico non riguarda solo il piano individuale. Tutto questo ci deve portare a riflettere sulla vicenda delle multe da un punto di vista differente: quello delle relazioni internazionali e del conflitto tra Stati. Google, Apple, Intel, Microsoft e Facebook hanno sede negli USA. Non sono multinazionali senza patria, come amavano descriverle anni fa i no-global seguaci delle suggestive teorie negriane sull’Impero, ma servono interessi nazionali ben precisi. Rafforzano e non mettono in crisi il principio di sovranità dello Stato, come prova la reazione di Trump: in occasione della multa ha ribadito che L’Unione europea è un profittatore e un avversario degli USA [8].

Nuove minacce

La nozione contemporanea, algoritmica, di sovranità spiega bene il conflitto cui assistiamo: aziende come Google, Microsoft e Facebook costituiscono una minaccia per la ricerca scientifica e tecnologica, per i brevetti, e perfino per l’autonomia politica di qualsiasi Paese (diverso dagli USA). Quando Stati come il Brasile, Regioni come l’Emilia Romagna, metropoli come la municipalità di Monaco di Baviera abbandonano i sistemi liberi come Linux per affidare i propri dati a Microsoft 365, consegnano nei fatti tutti i propri dati economici, le previsioni, oltre alle decisioni politiche più riservate ad un unico depositario: il governo degli Stati Uniti [9]. Nessuna azienda più di Microsoft si è mostrata negli anni più collaborativa con la National Security Agency (NSA) [10]. I politici che incautamente vi si affidano compromettono la sicurezza nazionale e si dimostrano del tutto inadeguati a comprendere le sfide poste dalla nostra contemporaneità. Se ad esempio una certa Regione archiviasse così i dati sulle previsioni rispetto alle produzioni agricole e le proprie strategie di investimento futuro, uno Stato estero potrebbe sfruttarli a proprio vantaggio, in operazioni neocoloniali di accaparramento delle risorse (landgrabbing): lo stesso problema si era posto, mezzo secolo fa, all’apparire dei primi satelliti meteorologici.

La concorrenza non è una soluzione

Chi legge può pensare che stia tessendo un panegirico della UE, garante della concorrenza perfetta. Tutt’altro: le multe dimostrano una volta di più l’inefficacia del mercato e la scarsa scientificità dell'economia liberale. Lasciato a se stesso, il mercato non evolve affatto verso l'equilibrio, la concorrenza perfetta, la riduzione degli extraprofitti a favore dei consumatori, ma verso monopoli, oligopoli, posizioni dominanti e cartelli. Il fatto poi che un’istituzione debba farsene garante, dimostra che il mercato non è un fenomeno naturale ma una finzione giuridica; a sua volta, l’economia liberista non è una scienza ma una tecnica che assicura la governamentalità [11], un’ideologia per funzionari di rango – si pensi al ruolo del confucianesimo in Cina, a quello della filosofia stoica durante l’impero romano. Proprio la fede cieca nella concorrenza ha permesso che i colossi informatici americani finissero per controllare ogni aspetto della nostra vita pubblica e privata, a infiltrarsi nell’infrastruttura fondamentale che assicura la governamentalità del sistema [12], finendo per costituire una forma di sovranità algoritmica che mette a repentaglio quella tradizionale.

I sistemi Open e l’esempio cinese

Se la concorrenza è una finzione, i sistemi Open source possono al contrario garantire la sicurezza dell’Informazione, poiché il codice sorgente delle applicazioni è pubblico e chiunque può accertarsi che i suoi piani strategici riservati non vengano caricati direttamente sui server del Pentagono. Solo il software libero, basato sulla collaborazione tra gli utenti e la condivisione di competenze, garantisce veramente la sicurezza delle persone e dei governi. L’alternativa è usare Linux, usare la versione open di Android [13], sbarazzarsi del Play Store e cercare le nostre app in altri repository (ad esempio F-Droid [14]). Tutte misure che i governi avrebbero la forza e la legittimità di imporre per legge: in Cina i fornitori di telefoni cellulari che vendono smartphone Android sostituiscono i servizi Google con app e contenuti locali, per assicurarsi che l'esperienza dell'utente non sia compromessa [15]; una dozzina di aziende modifica Android sia sui sistemi mobili sia su PC per combattere i monopoli Microsoft e Google [16]. In questo modo, la Cina non fa altro che difendere la propria sovranità algoritmica.

La sovranità algoritmica

Nel corso dell’articolo ho spesso impiegato la nozione di sovranità algoritmica, implicata dalla competizione per la supremazia digitale, di cui mi sono già occupato più distesamente in altre occasioni [17]. Qui vorrei soffermarmi a riflettere sulle sue implicazioni. Una certa sinistra no borders nega alla nozione di sovranità ogni pertinenza nelle analisi politiche, permettendosi di dare del fascista a chi la impiega. In questo modo rivela solo la propria subalternità all’egemonia culturale liberista, un portato dei processi di globalizzazione. Questa sinistra è erede di filosofie politiche anni ‘70 che – per motivi comprensibili su un piano storico – indicavano nello Stato e nelle sue strutture autoritarie l’avversario principale attenuando la tradizionale centralità attribuita al conflitto di classe dalle analisi marxiste. Queste filosofie politiche hanno senza dubbio avuto il pregio di modernizzare lo Stato rispetto a strutture autoritarie tralatizie che ostacolavano ogni ulteriore sviluppo delle forze produttive; oggi appaiono fatalmente inadeguate di fronte al fatto che le multinazionali applicano le medesime logiche di dominio per assoggettare gli utenti ad interessi chiaramente imperialistici. Consiglio pertanto a chi si riconosce in questa tendenza politica una rilettura più attenta di uno dei suoi autori-feticcio, ovvero Michel Foucault: con i concetti di biopolitica e dispositivo il filosofo francese non intendeva negare l’esistenza della sovranità né farne un bersaglio dei radicali, ma descrivere scientificamente i meccanismi che la fondano, dal sistema scolastico a quello sanitario, alla pubblica amministrazione [18]. Quella di sovranità, nella variante algoritmica che contraddistingue la politica attuale, è dunque una categoria che, pur nelle sue trasformazioni storiche, sembrerebbe tutt’ora produttiva. Soprattutto, l’alternativa ai monopoli e all’avarizia cognitiva è rieducarsi a non essere più gli oggetti passivi, manipolati dalla tecnica, in cui il mercato ci ha trasformati, ma a divenire – almeno in potenza e in parte – agenti autonomi, in grado di esercitare un ruolo attivo sul mondo della vita secondo un principio di intenzionalità [19].

NOTE

[1] http://www.ilsole24ore.com/art/mondo/2018-07-17/da-microsoft-google-ecco-come-l-ue-utilizza-tesoretto-multe-173439.shtml
[2] https://it.finance.yahoo.com/quote/GOOG/financials?p=GOOG
[3] http://www.ilsecoloxix.it/p/economia/2018/07/18/AD1CAIg-android_miliardi_sistema.shtml
[4] https://en.wikipedia.org/wiki/Cognitive_miser
[5] http://www.ilsole24ore.com/art/tecnologie/2013-03-06/microsoft-nuova-maximulta-milioni-123156.shtml
[6] https://it.wikipedia.org/wiki/Chrome_OS
[7] https://github.com/dnschneid/crouton
[8] http://www.adnkronos.com/fatti/esteri/2018/07/19/trump-difende-google_hpr6tJ0Fu8NSkWthcrZsvI.html
[9] https://www.lffl.org/2016/11/emilia-romagna-e-brasile-dicono-addio-allopen-source.html
[10]http://techrights.org/wiki/index.php/Microsoft_and_the_NSA
[11] M. Foucault, Biopolitica e liberalismo, Medusa edizioni, 2001.
[12] http://www.ladeleuziana.org/wp-content/uploads/2016/12/Rouvroy2.pdf
[13] https://source.android.com/
[14] https://f-droid.org/
[15] https://www.zdnet.com/article/phonemakers-make-android-china-friendly/
[16] https://en.wikipedia.org/wiki/Android_(operating_system)
[17] http://www.marx21.it/index.php/internazionale/pace-e-guerra/28854-la-sfida-usa-cina-per-legemonia-tecnologica
[18] M. Foucault, Bisogna difendere la società, Feltrinelli, Milano, 2009.
[19] https://www.scribd.com/document/140600925/Landowski-L-epreuve-de-l-autre

Fonte