Si chiamava Satnam Singh

di Marco Sommariva

“Si chiamava Satnam Singh. Aveva trentuno anni, un bel pezzo di vita davanti. Per dare dignità a quella vita, dall’India, aveva scelto di venire a vivere e lavorare in Italia tre anni fa con sua moglie. E come tanti altri suoi connazionali si era stabilito nell’Agro Pontino, nella provincia di Latina, dove vivono migliaia di altri braccianti indiani di origine sikh che lavorano per lo più con contratti irregolari e in condizioni di gravissimo sfruttamento, assicurando frutta e verdura ai mercati di mezza Italia.”, così iniziava l’articolo pubblicato il 20 giugno scorso, su Avvenire. Non riesco ad andare avanti perché, subito, il cervello mi riporta ad alcune mie vecchie letture per ricordarmi che è la “solita” storia, è tutto già visto.

Il primo libro che mi viene in mente è I nomadi, una raccolta di articoli di John Steinbeck. I pezzi vengono scritti quando – nel 1936, nel pieno della Grande depressione – il San Francisco News gli commissiona una serie di articoli sulla condizione dei braccianti agricoli immigrati in California: statunitensi del Midwest colpiti dalla crisi e costretti a fuggire dalle tempeste di sabbia della Dust Bowl. Steinbeck salirà su un furgone da panettiere e inizierà il suo viaggio fra le vallate della California, dove s’imbatterà in un’umanità sfinita dal lavoro, umiliata, in un popolo di senza terra, schiacciato dall’economia e dalla natura infuriata.

Braccianti con contratti irregolari e in condizioni di gravissimo sfruttamento che assicurano frutta e verdura ai mercati di mezza Italia, braccianti agricoli immigrati in California sfiniti dal lavoro schiacciati dall’economia: “I migranti sono necessari, e sono odiati. Quando arrivano in una regione, incontrano l’avversione che i residenti dispensano da sempre al forestiero, all’estraneo. L’odio per lo straniero è presente lungo tutto la storia umana, dai villaggi primitivi fino al nostro sistema agricolo industriale altamente organizzato. I migranti sono odiati per diversi motivi: sono persone sporche e ignoranti, portano malattie, richiedono una maggiore presenza delle forze dell’ordine […]. Non vengono mai accolti in una comunità o nella vita comunitaria. Vagabondi di fatto, non è mai concesso loro di sentirsi a casa dove sono richiesti i loro servizi.” Ma, come osserva Avvenire nel prosieguo dell’articolo, sono fatti noti e denunciati da anni e che sono contrassegnati da quattordici ore e più di lavoro al giorno, ma più spesso di notte, con paghe che si aggirano sui tre euro all’ora, meno di un terzo di quanto prevede il contratto collettivo.

Non sarà che noi “occidentali” ci stiamo garantendo la sicurezza economica annientando i diritti umani di “altri”, facendo uso di violenza? Scriveva Steinbeck nel ‘36: “Se […] la nostra agricoltura richiede che sia creata e mantenuta a ogni costo una classe di bassa manovalanza, allora si dà per scontato che l’agricoltura californiana non sia economicamente sostenibile in un regime democratico. E se per garantirci la sicurezza economica sono necessari la violenza e l’annientamento dei diritti umani, le fustigazioni, gli omicidi commessi dagli agenti, i rapimenti e il rifiuto di tenere processi davanti a una giuria, si dà anche per scontato il rapido declino della democrazia in California. I metodi fascisti sono più diffusi, vengono applicati con maggior forza e più apertamente in California che in qualsiasi altra parte degli Stati Uniti.”

Nello stesso articolo di Avvenire leggo: “Satnam è arrivato all’ospedale San Camillo di Roma […] trasportato d’urgenza da un elicottero. Mentre lavorava nei campi è stato agganciato da un macchinario avvolgi-plastica a rullo trainato da un trattore, che gli ha tranciato il braccio e schiacciato le gambe. O almeno, questo hanno raccontato gli altri braccianti che erano con lui visto che i suoi datori di lavoro, alla vista della scena, se la sono data a gambe: l’hanno semplicemente caricato sul pullmino (con lui la moglie, anche lei dipendente della stessa azienda, che a bordo implorava di chiamare l’ambulanza) e riportato a casa. Lì l’hanno lasciato, col suo braccio staccato appoggiato in una cassetta per gli ortaggi, moribondo. A quel punto l’allarme dei vicini e la chiamata al 118. Un abisso di disumanità, oltre che un ritardo nei soccorsi che probabilmente gli è stato fatale: il giovane è morto stamane per via delle ferite riportate e delle emorragie.”

Anche sull’abisso di disumanità e sull’uccisione dei migranti, Steinbeck ci aveva già raccontato qualcosa: “Le grandi aziende agricole californiane sono organizzate in modo minuzioso e applicano una gestione centralizzata del lavoro come fanno le industrie e i trasporti, le banche e i servizi pubblici. […] I ranch gestiti da queste grandi aziende agricole speculative dispongono in genere di case per i lavoratori migranti, case per cui chiedono un affitto […]. Nella maggior parte dei casi non è ammesso che un lavoratore si rifiuti di pagare. Se vuole lavorare, deve vivere nella casa, e l’affitto viene scalato dalla sua prima paga. […] La volontà del proprietario del ranch è legge; i suoi sorveglianti sono sempre sul posto, con le pistole bene in vista. Il dissenso equivale alla resistenza a un pubblico ufficiale. Un’occhiata alla lista dei migranti feriti o uccisi in California a colpi di arma da fuoco, nell’arco di un solo anno, per “resistenza a pubblico ufficiale” può dare un’idea precisa della disinvoltura con cui questi “ufficiali” sparano ai lavoratori.”

Pare impossibile essere riusciti a scavare il fondo che avevamo toccato da un pezzo: prima li uccidevamo sparandogli, ora li ammazziamo più lentamente, lasciandoli davanti casa senza un braccio, sanguinanti.

Altro libro che mi è venuto in mente è Delitto e castigo di Fedor Dostoevskij, un romanzo del 1866 di cui ci dice qualcosa l’autore stesso: “È il rendiconto psicologico di un delitto. Un giovane, che è stato espulso dall’Università e vive in condizioni di estrema indigenza, suggestionato, per leggerezza e instabilità di concezioni, da alcune strane idee non concrete che sono nell’aria, si è improvvisamente risolto a uscire dalla brutta situazione. Ha deciso di uccidere una vecchia che presta denaro a usura.”

È lecito chiedersi cosa c’entra un romanzo del genere con la vicenda Satnam Singh. Corretto. Mi spiego subito: primo, perché si parla di qualcuno che vive in condizioni di estrema indigenza; secondo, perché ricordavo che, fra le tante cose, in quelle pagine c’erano alcuni passaggi interessanti sull’argomento miseria, e ditemi voi se questa non c’entra nulla con l’indiano amputato e poi deceduto: “Nella povertà voi conservate intatta la nobiltà dei vostri sentimenti innati, ma nella miseria nera no, nessuno mai ci riesce. Quando si è in miseria nera, non ti si butta nemmeno fuori a bastonate, ma ti si spazza via da ogni consorzio umano con la scopa, per aggravare l’offesa; ed è giusto, poiché nella miseria nera io per primo sono pronto a offendere me stesso.”

Ecco cos’abbiamo fatto con Satnam Singh quando l’abbiamo lasciato davanti a casa senza soccorrerlo, l’abbiamo spazzato via.

Eppure, chi succhia il sangue ai poveri non dovrebbe prendere troppo sottogamba i pericoli che corre: “Delitto? Quale delitto? […] Perché ho ucciso un pidocchio schifoso, malefico, una vecchia usuraia che non era utile a nessuno, che succhiava il sangue ai poveri, un essere la cui soppressione dovrebbe far perdonare quaranta peccati? Questo sarebbe un delitto? Non ci penso nemmeno, e non intendo affatto lavarlo. Tutti puntano il dito contro di me, e mi sento dire da ogni parte: Delitto, delitto! […] Ah! È la forma che non va, la forma non è esteticamente soddisfacente!… Be’, proprio non capisco: distruggere il prossimo con le bombe, o dopo un regolare assedio; è forse un modo più rispettabile? La preoccupazione estetica è il primo segno di debolezza! Mai, mai me ne sono reso conto prima di adesso, e men che mai capisco in che cosa consiste il mio delitto! Mai, mai sono stato più forte e più convinto di adesso!...”

Immagino, invece, quello che potrebbe essere balzato in testa a chi si è allontanato dopo aver lasciato davanti casa l’indiano senza un braccio: “A tutto finisce per abituarsi, questa carogna che è l’uomo! Oppure, Gente felice quella che non ha nulla da chiudere a chiave!”

Sperando di non mancare di rispetto a Satnam Singh e ai suoi famigliari, e continuando a pescare da Delitto e castigo pur sapendo che un prete nulla c’entra coi sikh, mi sono permesso d’immaginare l’indiano pronunciare queste parole poco prima di morire: “[…] lasciatemi almeno morire in pace […] Che cosa? Un prete?… Non serve… Avete proprio soldi da buttare via?… Non mi lascio dietro peccati, io!… Dio mi deve perdonare anche così… Lui lo sa quanto ho sofferto!… E se non mi perdona, vuol dire che non ha importanza!…”

Visto che stiamo parlando di miseria, credo non sia per nulla fuori luogo parlare di elemosina e riportare un altro estratto del romanzo di Dostoevskij: “[…] non posso approvare, per principio, la beneficenza privata, giacché non solo non elimina radicalmente il male, ma anzi lo alimenta ancor di più […].”

Anche Gandhi diceva qualcosa di simile: “Mi rifiuto di insultare il povero offrendogli dei cenci di cui non ha bisogno invece che del lavoro di cui ha un bisogno estremo.” (da L’arte di vivere)

Ma esiste ancora il povero? Jules Feiffer, scrittore e fumettista statunitense, ci fa notare questo: “Ero solito pensare di essere povero. Poi mi dissero che non ero povero, ero bisognoso. Poi mi dissero che era autodistruttivo pensare a me stesso come bisognoso, ero solo privo di mezzi. Poi mi dissero che privo di mezzi era una cattiva immagine, ero sottoprivilegiato. Poi mi dissero che sottoprivilegiato era abusato, ero svantaggiato. Non ho tuttora un centesimo. Ma di certo ho un gran bel vocabolario.” (in Zona Letteraria, monografico intitolato “La colpa di essere poveri”).

Volendo, all’elenco sopra potremmo aggiungere “i meno fortunati” e chissà quant’altri giochi di parole.

Bisogna fare molta attenzione all’arma del linguaggio utilizzato da chi muove i fili di questo sistema che crea braccianti con contratti irregolari e in condizioni di gravissimo sfruttamento, sfiniti dal lavoro, schiacciati dall’economia.

E altrettanta attenzione andrebbe riservata a chi si esprime sui motivi che generano questa povertà. Solitamente il pensiero di destra ritiene la povertà un fatto individuale: chi, nella competizione sociale, resta povero è perché è pigro, incolto, ignorante, in qualche misura inferiore. Invece, come ha scritto l’amico Gianfranco Manfredi sulla rivista Zona Letteraria, monografico intitolato “La colpa di essere poveri”, “la teoria della sinistra è […] che la povertà è un fattore strutturale, cioè di sistema. Chi si trova in povertà è in tale condizione perché si trova in settori economici che non riescono ad assicurare loro guadagni adeguati. La mobilità sociale consente a queste persone di non restare eternamente confinate in questi settori, nella misura in cui riescano a spostarsi in settori più remunerativi. Tuttavia, i settori economicamente depressi restano tali, e altre persone vi cadono.” (Gianfranco Manfredi, “Breve storia del pauperismo medievale. Il movimento dei pauperes spiritu da Valdo di Lione a Francesco d’Assisi”)

Non credo di dire un’eresia se scrivo che la povertà sta aumentando proporzionalmente a quanto sta aumentando il denaro che finisce nelle mani di pochi e che, quindi, la lotta contro la povertà non può prescindere dall’intervenire sui processi che permettono l’accumulo di ricchezze sempre e soltanto nelle stesse tasche.

Ma quali sono le mani dei pochi in cui finisce il denaro? Le grandi aziende agricole citate da Steinbeck? I mercati di frutta e verdura di mezza Italia citati da Avvenire? Magari le catene di supermercati che – fresca o surgelata – vendono questa frutta e verdura? Nessun altro? E se queste mani fossero anche le nostre, di noi consumatori, che acquistiamo solo a fronte di prezzi stracciati pur potendo sborsare qualcosa di più e che, risparmiando qua e là, spendiamo quel denaro accantonato in altri generi di consumo spesso e volentieri prodotti dal miliardo circa di poveri sparsi in giro per il mondo?

Sperando l’umanità faccia la scelta giusta fra le due opzioni riportate da Tolstoj nel suo saggio Guerra e rivoluzione del 1906 – “Ora, nella situazione attuale, l’umanità ha due scelte: o aderire alla civiltà esistente che assicura la più grande quantità di felicità a una minoranza, mentre la maggioranza è lasciata nella miseria e nella schiavitù; o sacrificare una parte delle conquiste della civiltà, cioè tutte le conquiste vantaggiose per un piccolo numero di persone, e questo subito, senza procrastinare, una volta che si sarà riconosciuto che sono precisamente questi vantaggi che impediscono alla maggioranza di essere libera dalla miseria e dalla schiavitù.” – mi chiedo... non è che il povero Satnam Singh l’ho anch’io sulla coscienza?

Fonte

Tutto ben scritto qui sopra, a parte l'ultimo paragrafo in cui il senso collettivo dell'umanità richiamata nella citazione di Tolstoj viene declinata in una chiave individualista da consumatore consapevole che è del tutto fuori luogo e soprattutto fuorviante.

Perché no, il consumo consapevole non sarà mai di massa in quanto il consumatore subisce le dinamiche di mercato senza mai poterle determinare a livello sistemico.

L’indipendenza dell’India e la fase conclusiva del colonialismo

Oggi si compiono settant’anni dalla proclamazione dell’indipendenza dell’India ed eguale distanza di tempo ci separa dalla proclamazione dello stato di Israele, mentre in questo 2017 si celebrano anche i 55 anni dall’indipendenza dell’Algeria.

Occorre ricordare prima di tutto che a quegli avvenimenti tutto il mondo progressista europeo guardava con ansia e ammirazione considerandoli come punto – simbolo, di vera e propria “rottura”, di un processo di liberazione dei popoli che si pensava sarebbe potuto essere considerato come la vera e propria “chiave di volta” per una profonda trasformazione degli equilibri politici e sociali dell’intero pianeta.

Erano tempi di grande fermento all’Est come all’Ovest nel mondo diviso in blocchi.

La gran parte di quelle attese furono deluse ma ancor oggi vale la pena di ricordare quella fase storica: ed è quello che si cercherà di fare attraverso questo abbozzo molto parziale di ricostruzione storica.

Il tema della colonizzazione e della decolonizzazione investe tanti aspetti della vita mondiale che affrontarlo, specialmente in tempi nei quali quella che è stata definita come “globalizzazione” e che ha presentato aspetti di vero e proprio “neo colonialismo” (con relativo aspetto bellico), espone ai rischi di un’eccessiva semplificazione.

L’indipendenza dell’India

In India i leader del partito indipendentista del Congresso avevano risposto al coinvolgimento senza consultazione nella guerra sia con l’aperto dissenso sia con una campagna di disubbidienza civile, proclamata nel 1940. Nel 1942 a una proposta inglese di indire, per la fine del conflitto, una consultazione popolare per l’ottenimento dello status di Dominion, Gandhi rispose con una rivolta aperta che fu repressa e portò all’arresto di tutti i dirigenti del partito.

Gli inglesi allora, stretti dalla presenza giapponese in Birmania e Malesia, cercarono interlocutori più disponibili e cercarono di appoggiarsi alla Lega Musulmana di Jnnah, la quale puntava alla creazione di uno stato musulmano ponendo in secondo piano l’obiettivo dell’unità indiana.

Nel 1946 i rapporti tra i due partiti, quello del Congresso e quello della Lega Musulmana peggiorarono e, nello stesso tempo il viceré generale Wavell dichiarò che una politica di repressione delle istanze indipendentiste in India non fosse più praticabile.

La svolta conclusiva si ebbe con la nomina a viceré dell’ammiraglio lord Mountbatten: all’inizio del 1947, svanite le ultime speranze di riconciliazione, il governo di Londra si pronunciò in via ufficiale per il trasferimento dei poteri a “uno o più governi indiani”.

Per accelerare i tempi, il Partito del Congresso accettò anche il principio dell’adesione al Commonwealth dei nuovi Dominions India e Pakistan, che ricevettero l’indipendenza nell’agosto 1947.

I capi induisti e musulmani dei principali partiti indipendentisti firmarono il trattato con la Gran Bretagna alla mezzanotte del 15 Agosto 1947 (lo scrittore Salman Rushdie ha collocato il suo più celebre romanzo proprio a quella data “I figli della mezzanotte”).

Sorse allora, oltre alla questione dei 500 principati indipendenti, il problema della determinazione dei confini tra di due Stati.

La commissione incaricata di tracciare il confine stabilì che lo stato musulmano avrebbe dovuto essere diviso in due parti, quella più abitata da musulmani: il Bengala attorno a Dacca e sul delta del Gange, e il Pakistan occidentale, nelle regioni del Belucistan, del Sind e del Punjab.

Una decisione fondamentale fu quella di assegnare il Kashmir in gran parte all’India.

L’incerta determinazione dei confini etnico – religiosi nel Punjab e nel Kashmir diede luogo a un imponente esodo di popolazione nelle due direzioni.

In un clima di terribili atrocità forse due milioni di persone persero la vita durante gli scontri che accompagnarono quell’esodo.

Gandhi stesso fu una delle vittime di questo clima d’odio, restando assassinato nel gennaio 1948 da un fanatico hindu.

Ma in relazione al Kashmir i rapporti tra India e Pakistan ebbero, a partire dal 1947, un andamento conflittuale, sfociato in momenti di guerra aperta (1965).

Un conflitto che dilagò anche nel Punjab, un’area d’incertezza che ha condizionato per lungo tempo la vita nel sub-continente.

Nemmeno il Pakistan ha avuto una storia internazionale lineare.

Nel 1971 i crescenti conflitti tra due parti dello stesso Stato, così remote e così diverse per interessi strategici e condizioni economiche, portarono a una guerra civile dei Bengalesi orientali contro le forze del Pakistan occidentale presenti nel loro territorio.

L’appoggio indiano favorì la causa dei ribelli e portò alla nascita di uno Stato musulmano indipendente che assunse il nome di Bangladesh.

Molto più pacifica fu la transizione a Ceylon, toccata solo indirettamente dalla guerra.

Nell’isola lo sviluppo costituzionale poté continuare lungo i binari prefissati a Londra, sulla base della collaborazione con le élite tradizionali locali, prive di una base di massa e disposte al compromesso con gli europei.

Nel 1948 si giunse alla determinazione dello status di Dominions, secondo un modello di transizione che parve allora una formula ideale di compromesso tra gli obiettivi della metropoli e quelli della periferia imperiale.

Il quadro generale nella fase del superamento del colonialismo

Il processo di colonizzazione definibile di stampo imperialista, acquistò un peso centrale nella vita internazionale nel corso degli ultimi decenni del secolo XIX e nei primi del XX secolo perché attraverso di esso si realizzarono formidabili concentrazioni di risorse e di potenza, grazie alle quali un numero molto limitato di paesi europei riuscirono ad acquisire il dominio di gran parte del pianeta.

Non vi è dubbio che l’imperialismo fu direttamente collegato alla crescita del sistema capitalistico in Europa e di questo rappresentò una delle sue massime espressioni.

L’assunto leninista che indica nell’imperialismo la fase suprema del capitalismo tocca senz’altro il punto centrale del rapporto coloniale.

In tal senso le colonie e gli imperi erano uno dei fondamenti della ricchezza e della potenza degli Stati europei e lo strumento del loro dominio mondiale.

Il colonialismo fu anche, e non va dimenticato, trasferimento di potere politico e di modelli organizzativi che si sovrapposero e sostituirono quelli autoctoni.

Un potere che esigeva collaborazione e complicità delle forze locali ma che suscitava la reazione di tutti coloro che venivano danneggiati nelle loro preesistenti potestà: politiche, economiche o spirituali che fossero.

Il colonialismo rappresentò inoltre una fase di colossale trasferimento di merci: materie prime verso la grande industria delle singole nazioni imperiali o prodotti verso i mercati coloniali, a condizioni protette o in regime di libera concorrenza ma pur sempre con il risultato di trasformare in modo radicale la vita economica dei vari territori colonizzati.

Il risultato di questi trasferimenti era la trasformazione delle società coloniali in società economicamente dipendenti dal nuovo assetto produttivo, protetto dal potere politico centrale.

Equilibri sociali antichi venivano travolti dal cambiamento e si generavano fenomeni di proletarizzazione, urbanizzazione, acculturazione tali da mutare profondamente i precedenti assetti politici, sociali, culturali.

In sintesi il sistema imperialistico aveva investito in modo rapace territori di vario grado di cultura, ricchezza, civiltà, organizzazione politica.

Aveva violentemente provocato cambiamenti sociali e politici, piegato etnie e modi di produzione alla logica dell’economia di mercato.

Aveva inserito l’Africa, che sino al 1870 era stata appena sfiorata dalle influenze europee, l’Oceania e vasti territori dell’Asia orientale che si aggiunsero agli antichi domini britannici in India e a quelli olandesi nell’arcipelago indonesiano.

Il risultato di questo complesso mutamento si manifestò alla fine in due modi, nessuno dei quali aperto alla persistenza dei sistemi imperiali:

1) La rivolta delle forze autoctone contro chi li aveva esautorate dal potere o dalle autorità tradizionali.

2) L’assimilazione delle critiche diffuse contemporaneamente in Europa contro il sistema dominante.

Per via di queste spinte opposte e concomitanti entrò così in crisi il controllo europeo e prese il via quel processo di enorme valore storico definito come “decolonizzazione”.

La seconda guerra mondiale rappresentò un vero punto di svolta per come la decolonizzazione si era presentata nel corso degli anni ’20 – ’30 se pensiamo allo scioglimento dell’impero ottomano e alla formazione della Turchia kemalista e al forte movimento impostosi all’attenzione mondiale per l’indipendenza dell’India.

Le potenze coloniali europee, che spesso durante le ostilità avevano invocato o imposto l’utilizzazione di reparti provenienti da territori coloniali per vincere una guerra basata sui principi della dichiarazione delle Nazioni Unite, si trovarono, dal momento del declino dell’Asse (1943 – '44) indebolite dallo sforzo bellico e impegnate nel processo di ricostruzione interna. Aveva così inizio un periodo di profondo mutamento nel complessivo contesto delle relazioni internazionali sul quale ebbe un’influenza enorme l’avvento della guerra fredda e la suddivisione in blocchi tra la sfera raccolta attorno agli USA e quella raccolta attorno all’URSS, in particolare dopo la vittoria comunista in Cina. Molti territori coloniali erano stati teatro della guerra: l’Africa settentrionale e quella orientale, il Medio Oriente sia pure in una dimensione limitata, tutta l’Asia orientale, sino a lambire l’India.

Nulla tornò come prima in quei territori.

Qualche riflessione conclusiva

Quale valore può avere oggi questo principio di ricostruzione storica al riguardo della fase conclusiva del colonialismo?

Risposta difficile da fornire.

Al più si può tentare di elaborare un punto riassuntivo al riguardo della fase nella quale ci troviamo a proposito delle novità intercorse nel quadro delle relazioni internazionali.

Il quadro mondiale sta mutando rapidamente di segno rispetto alla fase contraddistinta dalla caduta dell’URSS, dall’accelerazione della globalizzazione, dall’assunzione da parte degli USA del ruolo di “gendarme del mondo”.

Le guerre esplose in diversi punti del pianeta, e di nuovo in Europa, presentano un segno diverso: quello della possibilità di essere propedeutiche o anticipatrici di un nuovo conflitto globale tra superpotenze, asimmetriche tra loro dal punto di vista della forza militare ma entrambe impegnate nello svolgimento di una funzione di tipo imperialista.

Di nuovo di fronte, insomma, USA e Russia: con l’oggetto del contendere, sotto l’aspetto bellico, della conquista di “spazio vitale”.

L’Europa torna così a essere oggetto di contesa.

Un “già visto” però soltanto in apparenza.

L’obiettivo della pace assume una valenza prioritaria, quasi di sintesi delle contraddizioni di questa fase della modernità: di sintesi e di riassunto al riguardo delle stesse prospettive di permanenza in vita dell’umanità sul pianeta.

Prospettive messe in discussione dall’assalto capitalistico alle risorse naturali, al territorio, all’ambiente. Assalto spinto fino al punto di alterare equilibri millenari e far presagire una vera e propria “espulsione” della vita umana dal globo nel giro di qualche generazione.

Senza la pace non vi può essere “politica” ed è questo il motivo per cui è necessario far tornare questo punto in cima ai nostri obiettivi in qualunque punto del Pianeta si lotti per il superamento del capitalismo.

Sfruttamento dell’uomo sull’uomo, sfruttamento dell’uomo sulla terra, sull’acqua, sull’aria, genocidi, stermini di massa: un intreccio mostruoso che trova proprio il suo punto di saldatura nell’idea di guerra globale.

Il pericolo di guerra è tornato avere una sua logica razionale e strumentale all’interno del concetto e della pratica della modernità.

Dentro la globalizzazione era venuta a mancare la distinzione tra guerra e terrorismo, fra civili e militari, fra Stati e gruppi armanti “privati” e questo ha fatto smarrire il senso della piena internazionalizzazione del conflitto.

Gli USA, autonominatisi “gendarme del mondo” avevano risposto a vari livelli con la guerra “asimmetrica” contro il terrorismo, la guerra “umanitaria” collocata ben oltre il principio della non ingerenza, la guerra “preventiva” collocata ben oltre il divieto delle guerre di aggressione: il tutto raccolto, a un livello superiore, nella guerra per “l’esportazione della democrazia” che si fondava sull’ipotesi che esistessero nessi cogenti fra la qualità interna di un ordine politico e la sua propensione alla guerra e che in un mondo tutto democratizzato la guerra divenisse impossibile.

Da lì i tanti disastri sparsi per il pianeta, dal Medio Oriente, all’Asia Centrale, all’Africa del Nord a quella sub-sahariana a quella orientale.

Il movimento anti-globalizzazione è stato su questo balbettante se non silente proprio per via della sua impostazione iniziale che escludeva la sua piena politicizzazione, tagliando fuori ogni possibilità che da esso sortissero ipotesi politiche strutturate di trasformazione radicale della società.

Il movimento no-global, in sostanza si è definito semplicisticamente anti-liberista perché ha accettato, nel profondo, il dettato filosofico della “fine della storia” enunciato da alcuni politologi americani di destra ispiratori – appunto – della politica aggressiva dei repubblicani USA al governo tra il 1981 e il 2009, con la sola interruzione della presidenza Clinton che aveva però accettato e introiettato il principio di fondo appena enunciato, come del resto la presunta “sinistra” occidentale: dal new Labour di Blair alla SPD di Schröder, all’Ulivo italiano principalmente nelle versioni D’Alema e Veltroni. Con il governo D’Alema, ricordiamo sempre, protagonista dei bombardamenti in Jugoslavia nel 1999.

Il processo definito di globalizzazione, oggi apparentemente in regresso con una ripresa di forte tendenza nazionalista, ci lascia in eredità il cosmopolitismo e il fondamentalismo. Questi sono appunto effetti opposti della globalizzazione.

Mentre il cosmopolitismo si basa sul dialogo (difatti ‘cosmopolita’ deriva dal greco kosmos = ‘mondo’ e polites = ‘cittadino’) e sul rispetto per le altre culture, il fondamentalismo si pone come obiettivo l’affermazione della propria cultura in tutta la Terra ed è caratterizzato dalla xenofobia.

Da questo scontro a livello globale sono riemerse logiche di divisione in blocchi, nuovi pericoli di guerra, l’allargarsi dei fenomeni di razzismo, una ripresa del fascismo in varie forme, il crescere di tendenze alla dittatura nell’ambito di una crisi evidente delle forme ritenute “classiche” della democrazia liberale.

E’ il caso di riprendere la riflessione su tre punti :

1) La lotta per la pace come priorità di un’agenda che non dobbiamo farci imporre da nessuno;

2) L’internazionalizzazione del movimento per la pace;

3) La connessione, sul piano teorico e politico, dell’idea della pace con il complesso delle contraddizioni riguardanti lo sfruttamento dell’uomo, della natura, della vita in ogni angolo del pianeta.

In sostanza: un nuovo movimento internazionalista che unisca pace e lotta per l’uguaglianza.

Un brusco cambiamento di rotta, un necessario mutamento di paradigma proprio nel rapporto tra pace e guerra nel contesto più ampio.

Un mutamento di rotta dal quale dovrebbe sortire un’ipotesi e una possibilità di cambiamento nell’azione e nella strutturazione politica in modo da affrontare assieme il tema del rischio di guerra, della crescita disuguaglianza, dell’abbandono di interi popoli a condizioni di povertà assoluta e di possibilità di distruzione.

E’ stato questo il risultato finale della conclusione dell’era coloniale?

Si sono affossate completamente le prospettive aperte dalla fase tumultuosa del processo di liberazione dei popoli aperto proprio dall’indipendenza dell’India di settant’anni fa?

Difficile fornire una risposta: forse è il caso di aprire una riflessione particolarmente profonda.

Fonte

Mahatma, storia di un intoccabile

Nell'immaginario collettivo occidentale, la figura di Gandhi racchiude molte cose: la lotta contro il colonialismo inglese, il vegetarianesimo, lo spirito religioso, ma soprattutto la pratica pacifista e non-violenta come mezzo per risolvere i conflitti. “Mahatma. Storia di un intoccabile”, auto-edizione dei ricercatori Marco Tangocci e Lorenzo Piattelli, spariglia le carte in tavola e ribalta il mito.

Perché di un mito si tratta: la personalità di Gandhi e le sue azioni politiche ci sono state narrate essenzialmente dalla sua autobiografia, successivamente ricalcata e rielaborata dagli scrittori occidentali. Non ne è stata mai intaccata la leggenda, eppure i fatti erano noti, i suoi scritti e le sue idee su certi argomenti altrettanto. Gli autori hanno ricostruito l'epoca storica indiana che va dagli anni Venti alla metà degli anni Cinquanta basandosi sui documenti dell'epoca; l'unico personaggio di fantasia è il protagonista, la voce degli scrittori, attraverso le sue vicende tesse la trama degli eventi più importanti e avvicina gli attori di quel periodo.

Dimentichiamo le atmosfere forsteriane di “Passaggio in India”, la presunta contrapposizione tra la civiltà razionale britannica e quella ingenua e sentimentale indiana.

Se all'inizio della narrazione viene mostrato il mondo separato in cui vivono gli inglesi in India, aree bellissime in cui l'ingresso è vietato “ai cani e agli indiani”, ben presto questo universo incontaminato è toccato dalle proteste del Movimento Indo-Musulmano contro i dominatori britannici. Si tratta di manifestazioni con pochissima consapevolezza politica, e dalle molte anime.

In India non era in gioco solo l'imperialismo straniero: sul tavolo c'era la questione dei Musulmani, le molte facce del Partito del Congresso di Nehru e Gandhi, i territori dei Principi indiani, il Partito Comunista e, non secondaria, la questione degli Intoccabili.

Il romanzo si concentra soprattutto su questo aspetto e contrappone le posizioni di Gandhi e Ambedkar, figura politica quasi sconosciuta al lettore occidentale, che invece agì da protagonista nei trent'anni presi in esame nel libro.

L'India, prima e durante la dominazione britannica aveva un sistema politico fortemente intrecciato a quello religioso induista. Il Paese si componeva di quattro caste basate su un testo religioso, il Codice di Manu. La casta dominante era quella dei brahamani che governava lo stato, mentre quella inferiore era costituita dai servitori, i sudra. Oltre le caste, c'erano gli Intoccabili, i fuoricasta, coloro che vennero generati dalla polvere che copriva i piedi del dio. Costoro, pur essendo 70 milioni di persone, non avevano diritti sociali, religiosi e civili; non potevano neppure bere dagli stessi pozzi degli altri indiani ed erano costretti a svolgere mestieri degradanti e a portare segni distintivi.

Le caste induiste non hanno un corrispettivo in Occidente; non sono direttamente paragonabili alle classi sociali, non essendo basate unicamente su presupposti economici. In India chi nasceva all'interno di una casta non poteva in alcun modo migliorare la sua posizione sociale.

Ambedkar era un intoccabile, ma per alcune vicende personali riesce a studiare e a vivere un periodo all'estero.

Rientrato in patria riesce ad organizzare un movimento di protesta dei fuoricasta. Individui con meno diritti degli animali domestici, e che tali sarebbero restati se fosse dipeso da Gandhi. Costui voleva sì l'indipendenza indiana ma senza una reale redistribuzione del potere che doveva saldamente restare nelle mani del Partito del Congresso. In realtà nel tempo, molti nodi verranno al pettine anche nel suo partito e le posizioni di soggetti come Nehru si allontaneranno da quelle del Mahatma, più reazionario e conservatore. Pochi sanno delle simpatie di Gandhi per Mussolini, dell'elogio del ritorno alla terra e all'autarchia alimentare, come mezzo per impedire ogni evoluzione sociale. Sugli ebrei spenderà parole al limite della follia, dichiarando in un primo momento la loro colpevolezza e poi invitandoli ad accettare la propria sorte e ad immolarsi per il bene comune. Li paragona ai poveri Intoccabili d'India, in questo non essendo molto lontano dal vero; la condizione degli ebrei sotto Hitler sembra davvero ricalcata su quella dei fuoricasta indiani.

Ambedkar riusce ad acquisire una tale credibilità politica da essere invitato alle Conferenze di Londra sulla questione indiana. Con il suo lavoro e i suoi articoli, ottiene elettorati separati per gli Intoccabili, nodo centrale per liberarsi dal giogo delle caste induiste su cui era basato lo Stato. Sarà Gandhi a impedire questo importante passo avanti, iniziando uno sciopero della fame contro il provvedimento; mettendo in atto un vero e proprio ricatto, utilizza una pratica non-violenta per imporre uno status quo tutt'altro che pacifico.

Il romanzo si concentra sulle questioni interne dell'India e sulle posizioni gandhiane riguardo alle caste. Molto altro ci sarebbe da dire sulle dichiarazioni antifemministe e razziste del Mahatma. Un personaggio opaco, capace di sostenere tutto e il contrario di tutto, sulla base dell'interlocutore che aveva di fronte.

Ambedkar otterrà l'abolizione dell'intoccabilità solo nel 1950. Gandhi, per tutta la vita acerrimo nemico del provvedimento, era morto due anni prima.

In Occidente è stata scritta e tramandata una storia diversa.

La lotta non-violenta e la pratica dello sciopero della fame gandhiane sono state assunte come sintesi di una personalità tutt'altro che limpida; il metodo ha oscurato gli atti politici concreti.

Il romanzo ha il merito di aprire qualche riflessione in proposito e spinge ad interrogarsi sui molteplici perché di una storia distorta o in buona parte omessa.

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