In Tech we Trust – Religioni digitali, media e immaginari sociali

di Gioacchino Toni

Michele Olzi, a cura di, Dei digitali. Religioni digitali, media e immaginari sociali, Introduzione di Alessandra Vitullo, Mimesis, Milano-Udine 2025, pp. 200, € 24,00

All’interno di una più ampia riflessione sui rapporti tra media e religione nelle società postsecolari, si è fatto strada lo studio di una sua componente specifica, la Digital Religion, derivata dall’intrecciarsi di forme religiose con le Tecnologie dell’Informazione e della Comunicazione (TIC). Se negli Stati Uniti il rapporto tra religione e digitale viene indagato da almeno tre decenni, in Europa, ed in particolare in Italia, l’interesse per tale ambito è decisamente più recente. Lungi dall’essere mezzi neutri di propagazione di pratiche religiose esistenti, i media, soprattutto digitali, influiscono in maniera importante sull’esperienza religiosa stessa, dissolvendo o riconfigurando autorità, gerarchie, tradizioni e simboli in un contesto reticolare decentralizzato da cui scaturiscono nuove forme di ritualità e spiritualità. Non si tratta dunque della trasposizione di valori propri delle religioni tradizionali in nuovi contesti tecnologici, ma di una profonda trasformazione della pratica religiosa coinvolgente dimensioni esperienziali, simboliche, narrative ed emotive.

Il volume Dei digitali (2025), curato da Michele Olzi, è uscito per la collana ReMedIS (Religioni, Media ed Immaginari Sociali), diretta da Roberto Revello, Michele Olzi e Stefania Palmisano per Mimesis edizioni, una collana incentrata sui risvolti religiosi e mediatici degli immaginari sociali. Nel saggio di apertura Heidi Campbell e Giulia Evolvi indagano come le tecnologie digitali impattino sui concetti di identità, comunità e autorità religiosa offrendo ai soggetti più marginalizzati la possibilità di esprimere la propria soggettività anche in termini di identità religiosa in un contesto di rinegoziazione che può rafforzare le gerarchie tradizionali o conferire nuove forme di legittimazione. Delle nuove forme di appartenenza religiosa che il digitale consente a gruppi marginalizzati si occupa anche Alberta Giorgi che guarda alle potenzialità degli spazi virtuali nella decostruzione delle narrazioni dominanti e nella reinterpretazione dei testi sacri prescindendo dalle gerarchie tradizionali.

Stefania Palmisano e Alberto Ghio ricostruiscono lo sviluppo dell’universo della Digital Religion e degli studi che la riguardano segnalando come, con il passare del tempo, questi si siano sempre più focalizzati sul significato socio-culturale dell’esperienza religiosa online e su come la digitalizzazione abbia impattato sui concetti di rito, identità e comunità. Nicola Pannofino affronta dal punto di vista etnografico il fenomeno del channeling digitale praticato da figure carismatiche sui social: una forma di religiosità alternativa basata sulla ricerca di un collegamento più diretto con il sacro in un contesto di piattaforme digitali che permettono la costruzione di comunità fondate su affinità emotive ed esperienze partecipative. Marco Castagnetto offre una mappatura delle pratiche esoteriche digitali – a supporto di esperienze già esistenti o totalmente nuove – che ricorrono a tecnologie immersive e all’intelligenza artificiale.

Marco Mutti indaga il rapporto tra immaginario letterario e immaginario religioso concentrandosi sul potenziale mitopoietico della narrativa fantastica, da Lovecraft sino al ciclo di Eymerich di Valerio Evangelisti, mentre Marco Maculotti guarda alla rappresentazione dell’occulto in una serie di film realizzati tra la metà degli anni Sessanta e i Novanta in cui la tematica religiosa si lega a universi occultistico-rituali sfocianti in ambiti esoterici o satanici non di rado trattati attraverso impianti narrativi cospirazionisti in cui gruppi ristretti agiscono nell’ombra per finalità sconosciute ai più. La disamina dello studioso prende il via con i film appartenenti alla cosiddetta “trilogia dell’appartamento” di Roman Polanski – Repulsion (1965), Rosemary’s Baby (1968), L’Inquilino del terzo piano (1976) – ove l’ambientazione domestica nasconde orrori inconfessabili. A partire da tali pellicole lo studioso passa in rassegna una serie di film – tra cui Eyes Wide Shut (1999) di Stanley Kubrick, Society (1989) di Brian Yuzna, La corta notte delle bambole di vetro (1972) di Aldo Lando, Tutti i colori del buio (1972) di Sergio Martino e Il profumo della signora in nero (1974) di Francesco Barilli – attraversati da protagonisti che vivono una situazione di “fatalità incombente” che li fa sentire smarriti e manipolati, «sospinti verso un destino inevitabile, come se l’intero percorso dell’esistenza fosse stato in qualche modo “guidato” da qualcuno o da qualcosa verso un esito prestabilito» (p. 169).

Michele Olzi, curatore del volume, nel suo saggio guarda alla relazione tra l’universo della Digital Religion e quello dei videogame riprendendo il concetto di ierofania – “qualcosa di sacro che si mostra a noi”, ovvero manifestazione del sacro – così come proposto dallo storico delle religioni Mircea Eliade, al fine di indagare l’interazione dell’universo dei videogame con simboli, temi e dinamiche della religione e verificare la possibilità che la ierofania possa accadere attraverso lo schermo. Una tale attualizzazione della ierofania induce a fare i conti non solo con la relazione tra sacro e profano, ma anche con il rapporto con il virtuale. Avvalendosi delle riflessioni della studiosa delle religioni statunitense Rachel Wagner, Olzi sottolinea come concepire la realtà virtuale quale manifestazione o “finestra sul sacro”, dunque come una ierofania, induce a pensare i media come strumenti della rivelazione e allo schermo come accesso al sacro ma, mette in guardia lo studioso,

non tutte le volte che si guarda uno schermo si assiste per forza alla manifestazione di “qualcosa di sacro” [...], il fatto che un film o un videogioco possa dischiudere un mondo totalmente altro dalla quotidianità materiale del proprio soggiorno, non è detto che possa coinvolgere emotivamente o, viceversa, se coinvolge emotivamente, il medium non è detto che riveli per forza un mondo sacrale (p. 80).

La dimensione rituale consentiva alle comunità arcaiche di entrare in comunicazione con una realtà trascendente, soprannaturale, extra-ordinaria. L’esperienza del contatto con una realtà trascendente, con un mondo altro rispetto al sé individuale e materiale, è stata spesso rappresentata nei film, come Avatar (2009) di James Cameron, e nei videogame, come Second Life (2003) e World of Warcraft (2004). Evidentemente, la presenza di mondi alternativi non comporta il loro dover essere religiosi o sacrali. «Per quanto la loro struttura, forma e la stessa natura virtuale possono triangolarsi col sacro, non è detto che quella piattaforma o esperienza ludica sia indirizzata in quella direzione» (p. 83).

Olzi recupera le riflessioni della Wagner sul rapporto tra realtà virtuale e quello che lo storico olandese Johan Huizingail, nel suo studio sul gioco, definisce “cerchio magico” per indicare lo spazio separato da quello ordinario in cui si definiscono il ruolo e l’esperienza dei giocatori. Il “cerchio magico” dell’universo ludico manifesta affinità con le dimensioni sacrali della dinamica ierofanica, tra cui la demarcazione di un particolare spazio separato retto da regole e ordini particolari extra-ordinari. Rito e gioco trasportano l’individuo in un altro mondo sottoponendolo a un’esperienza strutturata in maniera rigorosa:

se nella ierofania esistono delle strutture precise che regolano l’accesso al sacro (atti rituali, divieti, cerimoniali), nel gioco le regole dettano il progresso o il regresso del giocatore. In entrambi i casi, l’individuo affronta un’esperienza – nell’ambito spaziale circoscritto – che non lo lascia indifferente: nello specifico, il giocatore/fedele viene a contatto con una realtà alternativa/trascendente. Da una parte esso si accosta a un ordine cosmico, omnicomprensivo di cui percepisce solo gli aspetti più sensibili, in quanto il numinoso supera per sua stessa essenza la realtà limitata materiale. Dall’altra esso si immerge in una realtà alternativa che si distacca dalla quotidiana esistenza ordinaria, in quanto essa si basa su regole e leggi proprie. Quello che emerge sia nel rito che nel gioco è l’accesso a una realtà altra che esula e supera l’ordinario (pp. 84-85).

Diverse esperienze ludiche hanno in comune con il rito e la dimensione religiosa l’offerta di «un sistema affidabile di regole e leggi per sfuggire al caos cosmico circostante» (p. 85); l’esperienza di chi si trova immerso nell’universo videoludico ha analogie con quella vissuta da chi è coinvolto in un’esperienza ierofanica:

nella ierofania, l’individuo risponde al sacro con venerazione, ritualità e trasformazione; nel gioco, esso agisce attivamente, influenzando il mondo virtuale e subendo, a sua volta, una trasformazione nel corso del processo. In entrambi i casi, l’individuo si relaziona con un’esperienza altra, che lo coinvolge e può modificarlo profondamente attraverso la partecipazione (p. 85).

Se da un lato la ierofania palesa elementi comuni con il “cerchio magico”, dall’altro quest’ultimo può verificarsi anche in maniera non sacrale. Nel loro oscillare tra intrattenimento e sacralità, i videogame, nel caso attivino dinamiche di coinvolgimento analoghe a quelle delle ierofanie tradizionali, possono configurarsi come spazi mediali in grado di riattivare, in forme simboliche e ritualizzate, categorie religiose.

In un contesto contemporaneo segnato dalle nuove tecnologie e dall’intelligenza artificiale, come scrive Alessandra Vitullo nell’Introduzione al volume,

le intuizioni offerte da questi studi diventano essenziali per comprendere come si stiano ridefinendo i confini del sacro, del soggetto religioso e della comunità. In tale contesto, il concetto di “reincantamento tecnologico del mondo” non si limita a designare una fascinazione diffusa per il mistero nell’era digitale, ma indica un processo culturale articolato, in cui la tecnologia stessa viene investita di un potere simbolico e spirituale. Si tratta di un orizzonte in cui categorie arcaiche e tecnologie avanzate coesistono, si contaminano, si reinterpretano (p. 12).

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Fotogrammi di guerra

di Roberta Cospito

Vermiglio è il film presentato all’ultimo festival di Venezia da Maura Delpero, regista non ancora cinquantenne. Durante l’ultimo anno della Seconda guerra mondiale, un disertore – un soldato siciliano – trova rifugio in Trentino, a Vermiglio, un paese montano a pochi chilometri dal confine austriaco, riportando in salvo, a casa, un commilitone ferito, caricandoselo sulle spalle per chilometri.

Mentre sul grande schermo, nel buio della sala del cinema – perché è così che si dovrebbero guardare i film – scorrevano le immagini di una natura innevata, ogni volta che la telecamera si posava su un albero carico di neve o sul vorticare di fiocchi, mi tornavano alla mente altre immagini di una natura invernale, quelle viste nel film di Roberto Minervini, I dannati.

Anche questo è un film recente dall’esile trama, in cui seguiamo le gesta di un manipolo di soldati volontari dell’esercito nordista che, durante la Guerra di secessione americana, nell’inverno del 1862, vaga perlustrando e presidiando le terre di confine non mappate dell’Ovest.

Mi sembrava debole come legame il susseguirsi di scene invernali, ma poi ho capito perché i due film si richiamavano: se Vermiglio è un racconto di guerra dove la guerra, però, non si vede mai, nonostante se ne percepiscano gli effetti – povertà, lontananza da casa, morte, paura e il cambiamento in chi è tornato dal fronte – nel film di Minervini, invece, è il nemico a cui sparano i soldati a esistere senza venir mai mostrato. Anche in questo caso, però, se ne capisce la presenza dagli echi di spari, dai bagliori nella fitta vegetazione e per i cadaveri abbandonati al suolo.

Il film di Minervini, coi suoi pochi dialoghi e i tanti silenzi, punta il dito contro la profonda insensatezza di ogni guerra e sull’impossibilità di trovarne una qualsiasi giustificazione se non quella di imporsi su un nemico costruito a tavolino, così come nel film della Delpero mi pare di leggere una critica al bisogno dell’uomo di affermare la propria potenza che trova terreno fertile nelle guerre.

Ma i legami non si fermano qui: ne I dannati c’è un interessante dialogo tra i soldati nordisti sulla religione come appiglio, come richiesta d’aiuto per giustificare la loro presenza in un luogo assurdo e dimenticato da tutti rischiando quotidianamente la vita, così come una delle protagoniste di Vermiglio cerca di placare le sue pulsioni (omo)sessuali dialogando col Dio impostole dalla società, cercando conforto in questo.

A proposito di guerra e religione, mi vengono in mente due passaggi di Tempo di vivere, tempo di morire di Erich Maria Remarque: “Il culto dei dittatori diventa facilmente religione” e “la Chiesa è l’unica dittatura che abbia vinto i secoli”.

Un altro film dove la guerra c’è ma non si vede è Gli spiriti dell’isola del 2022 per la regia di Martin McDonagh.

Questa volta siamo nel 1923, nell’immaginaria isola irlandese di Inisherin dove, mentre sta volgendo al termine la Guerra civile irlandese, la lunga amicizia tra il violinista Colm e l’umile mandriano Pádraic s’interrompe all’improvviso per volontà del primo, senza un motivo apparente. Il regista fa intravedere in lontananza gli echi della guerra come a sottolineare la vocazione distruttiva della natura umana, il facile deteriorarsi dei rapporti e come si sia spesso dominati da un istinto brutale che trova ampia soddisfazione nel campo di battaglia: anche l’amicizia interrotta sfocerà in un violento scontro fra le due parti.

Tra Vermiglio e quest’ultimo film, trovo un’altra particolare affinità: la donna raccontata nel primo film che uccide “per onore” il marito che l’ha tradita è simile a chi, punto nell’orgoglio, si scaglia violentemente contro l’amico che, semplicemente, non ha più voglia di dedicare parte del suo prezioso tempo libero alle sue facezie, ai suoi discorsi vacui.

Certo, film che parlano di guerra e in cui la guerra è evidentemente la protagonista principale ce ne sono.

Non si può prescindere da un cult come Apocalypse Now di Francis Ford Coppola che ci racconta del Vietnam. Il capitano Willard delle forze speciali, esperto in missioni segrete, viene incaricato di risalire il fiume fino all’interno della Cambogia per trovare il colonello Kurtz, berretto verde, impazzito e impegnato in una guerra personale contro i vietcong senza più controllo; il compito del capitano è eliminarlo in qualsiasi modo, ma questa sua ultima missione lo cambierà per sempre. Il colonnello Kurtz ha combattuto e ucciso centinaia di persone, ma gli stessi capi che prima gli hanno ordinato di uccidere, ora lo condannano per aver dato la morte, senza la loro autorizzazione, a dei singoli individui applicando una diversa moralità per cui un individuo per ragion di stato deve e può eseguire assassinii di massa, però viene condannato se inizia ad attuare assassini singoli – tre uomini e una donna dell’esercito sudvietnamita – senza l’avvallo statale: “Dal mio punto di vista, uccidere in guerra non è affatto meglio che commettere un banale assassinio” – Pensieri di un uomo curioso di Albert Einstein.

Il pregio di Apocalypse Now è che con questo film termina l’era dei war-film che narrano le imprese degli eroi e comincia un’analisi critica della guerra e delle sue conseguenze: la guerra non porta ordine, ma solo caos e genera azioni che si autoalimentano in una spirale inarrestabile di violenza. Scriveva Erich Maria Remarque in Niente di nuovo sul fronte occidentale: “Sotto le armi vi è molta impostura, molta ingiustizia, molta cattiveria”.

Mi piace ricordare un film più recente, 1917 di Sam Mendes. La storia, come si evince dal titolo, si svolge durante il primo conflitto mondiale: due soldati inglesi, stanziati nel nord della Francia, devono consegnare a costo della vita un dispaccio che avvisa di ritirarsi prima dell’attacco tedesco e, per salvare più di mille commilitoni, si getteranno tra le fila del nemico.

Anche in questa storia, pur venendo calati direttamente nelle trincee inglesi, assistendo ai roghi dei palazzi, messi di fronte a cadaveri calpestati da soldati in fuga, a ordigni che esplodono, macerie fumanti, non vediamo nessuna rappresentazione di eroi, ma solo un’umanità disperata.

In caso i precedenti film non abbiano illustrato a sufficienza quale orrore sia ogni conflitto scoppiato e che, purtroppo, sicuramente ancora scoppierà, gli sguardi smarriti dei giovani soldati in trincea ritratti in 1917, dovrebbero essere un monito per tutti.

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Samir Amin: una spallata contro l'eurocentrismo (Ma occorre essere ancora più radicali)

di Carlo Formenti

Premessa

Samir Amin è, con Giovanni Arrighi e Gyorgy Lukács, uno dei tre autori che più hanno indirizzato i miei sforzi di rileggere il marxismo alla luce dell'attuale realtà storica (1). I testi raccolti sotto il titolo Eurocentrismo e pubblicati da La Città del Sole (tradotti da Nunzia Augeri e introdotti da Giorgio Riolo) sono di estrema importanza, sia perché consentono di approfondire alcuni temi di fondo che Samir Amin aveva affrontato in lavori precedenti, sia perché permettono di valutare, assieme al suo decisivo contributo alla critica del marxismo occidentale, anche alcuni limiti intrinseci a tale critica. Limiti che gli hanno impedito, come cercherò di dimostrare qui di seguito, di sbarazzarsi del tutto del più tenace dei pregiudizi della tradizione teorica con cui pure ha polemizzato per tutta la vita: mi riferisco all'idea secondo cui spetterebbe al socialismo realizzare le "promesse mancate" della modernità borghese. Ma procediamo con ordine. Prima di entrare nel merito degli argomenti trattati nel volume, è il caso di premettere le definizioni che Samir Amin dà di alcuni concetti fondamentali che ricorrono nel testo.

Culturalismo. Qualsiasi teoria, in apparenza coerente, che si vorrebbe olistica, fondata sull'ipotesi di invarianti "culturali" che avrebbero il potere di persistere oltre le trasformazioni apportate dai sistemi economici, sociali e politici (pag. 31)

Modernità. È l'affermazione che l'essere umano, individualmente e collettivamente, può e deve fare la propria storia (pag. 37)

Sotto determinazione. Questo concetto distingue il metodo di Samir Amin da quello del marxismo meccanicistico e dogmatico, secondo il quale la logica di ogni istanza sociale è rigidamente sovra determinata dalle "leggi" dell'economia. Per Amin, ogni istanza segue al contrario una logica propria, indipendentemente dal fatto che il suo stato sia quello di determinata in ultima istanza (l'economico nei sistemi capitalisti) o di dominante (il politico nei sistemi tributari, il culturale nel futuro comunista). Tali logiche non sono necessariamente complementari: entrano in conflitto e non si può predeterminare quale di esse prevarrà (cfr. pag. 104). Questa visione richiama quella di Lukács, laddove costui parla della totalità sociale come "complesso di complessi" (2) ognuno dei quali non è riducibile a "sovrastruttura" rispetto ai rapporti economici. Tanto per Lukács quanto per Amin la libertà si definisce a partire da questo conflitto fra logiche che permette di scegliere fra alternative possibili.

Società tributarie. La "rivoluzione tributaria" consiste, secondo Amin, nella transizione dalle antiche forme di organizzazione sociale fondate sulla parentela all'interno di piccole comunità a una serie di organizzazioni sociali basate sul predominio del potere politico dello stato (cfr. pag. 78). Samir Amin rigetta la visione dei cinque stadi evolutivi teorizzata da Stalin ma, come vedremo, finisce per proporre a sua volta un'articolazione dell'evoluzione storica in stadi (il che, a mio avviso, confligge con il suo approccio critico nei confronti delle astrazioni pseudo universaliste del culturalismo).

Quanto ai concetti di eurocentrismo e di capitalismo realmente esistente non è il caso di sintetizzarli qui in poche righe, nella misura in cui sono il prodotto di un'ampia e complessa argomentazione che discuterò nelle prossime pagine. Un'ultima avvertenza: l'articolo non segue l'ordine espositivo del libro ma ne raggruppa i temi senza tenere conto del fatto che nel testo di Samir Amin essi vengono affrontati in parti distinte, spesso non contigue.

La critica dell'economicismo e il concetto di capitalismo realmente esistente

Samir Amin prende le distanze dagli autori che riducono il marxismo a economia politica del capitalismo: chi si propone di analizzare le leggi dell'economia "pura", argomenta, non si occupa del capitalismo realmente esistente in quanto sistema totale (3) economico, sociale e politico, ma descrive un capitalismo immaginario, si allontana, cioè, dalla via tracciata da Marx, dalla sua scelta di porre il feticcio della merce al centro della specificità del capitalismo, onde descriverne la differenza dai sistemi precedenti, nei quali l'istanza dominante non era l'economia, mentre nel capitalismo la legge del valore domina tutto e l'economia di mercato diventa società di mercato (4). Ma soprattutto il merito storico di Marx consiste nell'aver descritto il capitalismo come un sistema che si muove da squilibrio a squilibrio, e nell'aver spiegato tale dinamica come il riflesso dei mutamenti nei rapporti di forza sociali: sono questi ultimi che determinano la storia del capitalismo realmente esistente. Per farla breve: economia e politica sono inseparabili, e l'economia pura è un mito.

Ciò detto, Samir Amin sottolinea come il marxismo non abbia sviluppato la questione del potere e della politica (i modi di dominio) così come ha fatto con l'economia (i modi di produzione). L'approccio economicista tende a ignorare questo limite e a ridurre il tutto alla logica dell'economia ritenendo di poterne prevedere gli effetti futuri, laddove, se è vero che il futuro si costituisce con le lotte sociali, occorre ammettere che esso è per definizione imprevedibile (5). Se a ciò si aggiunge l'affermazione secondo cui "non esistono leggi generali della transizione", per cui quest'ultima può essere analizzata solo a posteriori (6), è evidente che siamo in presenza di una visione che si discosta radicalmente da qualsiasi interpretazione determinista/meccanicista del marxismo; una visione che ruota appunto attorno al concetto di sotto-determinazione (vedi sopra).

A permetterci di capire la realtà del capitalismo realmente esistente non sono le astrazioni elaborate dai teorici (marxisti e non) dell'economia politica, bensì l'analisi concreta della storia della conquista del mondo da parte del capitalismo; una storia che dimostra come tale conquista non abbia reso omogenee tutte le società del pianeta, allineandole al modello europeo, ma abbia al contrario generato un sistema mondo (7) sempre più polarizzato, cristallizzato in centri sviluppati e periferie arretrate; polarizzazione che, sostiene Amin, rappresenta la contraddizione più esplosiva del nostro tempo.

Pur di fronte al dato indiscutibile di tale polarizzazione, la visione economicista ne mistifica il senso, descrivendo il sistema mondiale come un insieme di formazioni capitalistiche più o meno progredite ma tutte in marcia verso lo stesso esito finale. Viceversa Amin, al pari degli altri teorici dello scambio ineguale e della dipendenza (8), considera il sistema capitalista come un insieme mondializzato, complesso e polarizzato nel quale è il tutto a determinare le parti e non l'inverso. Se si adotta tale approccio è inevitabile giungere alla conclusione che la polarizzazione è una caratteristica costitutiva del capitalismo mondiale, per cui i paesi detti "sottosviluppati" non sono ritardatari in cammino sulla via che li condurrà, prima o poi, a raggiungere quelli più avanzati.

A partire dagli anni Settanta, in concomitanza con il completamento del processo di decolonizzazione delle nazioni africane, asiatiche e latinoamericane, le sinistre occidentali hanno considerato esaurita la fase dell'alleanza fra lotte di liberazione nazionale e lotte di classe nei paesi del centro, liquidando come "terzomondiste" le posizioni di chi insisteva a considerare il conflitto fra Nord e Sud del mondo come parte integrante della lotta di classe a livello mondiale. A partire da allora i marxismi occidentali, accantonate le tesi di Lenin sulla lotta antimperialista, sono regrediti alla visione meccanicista/economicista pre-leninista che, da un lato riduce la lotta di classe alla polarità operai/padroni, dall'altro mette sullo stesso piano i conflitti sociali all'interno dei paesi sviluppati con quelli all'interno dei paesi periferici. In questo modo le enormi differenze di reddito fra le classi lavoratrici dei primi e dei secondi non sono più attribuiti allo sfruttamento dei centri nei confronti delle periferie, ma vengono ricondotte, accettando le tesi degli economisti borghesi, a fattori endogeni, come i bassi livelli di produttività all'interno dei paesi periferici.

Samir Amin rovescia il punto di vista, dimostrando come la vera causa vada ricercata nei trasferimenti di valore dalla periferia al centro, resi possibili dal fatto che, mentre le economie del capitalismo centrale sono autocentrate, l'accumulazione nella periferia è determinata fin dall'origine dalle esigenze del centro. L'unica condizione che consentirebbe ai paesi periferici di avviare un processo di sviluppo autonomo, fondato su fattori endogeni, sostiene Amin, è il loro sganciamento (delinking) dal processo di accumulazione mondializzato.

Non ho qui lo spazio di approfondire il concetto di delinking, al centro di molti altri lavori di Samir Amin ai quali rinvio (9), per cui passo direttamente ad affrontare il tema centrale del libro, vale a dire l'eurocentrismo. Mi accosterò a questa categoria per gradi, discutendo prima il concetto di società tributaria e il ruolo che Samir Amin attribuisce alle rivoluzioni religiose associate alla transizione fra società comunitarie e società tributarie.

La funzione della religione nella divergenza fra percorsi evolutivi delle società tributarie

La religione è l'oppio dei popoli? Ridurre il giudizio di Marx sul fenomeno religioso a questa battuta, argomenta Samir Amin, non è solo sbagliato: è uno dei peggiori abbagli del marxismo dogmatico e "materialista volgare", nella misura in cui rimuove il fatto che gli esseri umani non possono evitare di interrogarsi sul senso della vita. L'uomo è un "animale metafisico", per cui le religioni rappresentano una parte importante della realtà sociale. Ciò posto, Samir Amin rifiuta anche le visioni che rovesciano il rapporto fra struttura e sovrastruttura, identificando nel fenomeno religioso la causa fondamentale delle grandi mutazioni in campo economico, politico e sociale. Rifiuta, fra le altre, la tesi di Max Weber che attribuisce il genio creatore della modernità capitalistica alla riforma protestante.

La modernizzazione capitalistica, argomenta Amin, non è il prodotto dell'evoluzione di determinate interpretazioni religiose ma, al contrario, sono queste ultime che si sono adattate alle esigenze delle mutazioni socioeconomiche. La modernizzazione è piuttosto il prodotto di una riforma delle classi dominanti conclusasi, fra le altre cose, con la creazione di chiese nazionali (vedi i fenomeni del gallicanesimo e dell'anglicanesimo) controllate da tali classi. Si è trattato di un processo complesso fondato sul compromesso fra borghesia emergente, monarchia e grandi proprietari terrieri che ha emarginato classi popolari e contadini. Secondo tale punto di vista, le religioni finiscono insomma per auto riformarsi onde adattarsi ai mutamenti della realtà sociale ma, al tempo stesso, e dialetticamente, le logiche religiose sono a loro volta in grado di accelerare, rallentare o addirittura bloccare il cambiamento sociale (10).

A questo punto è il caso di analizzare il modo in cui Samir Amin tratta la questione del rapporto fra religione ed evoluzione delle società tributarie, argomento che occupa buona parte del libro di cui stiamo qui discutendo. Poco fa ricordavo che Samir Amin rifiuta l'articolazione in cinque stadi evolutivi della storia umana elaborata dal diamat staliniano. Al tempo stesso suggerisce a sua volta una diversa successione in stadi, uno dei quali è appunto quello delle società tributarie (che, per inciso, Amin rifiuta di far ricadere sotto categorie quali il modo di produzione schiavistico e il modo di produzione asiatico). Secondo Amin, sono definibili come società tributarie civiltà assai lontane nello spazio e nel tempo: dall'antico Egitto all'impero cinese, dalla classicità greco romana al medioevo europeo e al mondo islamico. Che cosa unifica realtà storiche tanto lontane nello spazio e nel tempo? In primo luogo un blocco egemonico fondato, sia pure con varianti, sulla triade proprietari terrieri che controllano il surplus prodotto dai contadini, esponenti del potere politico (re, signori e caste militari) e gerarchie religiose. Ma soprattutto Amin sostiene che tutte le culture tributarie sono caratterizzate dal prevalere dell'aspirazione metafisica, dalla ricerca della verità assoluta. Di qui la centralità dell'impronta religiosa sull'ideologia dominante. A imporre tale sacralizzazione dell'ideologia sarebbe la trasparenza dei rapporti di sfruttamento: il compito della religione è in primo luogo quello di giustificare/legittimare la disuguaglianza (non a caso le rivolte popolari si fondano su interpretazioni alternative dei testi sacri).

Nel modo tributario compiuto (che ha cioè completato la transizione rispetto alle precedenti forme comunitarie) l'ideologia diventa ideologia di stato, il che fa sì che la sovrastruttura risulti perfettamente adeguata ai rapporti di produzione. Il raggiungimento di questo equilibrio fa sì che le società tributarie possano raggiungere elevati livelli di ricchezza (11) ma, nel contempo, fa anche sì che esse, pur non essendo immobili, non favoriscano i cambiamenti qualitativi dei rapporti di produzione (Amin cita l'esempio dell'espansione islamica: le società conquistate non vengono trasformate, non vengono modificate le forme della proprietà e dell'organizzazione del lavoro, mentre la religione si dimostra capace di adattarsi a società diverse da quella in cui era nata).

Ad alcune società tributarie, come l'impero ellenistico e l'islam che ne raccoglie l'eredità, si deve lo sviluppo di una visione universalistica associata al sincretismo religioso. La transizione dall'alienazione metafisica delle società tributarie all'alienazione mercantile delle società capitalistiche richiederà tuttavia che tale universalismo sia cambiato di segno, richiederà cioè una rivoluzione nelle interpretazioni della religione (che per Amin non è causa, come per Max Weber, bensì concausa ed effetto al tempo stesso della grande trasformazione). Paradossalmente, la storia ha dimostrato che le società tributarie periferiche (non compiutamente sviluppate secondo i criteri sopra esposti) hanno trovato minori difficoltà ad avanzare verso il capitalismo di quelle più centrali e sofisticate, come l'islam.

Il rovesciamento di prospettiva fra il millennio caratterizzato dall'opposizione fra oriente civilizzato e occidente semibarbaro, e il millennio successivo, che contrappone il Nord cristiano al Sud arabo-islamico, piombato in una sorta di stasi, è stato possibile proprio perché il feudalesimo europeo era un modo tributario primitivo, a causa del carattere debole e decentralizzato del potere politico. Ed è stato possibile anche perché la relativa povertà della scolastica europea lasciava, rispetto all'assai più raffinata scolastica islamica, molti più "buchi" da cui è potuta penetrare la cultura dell'empirismo, favorendo le tendenze alla laicizzazione. Così, nel momento in cui le condizioni oggettive impongono il passaggio a forme più evolute del modo tributario, con l'affermarsi delle monarchie assolute, l'esito non è quello di un allineamento dell'Europa medievale alle altre società tributarie evolute: in questo caso, infatti, la costituzione di stati centralizzati non blocca bensì accelera l'evoluzione verso il capitalismo, e ciò avviene perché, quando le monarchie assolute si consolidano, le contraddizioni sociali associate all'emergere di nuove classi (capitale agrario, mercantile e manifatturiero) sono troppo avanzate per poter essere eliminate. Per potersi imporre sulle autonomie feudali, la monarchia assoluta dovrà allearsi con queste nuove forze sociali che, qualche secolo dopo, le si rivolteranno contro.

Critica della narrazione eurocentrica

La cultura europea, anche nelle sue forme più sofisticate, è ben lontana dal riconoscere che il vantaggio competitivo che ha consentito alle nazioni del Vecchio Continente di dominare il mondo sia stato il prodotto dello sviluppo ineguale fra le diverse forme di società tributarie, un fenomeno che ha paradossalmente favorito le più arretrate di esse. Accademici, intellettuali, professori di ogni ordine e grado, per tacere di giornalisti e politici, raccontano tutta un'altra storia. Una storia che attribuisce alla cultura europea una pretesa continuità temporale e geografica che avrebbe tracciato, fin dai tempi dell'antica Grecia, un netto confine fra civiltà e barbarie, un confine che oggi si declina come opposizione fra Nord e Sud del mondo, fra centro e periferie.

Una storia che si fonda su una serie di mistificazione ideologiche, a partire da quella che ispira il concetto di Rinascimento, concetto che si afferma proprio nel momento in cui l'Europa si avvia a rompere con la propria storia, passando dal feudalesimo al proto capitalismo. Viceversa, secondo tale concetto, l'antichità greco-romana avrebbe conosciuto una sorta di prima modernità, poi rimossa nei secoli bui dell'oscurantismo religioso. Questa idea si fonda sul radicato pregiudizio che arruola la Grecia antica nel campo della razionalità occidentale, contrapponendola alla barbarie orientale (12). Una visione del tutto improponibile, argomenta Samir Amin, nella misura in cui i debiti della cultura greca nei confronti di quella egiziana, e di tutte le culture orientali che ne hanno anticipato la fioritura, sono tali e tanti da collocarla, semmai (anche considerati i fattori geopolitici che governavano il Mediterraneo orientale in quell'epoca), nel campo orientale; un'appartenenza che la nascita dell'impero alessandrino ha ulteriormente consolidato, incrementandone le contaminazioni con la tradizione indoiranica.

Assieme al peso del mito delle radici greche va valutato quello, non meno rilevante, del mito delle radici giudaico-cristiane. Posto che il binomio in questione è una costruzione recente, nel senso che, argomenta Amin, la parentela con la tradizione giudaica è un costrutto che serve a ripulire la coscienza europea da millenni di pratiche antisemite e a legittimare il ruolo Israele come avamposto dell'imperialismo occidentale in Medio Oriente. Un costrutto palesemente artificiale, considerato che la discontinuità teologica fra Antico e Nuovo Testamento è radicale e che la religione ebraica non ha alcuna aspirazione universalistica, al contrario di quelle cristiana e islamica che, ad onta dei reciproci conflitti, appaiono decisamente più vicine. In ogni caso, anche a prescindere da questa mistificazione, non regge la tesi secondo cui il cristianesimo (in particolare nella sua versione protestante, secondo Weber) sarebbe stato più favorevole di altre religioni alla fioritura dell'individuo e delle sue capacità di dominio della natura, al contrario di islam, induismo e confucianesimo che viceversa ostacolano il cambiamento sociale (13).

I due parti mostruosi della mitologia eurocentrica sono l'orientalismo e il razzismo. Il primo è la costruzione ideologica di un oriente mitico che presenterebbe caratteristiche invarianti (immodificabili) rispetto a quelle (progressive per definizione) attribuite all'occidente. Il razzismo ne è il risvolto inevitabile, nella misura in cui le caratteristiche in questione sono, rispettivamente, negative nel primo caso positive nel secondo. In questo senso l'eurocentrismo è un caso paradigmatico di culturalismo provinciale (vedi la definizione di culturalismo riportata nella "Premessa").

Purtroppo, accusa Samir Amin, il marxismo occidentale non è esente da questa peste. Lo stesso Marx ha in più occasioni giustificato la conquista del pianeta da parte dell'imperialismo occidentale, nella misura in cui questo avrebbe il merito, ad onta dei suoi crimini, di accelerare la storia "risvegliando" gli altri popoli dal loro millenario letargo (14). Ma se Marx ha in parte emendato questo peccato nei suoi scritti più tardi, ciò non si può dire per il marxismo occidentale, il quale è sempre apparso condizionato da una eredità evoluzionistica che gli ha impedito di squarciare il velo dell'evoluzionismo borghese. Non a caso esso, al contrario di Lenin e Mao, non ha mai capito la realtà dell'imperialismo, come tristemente certificato dalla solidarietà della Seconda Internazionale nei confronti delle imprese coloniali dei rispettivi paesi. Una cecità proseguita fino ai giorni nostri che impedisce di comprendere quella polarizzazione del sistema mondo che, mentre da un lato pone all'ordine del giorno la rivolta dei popoli periferici, ritarda dall'altro la radicalizzazione del proletariato dei centri.

Rilanciando tale visione, già ampiamente argomentata in testi precedenti, Eurocentrismo propone un nuovo approccio al tema della "lunga transizione" dal capitalismo mondiale al socialismo mondiale. Tuttavia nell'affrontare l'impresa si trascina dietro alcuni residui della concezione contro cui Amin si è battuto per tutta la vita, come cercherò di dimostrare nel prossimo paragrafo.

Partire da Samir Amin per andare oltre

I due nodi teorici in cui emergono i limiti della critica di Amin al marxismo occidentale ruotano attorno alle categorie di universalismo e modernità. Amin riconosce, con Marx, che la natura del discorso illuminista sulla modernità è inequivocabilmente borghese, che capitalismo e modernità emergono assieme e rappresentano due facce di una sola e medesima realtà. Riconosce che la ragione "emancipatrice" (nel senso della liberazione dell'individuo dai vincoli della società tributaria) delle rivoluzioni borghesi si incarna nella triade libertà, uguaglianza, proprietà e che la pietra angolare dell'ideologia borghese è sempre stata e resta tuttora l'identità fra democrazia e mercato. Perché, allora, parlare, in rifermento alle teorie di von Hayek e altri intellettuali neoliberisti, di una ragione borghese "degenerata", ridotta a libertà e proprietà, per cui non è nemmeno più quella dell'illuminismo (cfr.pag. 42)? Quel degenerata vuol dire che esisterebbe una ragione borghese che non è del tutto riducibile alla triade libertà (formale), uguaglianza (formale), proprietà (reale)?

Dopo Marx, scrive Amin, la ragione emancipatrice deve sostituire il terzo elemento del trittico con fraternità, il che implica abolire la proprietà capitalistica, sostituirla con la proprietà sociale. Giusto, ma ciò non implica anche attribuire un significato del tutto diverso anche ai concetti di libertà e uguaglianza? Altrimenti la triade "corretta" con l'inserimento della fraternità al posto della proprietà campeggiava già sulla bandiera della Rivoluzione francese, per cui ripiombiamo nell'equivoco secondo cui la rivoluzione socialista sarebbe l'attuazione delle "promesse mancate" della più radicale delle rivoluzioni borghesi, quella francese appunto. Personalmente ritengo tale equivoco estremamente pericoloso, nella misura in cui rimuove il fatto che, mentre la rivoluzione borghese ha come protagonista una classe che già deteneva gran parte del potere reale, per cui per vincere le è bastato dare una spallata alle istituzioni politiche che rispecchiavano la putrescente realtà dell'Ancien Regime, il proletariato è al contrario una classe espropriata di qualsiasi forma di potere, tanto economico quanto politico e culturale, per cui la sua rivoluzione non potrà che segnare una rottura, una discontinuità assolutamente radicali nel corso della storia.

Viceversa ogni illusione di "continuismo" è deleteria. Cedendo a tale tentazione, si lascia infatti rientrare dalla finestra la visione di una necessità, di una "legge" storica immanente al movimento stesso della modernità (cui si attribuisce la capacità/possibilità di trascendere la sua originaria determinazione di classe) il quale esigerebbe di per sé la transizione dal capitalismo al socialismo; visione che pure Amin sembra negare laddove afferma (vedi sopra) l'inesistenza di presunte leggi della transizione e l'imprevedibilità di un futuro (sotto)determinato dal conflitto fra differenti forze sociali.

Ma il demone del continuismo si insinua anche in alcuni passaggi della sua requisitoria contro l'eurocentrismo, in particolare laddove ne denuncia il falso universalismo. Abbiamo visto come Amin demolisca la narrazione della presunta continuità di un destino europeo segnato fin dalla classicità greca, smascherandone il carattere di un culturalismo (vedi la definizione riportata nella Premessa) localistico, provinciale. Una deformazione, scrive, che annulla l'ambizione universalistica sulla quale pretende di fondarsi (cfr. pag. 186). Al tempo stesso, Amin paventa il rischio che al mito orientalista, con cui l'eurocentrismo vorrebbe inchiodare le altre culture a un destino di arretratezza, si opponga il mito rovesciato di un'identità africana, asiatica o latinoamericana, fondato a sua volta sulla rivendicazione di specificità immutabili (considerate migliori di quelle europee). Accennando a tale rischio, allude a una doppia involuzione culturalistica, eurocentrica in occidente ed eurocentrica rovesciata nel terzo mondo, che impediscono di rispondere alle esigenze di "un universalismo all'altezza della sfida" (cfr. pag. 166). E altrove si chiede quali sono gli elementi sulla cui base si potrebbe pensare "un progetto culturale realmente universalistico".

Siamo insomma nel pieno della rivendicazione di un universalismo "buono", originario in cui non si può non riconoscere il marchio dell'illuminismo borghese. E infatti leggiamo che "l'ambizione universalista alimenta fin dalle origini le ideologie di sinistra, anzitutto di quella borghese che ha elaborato le idee di progresso, ragione, diritto e giustizia" (pag. 214). Insomma, anche qui scatta la trappola del continuismo (il socialismo che raccoglie le bandiere che la borghesia ha lasciato cadere nel fango), l'assunzione di categorie (progresso, ragione, diritto, giustizia) avulse dalle loro concrete determinazioni storiche (cioè di classe) e, dulcis in fundo, ricompare la logica determinista meccanicista contro cui Amin ha lanciato tanti strali. Così Amin scrive che se la generalizzazione staliniana dei cinque stadi è falsa ciò non significa che si debba rinunciare ad ogni modello teorico generale. Così ci dice che l'inserimento di tutte le società del pianeta nel sistema capitalistico "ha creato le condizioni di una universalizzazione divenuta necessaria" (pag. 207). Così ci prospetta uno schema di transizione articolato in tre tempi: universalismo monco dell'eurocentrismo capitalistico/affermazione della specificità nazionale-popolare/ricomposizione di un universalismo socialista superiore (pag 212).

Va sottolineato l'uso delle parole "affermazione della specificità nazionale popolare", che rispecchia il fatto che Amin si rifiuta di definire socialiste rivoluzioni come quella cinese, o come quelle latino americane, in quanto preferisce appunto chiamarle nazionali-popolari. Del resto, se le avesse definite socialiste, sarebbe stato indotto a ragionare sulla necessità di mettere in discussione l'intera tradizione teorica (da Marx-Engels a oggi) relativa ai temi della transizione (tradizione che fa a pugni sia con il socialismo con caratteri cinesi che con alcune esperienze socialiste dell'America Latina). Ma evidentemente non era pronto a compiere questo passo, che lo avrebbe aiutato a capire che certe contaminazioni fra tradizioni culturali del terzo mondo e teoria marxista non meritano il suo giudizio liquidatorio sulla presunta simmetria fra eurocentrismo e "culturalismi" terzomondisti, così come lo avrebbero aiutato a capire che oggi è più che giustificato lo scetticismo nei confronti delle costruzioni generali, di tutte le costruzioni generali, non solo di quelle staliniane, ma anche di quelle contenute in alcune parti dei suoi lavori, che gli hanno impedito di portare fino in fondo l'opera di demolizione nei confronti dei dogmi che impediscono al marxismo di uscire dalla crisi in cui si dibatte da decenni.

Note

(1) Cfr. C. Formenti, Guerra e rivoluzione, 2 voll., Meltemi, Milano 2023; vedi anche Il socialismo è morto. Viva il socialismo, Meltemi, Milano 2019.

(2) Cfr. G. Lukács, Ontologia dell'essere sociale (4 voll.), Meltemi, Milano 2023. Il concetto della società come complesso di complessi è approfondito sia nella Introduzione di N. Tertulian che nella mia Prefazione a quest'opera.

(3) Anche questa insistenza sull'esigenza di analizzare il capitalismo come sistema totale è un tratto comune fra il pensiero di Samir Amin e quello di Lukács.

(4) Sulle differenze radicali fra il modo di produzione capitalista e le precedenti formazioni sociali, vedi anche C. Polanyi, La grande trasformazione, Einaudi, Torino 1974.

(5) È questa imprevedibilità che ha fatto sì che Marx si sia sempre attenuto, nel descrivere il futuro socialista, al principio di tracciarne solo alcuni caratteri generali.

(6) Il rifiuto di definire "leggi" dell'evoluzione storica in grado di prefissarne la direzione è anche al centro del pensiero di Lukács (vedi Ontologia, op. cit.) il quale arrivava ad affermare che le cause dei mutamenti storici possono essere comprese solo ex post.

(7) la categoria di sistema-mondo accomuna Samir Amin ad altri esponenti del pensiero della dipendenza, come Giovanni Arrighi, Immanuel Wallerstein e Gunder Frank (vedi, in proposito, A. Visalli, Dipendenza, Meltemi, Milano 2020.

(8) Vedi A. Visalli, op. cit.

(9) Vedi, fra gli altri, La déconnextion. Pour sortir du système mondial, La Découvert, Paris 1986; vedi anche Classe et nation, Nouvelles Editions Numériques Africaines. Dakar 2015.

(10) Particolarmente interessante, da questo punto di vista, è l'analisi che Amir Amin dedica al rapporto dialettico fra spirito del capitalismo americano e religiosità delle sette protestanti emigrate nel Nuovo Continente dalla madre patria inglese. Le sette protestanti emigrate dall'Inghilterra, scrive, avevano una interpretazione particolare del cristianesimo, non condivisa da cattolici e ortodossi né dagli anglicani. Tale interpretazione darà una impronta forte all'ideologia Usa, fungendo da strumento della conquista del continente, che viene legittimata a suon di citazioni bibliche (la conquista della Terra Promessa). In seguito gli Usa estenderanno al pianeta il progetto di realizzare l'opera di Dio (gli americani si considerano popolo eletto dal Signore). È anche questo fattore a rendere l'imperialismo americano più feroce dei precedenti. Tuttavia Amin aggiunge che sarebbe sbagliato affermare che è stato il fondamentalismo religioso a imporre la propria logica al potere: è stato piuttosto il capitale a sfruttare questo carattere dell'ideologia americana al proprio servizio.

(11) È noto che la Cina, nel secolo XVIII, era di gran lunga più ricca di tutte le nazione europee, Inghilterra compresa, come sottolineato da Adam Smith che considerava il modello di sviluppo cinese, fondato su un equilibrio stabile garantito dalla produzione agricola e dal commercio interno al suo immenso territorio, più "naturale" del modello europeo, fondato sull'accumulazione allargata di capitali. Vedi, in proposito, G. Arrighi, Adam Smith a Pechino, Feltrinelli, Milano 2007 (recentemente rieditato da Meltemi).

(12) Una versione paradossale, e intrisa di razzismo, del mito in questione ci è offerta nel film Trecento, in cui gli eroi spartani si battono contro i persiani, rappresentati come orde di mostri. Ne Il socialismo è morto. Viva il socialismo, op. cit. ho messo in luce come i luoghi comuni spacciati da accreditati filosofi accademici occidentali non siano poi così lontani da questa rappresentazione grottesca.

(13) Il prodigioso decollo dell'economia di grandi nazioni orientali come la Cina e l'India è la più evidente smentita di tale pregiudizio. Tanto più che il contatto con il capitalismo occidentale, per queste nazioni, ha avuto esiti catastrofici, distruggendone le ricchezze e precipitandole a lungo nello stato di province coloniali, per cui il loro sviluppo è potuto avvenire solo dopo l'emancipazione dal gioco occidentale e non grazie alla loro occidentalizzazione.

(14) Uno dei critici più severi dell'eurocentrismo di Marx ed Engels è Hosea Jaffe (cfr. Davanti al colonialismo. Engels, Marx e il marxismo, Jaka Book, Milano 2007. Mi sono occupato a mia volta del tema in un articolo apparso su questa pagina.

Fonte

L’oppio dei popoli sui/dei media

di Gioacchino Toni

Videodrome (1983) di David Cronenberg e Blade Runner (1982) di Ridley Scott sono due film distopici che, oltre a risultare esemplificativi della diffusa presenza dell’immaginario religioso, soprattutto cristiano, nelle produzioni audiovisive, evidenziano chiaramente il legame sempre più profondo tra religione e mondo dei mass media e della tecnologia agli albori dell’era informatica. Insomma, tratteggiano, sin dai primi anni Ottanta, l’avvio di un’epoca in cui anche “l’oppio dei popoli” avrebbe finito per farsi digitale.

Nel film di Cronenberg, gli indigenti che si recano presso la Cathode Ray Mission, al posto di un pasto caldo, ricevono la loro dose quotidiana di immagini televisive. In Videodrome, inoltre, si propone un confronto tra il cattolicesimo e i timori nei confronti delle tecnologie di McLuhan e la Missione catodica di O’Blivion che, anziché nutrite gli esseri umani della Parola di Dio, offrendo loro il corpo del Cristo attraverso la liturgia eucaristica, dispensa loro “l’elettrone-Parola” tramite un cermoniale ormai sedimentato in un mondo in cui le realtà dentro e fuori lo schermo si intrecciano in maniera sempre più inestricabile.

Nel film di Ridley Scott, il replicante Roy assume caratteristiche cristiche riprendo la tradizione gnostica del Figlio costretto a eliminare il Padre sostituendosi ad esso per redimere l’umanità dalla malvagità. Il ruolo cristico del replicante è inoltre individuabile nel rimando allo Spirito Santo della Colomba imbracciata e liberata nel momento del sacrificio e, soprattutto, in tutta la seconda parte del film in cui il suo percorso assume le sembianze di una Via Crucis che lo condurrà alla redenzione e alla morte.

Nella comunicazione contemporanea, l’iconografia religiosa, soprattutto cristiana, è più diffusa di quel che si è portati a pensare; oltre che per testimonianze di ordine devozionale o teologico, si ricorre ad essa anche per trasmettere messaggi del tutto indipendenti dal suo significato originario. Si possono individuare numerosi esempi di volgarizzazione delle fonti religiose già in epoca tardo-medievale, quando le scene bibliche non mancano di assumere connotati fiabeschi e, non di rado, le figure dei santi si prestano a vestire panni e interpretare ruoli che non sono propriamente i loro.

L’iconografia sacra è stata utilizzata anche con finalità ironiche e persino irrisorie nei confronti di alcuni aspetti – o figure – della religione stessa, come avvenuto agli albori del protestantesimo o, con connotati antireligiosi, durante la Rivoluzione francese. A proposito di quest’ultima, tuttavia, vale la pena ricordare come lo stesso pittore Jacques-Louis David, tra i maggiori “costruttori di immagine” della Rivoluzione, non manchi di attingere esplicitamente dal repertorio iconografico cristiano per celebrare un martire della “Nuova Francia”, Jean-Paul Marat, ritraendolo esanime dopo la morte inflittagli a tradimento. Insomma, anche in un ambito esplicitamente ostile all’universo clericale e religioso, all’iconografia cristiana non si rinuncia in quanto inevitabilmente radicata nell’immaginario popolare.

Il corposo volume di Vittorio Montieri (a cura di), La manipolazione del sacro. L’immagine religiosa nel mondo della comunicazione (Mimesis, 2021), raccoglie contributi che, ricorrendo a diverse discipline, approfondiscono le forme di manipolazione del materiale religioso nei principali linguaggi visivi contemporanei: Carlo Nardella evidenzia le modalità altre rispetto a quelle previste dal sistema religioso che le ha generate; Milena Cordioli indaga la reinterpretazione iconologica del sacro nel linguaggio artistico contemporaneo che si manifesta nella sua profanazione; Federico Ruozzi analizza alcune produzioni audiovisive accusate di blasfemia ma anche elogiate per la loro, per quanto particolare, natura profondamente religiosa; Vittorio Montieri propone una classificazione tipologica delle intenzionalità e delle modalità retoriche rintracciabili nelle pubblicità che ricorrono a figure della cristianità come testimonial; Gabriele Marino si sofferma sul rapporto tra religione e Internet indagando nello specifico i meme agiografici realizzati tanto per usi religiosi che di altra natura; Sara Hejazi si occupa della presenza di simboli religiosi nei prodotti videoludici; Marcello Toscano passa in rassegna i profili giuridici che disciplinano il fattore religioso nella comunicazione commerciale.

Come dimostrano i diversi interventi, nella contemporaneità, l’iconografia cristiana può dirsi contesa tra l’istituzione religiosa che l’ha prodotta ed a lungo gestita in esclusiva, e l’universo laico dell’industria culturale, del mondo dello spettacolo, dei social, che ha guardato ad essa come a un immenso serbatoio di narrazioni e immagini da cui attingere liberamente con la consapevolezza che, in un modo o nell’altro, l’immaginario iconografico religioso, sedimentatosi nei secoli, resta ancora largamente conosciuto e condiviso dalla collettività.

Ad essere prese in esame dal volume sono pertanto le “varianti secolari e pop” della simbologia religiosa, che riconvertono l’iconografia cristiana in una miriade di forme disimpegnate, strumentali e profanatorie. Attraverso un approccio interdisciplinare ai principali linguaggi dell’immagine, il volume offre un quadro aggiornato dell’immaginario cristiano nelle produzioni culturali, comunicative e ludiche contemporanee indagandone le dinamiche, gli interessi in gioco e le aree di conflittualità. Ci si soffermerà di seguito esclusivamente su alcune questioni trattate da Gabriele Marino circa il rapporto tra religione e internet.

Nell’ambito del rapporto tra l’universo religioso e quello digitale si possono distinguere due ambiti principali facenti riferimento uno alle “religioni su Internet” (religion online) ed un secondo alle “religioni di Internet” (online religion). Marino concentra la sua analisi sulle molteplici forme di meme costruiti sulle figure dei santi che consentono personalizzazioni da parte degli utenti della Rete utili a veicolare, in forma allegorica, prese di posizione critiche, soprattutto ironiche, circa personalità ed eventi dell’attualità, oltre che dar luogo a forme espressive “rimediate” della fede o trasmettere messaggi volutamente ambivalenti.

A proposito delle religioni online, è divenuto d’uso riferirsi ad esse utilizzando etichette, non di rado valutative, come: cybersects, con rifermento ad esperienze che ricorrono quasi esclusivamente alla comunicazione digitale pur ambendo ad agire anche sul tessuto sociale offline; hyper-real religions, cyber religions, e-religions, per indicare fenomeni che vivono esclusivamente sul Web; technopaganism, per riferirsi a forme di religiosità – spesso marcatamente antagoniste al modello monoteistico soprattutto cristiano – connotate da tratti sincretici in cui compaiono riferimenti che vanno dal razionalismo scientifico, alla fantascienza o al fantasy, definite a volte anche technotopie; fake-religions, invented religions, parody religions, religions without religion, per riferirsi ad ambiti contraddistinti da connotati spiccatamente satirici nei confronti dei culti monoteisti, soprattutto cristiani. Si tratta di costruzioni culturali contraddistinte «da uno spiccato accento sulla dimensione immanente (this-worldliness), da una spiritualità auto-riferita (self-spirituality), da de-gerarchizzazione e de-dualizzazione (con riferimento all’opposizione umano/divino), da parascientificità, pluralismo e relativismo, e in buona sostanza non formalizzate da un punto di vista organizzativo» (p. 293).

Dall’incrocio tra cyber-religione, sincretismo postmoderno, neo e technopaganesimo, transumanesimo, invented e parody religion, si sono sviluppati fenomeni  stupefacenti come:

la Chiesa del Virus (Chruch of Virus; che si autodefinisce una “sintesi tra religione ed evoluzione, non-teistica e memeticamente ingegnerizzata”), il Digitalismo (Digitalism), la Tecnosofia (Technosophia), la Cosmosofia (Cosmosophia), la Chiesa della Realtà (Church of Reality), il MOOismo (MOOism), il Cyber-Voodoo, Deify Yourself!, l’Ortodossia Kemetica (Kemetic Orthodoxy), Reconnecting. CALM, il Jedismo (Jediism; da Guerre Stellari), La Nuova Casa (The New House), il culto dell’Invisibile Unicorno Rosa (Invisible Pink Unicorn), la Kibologia (Kibology), il Kopimismo (Kopimism), il Matrixismo (Matrixism; dal film Matrix), il Pastafarianesimo o la Chiesa del Prodigioso Spaghetto Volante (Pastafarianism o Church of the Flying Spaghetti Monster), il culto del Misterioso Pulsante di Reddit (Reddit’s Mysterious Button; una sorta di esperimento sociale “tribale” che ha rappresentato, nel 2015, un interessante caso di “religione con data di scadenza”) (p. 294).

Essendo che sin dalle sue origini l’universo Internet si contraddistingue per la possibilità di creare spazi di alterità rispetto al mondo offline, non è difficile comprendere come la Rete si sia rilevata particolarmente adatta alla proliferazione di ambiti che, attraverso pratiche rituali e/o religiose, si sono posti come il rovescio di pratiche religiose tradizionali.

La natura ludica che permea Internet, anche senza per forza di cose giungere alla satira esplicita, si palesa in molti casi anche nella spiritualità digitale. Si viene facilmente a creare un intreccio tra rito e gioco in cui quest’ultimo «può presentarsi come una sovraestensione della pratica rituale, e quest’ultima una forma peculiare di pratica ludica » (p. 295). Non è un caso, sottolinea Marino,

che le diverse forme della religiosità digitale e su Internet facciano ampio ricorso alla gamification, ossia l’applicazione di strategie ludiche in un contesto non ludico, tematizzando queste affinità di fondo tra le due dimensioni. Se, prima della svolta digitale, la religione tendeva a informare di sé ogni momento della vita della persona, nella contemporaneità che si è spesso definita post-secolarizzata, invece, è possibile compartimentarne il raggio di azione, portando in qualche modo a compimento il processo di individualizzazione e interiorizzazione delle pratiche che, in occidente, si è sviluppato soprattutto a partire dalla Riforma protestante (pp. 295-296).

L’impossibilità, nella contemporaneità, di distinguere nettamente online e offline impone di non guardare ad Internet esclusivamente per il suo prestarsi alla funzione documentaria o vicaria di testimonianze di fenomeni religiosi in praesentia; nuove pratiche e nuovi significati possono invece derivare dalla loro fruizione.

Venendo alle popolarità delle figure dei santi, Marino ricorda come questa derivi tanto dalla loro capacità di mediazione e modellizzazione, quanto dalla concretezza – determinata dalla loro consistenza corporea calata nel tempo della storia – che conferiscono al concetto di imitatio Christi.

Non stupisce allora che i santi siano oggetto di una vera e propria economia politica dei testi e delle immagini, che li vuole al centro di continue codifiche e ratifiche, ricodifiche e disconoscimenti, il cui scopo ultimo è il consolidamento di una data ideologia e l’ipoteca sul consenso diffuso dei fedeli. E non stupisce che chi abbia il modello cristiano tra i propri totem polemici costruisca un suo anticanone di santi antagonisti […] In quanto medium strategico per la Chiesa cattolica, i santi subiscono diverse rimediazioni. All’ora della svolta digitale, hanno cominciato a proliferare i repertori agiografici ipertestuali: siti Web di varia natura capaci di offrire ai fedeli una quantità sconfinata di pertinenze attraverso cui costruire un legame con le singole figure dei santi: elenchi e calendari, agiografie, cataloghi iconografici ecc. (pp. 299-300).

L’universo dei social media sembra proprio avere nella viralità la sua forma comunicativa per eccellenza. A partire dalla metà degli anni Novanta si è iniziato a parlare di meme per riferirsi ad argomenti, slogan, immagini, video virali capaci di diffondersi come un virus sul Web. In altre parole i meme di Internet, sostiene Marino, «sono un esempio di quelli che la semiotica chiama ipertesti: testi – verbali, visivi o audiovisivi – basati sulla manipolazione di testi pre-esistenti» (p. 301). La loro efficacia consiste nel riuscire a rappresentare sinteticamente un fatto o un personaggio attraverso qualcosa – in genere si tratta di un elemento stravagante – che sappia attrarre l’attenzione dello spettatore. L’efficacia deriva solitamente dal suo essere composto tanto da alcuni elementi fissi quanto da altri modificabili secondo necessità comunicativa.

All’immaginario religioso si può attingere per il suo valore estetico, desemantizzandolo, evidenziando il gap storico, sociale e culturale che intercorre tra la realizzazione originaria dell’immagine artistica o devozionale, e la percezione contemporanea in un contesto totalmente cambiato. Si ottiene così, facilmente, un effetto straniante e divertente. Se è facilmente comprensibile come per finalità non devozionali o teologiche si ricorra, attingendo dall’immaginario religioso, ad una forma di comunicazione come il meme, qualche riflessione in più occorre fare sul ricorso ad esso da parte, ad esempio, di chi intende restare nell’ambito della fede professata.

Marino nota come in alcuni casi i meme possano risultare efficaci strumenti di propaganda, affermare valori, rinforzare il senso di identità, di appartenenza a una comunità. Possono cioè rappresentare un prontuario da cui il singolo fedele può attingere risposte ready-made per affrontare questioni con cui si trova a confrontarsi quotidianamente. I meme possono anche essere impiegati come una forma di evangelizzazione meno diretta e intrusiva attraverso un linguaggio già conosciuto ed utilizzato dagli interlocutori. Vi sono poi casi in cui il ricorso ai meme è finalizzato a presentare una religione tradizionale come del tutto compatibile con la contemporaneità. «Conciliando l’astrattezza dei principi religiosi con la concretezza della vita di tutti i giorni, i meme sembrano funzionare come “parabole dei nostri giorni”» (p. 306). In questo caso i meme rappresenterebbero una sorta di equivalente contemporaneo al registro popolare introdotto da un filone dell’arte figurativa a tematica religiosa all’epoca della Controriforma cattolica.

Si tenga presente che i testi che circolano in Rete giungono agli utenti spesso privi di contestualizzazione circa la destinazione originaria, di istruzioni o indizi di lettura, di riferimenti agli autori originari e alle loro intenzioni. Ciò rende diversi testi ambigui al punto da rendere a volte indecidibile lo spirito con cui leggerli e interpretarli. In tutti i modi, anche quelli religiosi e agiografici, sottolinea lo studioso, «sembrano confermare la tendenza generalizzata dei meme a valorizzare, nel processo comunicativo, non tanto la componente che […] chiamiamo referenziale (informazioni fattuali sul mondo, contenute nel messaggio), quanto piuttosto quella fàtica, relativa al contatto tra i soggetti coinvolti e che avviene per mezzo di un dato canale comunicativo » (p. 313).

In chiusura del suo scritto, Marino accenna anche ad una ulteriore chiave interpretativa relativa al rapporto tra religione e meme, attinente alla genealogia profonda di questa forma testuale.

Proprio come tanti testi fondativi delle nostre culture i meme, come detto, sono spesso anonimi, senza autore, danno voce alla Rete oltre l’individualità del singolo, grazie all’autorità dell’impersonale, del “si dice” e del “si parla”, incarnando una sorta di nuova forma di tradizione o di mitologia diffusa. Nella preistoria e nella storia parallela delle pratiche da cui nascono questi remix testuali che sono i meme – strumenti della partecipazione idiosincratica, del dire “io ci sono”, ma “a modo mio” – possiamo trovare: l’arte collaborativa (il cadavere squisito surrealista), anonima (il graffitismo) o anonimizzante (la pop art, Banksy), lo sloganismo della politica (dal […] Keep Calm and Carry On agli #hashtag dei politici iperattivi sui social), le mille forme della parodia (da Aristofane al culture jamming, fino al contro-marketing del subvertising). E le mille forme dell’iconografia religiosa popolare: per esempio quelle delle Andachtsbilder, “immagini devozionali” pensate come ausilio per la preghiera e la contemplazione. Quante versioni diverse conosciamo, per esempio, del Sacro Cuore di Gesù, appropriato e personalizzato, nel rispetto di una griglia iconografica comune, da ciascuna comunità locale? (p. 315)

Fonte

Lo strano viaggio dell’Upter in Israele

L’UPTER (università per la terza età) di Roma è una associazione che molto ha fatto, e fa, per la promozione e lo sviluppo della cultura e della scienza, in special modo per quei cittadini che ormai sono in pensione e possono finalmente dedicare il loro tempo ad approfondire materie che in gioventù non hanno potuto conoscere con pienezza, ovvero che si affacciano a materie e discipline per loro nuove.

Da una associazione di così alto prestigio sociale ed accademico mi sarei aspettato una ben maggiore correttezza storica e politica rispetto alle tematiche riguardanti Israele e la Palestina; infatti, nell’opuscolo che illustra le sue attività per il corrente anno, consultabile anche sul sito dell’UPTER, nella sezione viaggi (l’UPTER infatti organizza viaggi a scopo culturale in Italia e nel mondo) c’è la presentazione di un viaggio in Israele, in cui in pochissime righe compare una serie di “inesattezze” che ci auguriamo siano volute, perché, se dettate da “ignoranza della questione”, sarebbero ancor più gravi.

Il viaggio viene appunto brevemente pubblicizzato come un viaggio che cura particolarmente l’aspetto religioso; ma ci sono tre affermazioni che francamente mi hanno sconcertato, come mi ha sconcertato la fotografia della moschea di Al Aqsa a corredo del breve testo: cosa c’entra con Israele?

La prima affermazione sconcertante è la seguente: “Visitare Israele vuol dire soprattutto scoprire il popolo ebraico che, esule, ha saputo creare uno stato dal niente, vuol confrontarsi con la modernità di Tel Aviv e l’antichità di Gerusalemme”; lo stato di Israele non è stato creato “dal niente”, è stato creato dagli ebrei sionisti, emigrati a più riprese in Palestina, in larga parte illegalmente, che hanno effettuato, subito dopo la fine della II guerra mondiale, e sulla scia dell’orrore per l’Olocausto, una vera e propria pulizia etnica nei confronti del popolo palestinese, distruggendo oltre 400 villaggi, uccidendo migliaia di uomini, donne, vecchi e bambini e cacciando oltre 800.000 persone dalle loro terre e dalle loro case, persone costrette ad essere profughe negli altri stati della regione, dove i loro discendenti, nel frattempo diventati oltre 5.000.000, ancora vivono, in condizioni spesso sub-umane nei campi profughi dell’ONU, in attesa che il diritto internazionale li faccia rientrare nelle loro case e nelle loro terre, come previsto dalla risoluzione 194 dell’ONU.

Israele non nasce “dal niente”, nasce dal furto della terra e dell’acqua al popolo palestinese, nasce in spregio alla risoluzione dell’ONU che stabiliva che accanto allo stato di Israele doveva nascere lo stato di Palestina; lo stato di Israele non nasce “dal niente” ma nasce dal terrorismo sionista dell’attentato all’Hotel King David, dall’omicidio del conte Folke Bernadotte, dall’attentato dinamitardo che distrusse l’ambasciata della Gran Bretagna a Roma.

Il parallelismo tra Tel Aviv e Gerusalemme, seppur travestito da confronto tra moderno ed antico, appare un goffo tentativo di far rientrare quest’ultima nel territorio di Israele, mentre Gerusalemme per la comunità internazionale e per l’ONU ha uno status speciale, e la sua parte est dovrà essere la capitale dello Stato di Palestina.

Seconda sconcertante affermazione: “Tra straordinari monumenti dettati dalla fede si snodano le varie appartenenze religiose, e ciascuna vive il suo credo rispettando a suo modo, fors’anche tollerando, gli altri”; ma di quale tolleranza parliamo? Fino all’invasione sionista della Palestina, su quella terra l’ebraismo, il cristianesimo e l’islamismo vivevano in pace, fraternità e reciproca tolleranza, oggi non più. Israele, in special modo nella spianata delle moschee, cerca di limitare l’espressione della religiosità musulmana, si appropria di siti sacri all’Islam adducendo non facilmente dimostrabili preesistenze di luoghi di culto ebraici.

Anche nei confronti dei cristiani, non turisti ma palestinesi residenti, vi sono segnali di intolleranza da parte di estremisti religiosi ebraici; non da ultimo la manovra che il governo di Israele sta tentando di portare a termine per proclamare Israele “Stato degli ebrei” non fa certamente presagire buone cose per le religioni cristiana e musulmana e per i loro fedeli che vivono stabilmente in quei luoghi.

E per terminare, a proposito di tolleranza religiosa, lo Stato di Israele non ha sottoscritto alcun accordo con il Vaticano relativamente a garanzie, tutele ed obblighi reciproci per le scuole e gli ospedali cattolici e per i luoghi sacri e di culto, cosa che invece l’Autorità Nazionale Palestinese ha fatto, con la firma dei patti in Vaticano tra il Presidente Abu Mazen ed il Papa.

Per ultimo l’affermazione più sconcertante: “Non è facile vivere qui, ma è il centro della religiosità, e, religiosi o no, bisogna ammettere che la storia della moderna civiltà comincia qui, con il messaggio rivoluzionario di questo uomo chiamato Cristo”; questo con Israele, ovviamente, non c’entra nulla, ma da una università un’affermazione di questo genere non ce la aspettavamo proprio.

Con tutto il rispetto per la religione cristiana, credo che la storia della modernità abbia altri inizi che il messaggio del cristianesimo, certamente per l’epoca innovativo e di rottura, ma abbia le sue radici già nel mondo greco e romano, senza calcolare poi l’oscurantismo della Chiesa cattolica nei confronti del progresso tecnico e scientifico; la modernità nasce dall’anelito dell’uomo al progresso culturale, scientifico e tecnico, e non certo da concetti e/o messaggi metafisici e religiosi.

Ci auguriamo che la professoressa che accompagnerà i partecipanti al viaggio si soffermi anche su temi meno religiosi, ma pur sempre di estremo valore culturale e scientifico, e ricordi anche quello che è successo e come le vittime di un tempo si siano mutate in spietati carnefici nei confronti di chi non ha avuto nulla a che fare con le loro passate sofferenze; anche perché – mi si passi la battuta – per un viaggio di solo segno religioso non c’è bisogno dell’UPTER: l’Opera Romana Pellegrinaggi ne organizza di veramente ottimi.

Ovviamente, se l’UPTER vorrà organizzare dei corsi sulla tematica medio-orientale e sul conflitto Israele-Palestina saremo lieti di dare il nostro contributo.

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A proposito di semiti e antisemiti, sionisti e antisionisti

di Shlomo Sand*

Se qualsiasi discorso antiebraico nel mondo continua a preoccuparmi, avverto una certa repulsione contro il diluvio di ipocrisia e manipolazione orchestrata da tutti quelli che ora vogliono incriminare chiunque critichi il sionismo.

Sebbene residente in Israele, “Stato del popolo ebraico”, ho seguito da vicino il dibattito in Francia su antisemitismo e antisionismo. Se qualsiasi discorso antiebraico nel mondo continua a preoccuparmi, avverto una certa repulsione contro il diluvio di ipocrisia e manipolazione orchestrata da tutti quelli che ora vogliono incriminare chiunque critichi il sionismo.

Iniziamo con i problemi di definizione. Già da molto tempo mi sento a disagio, non solo per la recente formula in voga: “civiltà giudaico-cristiana”, ma anche davanti all’uso tradizionale del vocabolo “antisemitismo”. Questo termine, come sappiamo, è stato inventato nella seconda metà del 19° secolo da Wilhelm Marr, nazional-populista tedesco che detestava gli ebrei. Nello spirito di quel tempo, coloro che usavano quel termine avevano come presupposto fondamentale l’esistenza di una gerarchia di razze in cima alla quale si trova l’uomo bianco europeo, mentre la razza semita occupa un rango inferiore. Uno dei fondatori della “scienza della razza” fu, come sappiamo, il francese Arthur Gobineau.

Ai nostri giorni, la Storia un pochino più seria non conosce altro che delle lingue semitiche (l’aramaico, l’ebraico e l’arabo, che si sono diffuse nel Vicino Oriente), mentre, al contrario, non conosce nessuna razza semitica. Sapendo che gli ebrei d’Europa non parlavano correntemente l’ebraico, che era utilizzato solo per la preghiera (come i cristiani usavano il latino), è difficile considerarli come semiti.

Bisogna forse ricordare che il moderno odio razziale contro gli ebrei è, soprattutto, un’eredità delle chiese cristiane? Dal IV secolo, il cristianesimo si è rifiutato di considerare l’ebraismo come una religione legittima concorrente, e da lì, ha creato il famoso mito dell’esilio: gli ebrei sono stati esiliati dalla Palestina per avere partecipato all’omicidio del figlio di Dio pertanto, è opportuno umiliarli per dimostrare la loro inferiorità. Ma occorre sapere che non c’è mai stato un esilio degli ebrei di Palestina, e, fino ad oggi, non troveremo alcun testo di ricerca storica sul tema!

Personalmente, faccio parte di quella scuola di pensiero tradizionale che rifiuta di vedere gli ebrei come un popolo-razza estraneo all’Europa. Già nel 19° secolo, Ernest Renan, dopo essersi liberato del suo razzismo, aveva affermato che: “L’ebreo delle Gallie... era, molto spesso, solo un gallo che professava la religione israelita.” Lo storico Marc Bloch ha specificato che gli ebrei sono: “Un gruppo di credenti reclutati precedentemente in tutto il mondo mediterraneo, turco-cazaro e slavo”. E Raymond Aron aggiunge: “I cosiddetti ebrei, per la maggior parte, non sono biologicamente dei discendenti delle tribù semitiche...”. La giudeofobia, tuttavia, si è sempre ostinata a vedere gli ebrei non come un’importante fede, ma come una nazione straniera.

Il lento declino del cristianesimo come credo egemonico in Europa, purtroppo non è stato accompagnato da un declino della forte tradizione giudeofobica. I nuovi “laici” hanno trasformato l’odio e la paura ancestrale in moderne ideologie “razionaliste”. Possiamo quindi trovare pregiudizi sugli ebrei e sull’ebraismo non solo in Shakespeare o Voltaire, ma anche in Hegel e Marx. Il nodo gordiano tra ebrei, ebraismo e denaro sembrava ovvio tra le élite istruite. Il fatto che la stragrande maggioranza dei milioni di ebrei nell’Europa orientale abbiano sofferto di fame e vissuto in povertà non ha avuto assolutamente alcun effetto su Charles Dickens, Fiodor Dostoevskij, né su una larga parte della sinistra europea. Nella Francia moderna la giudeofobia ha conosciuto bei giorni non solo con Alphonse Toussenel, Maurice Barrès e Edouard Drumont, ma anche con Charles Fourier, Pierre-Joseph Proudhon e anche, per un certo tempo, con Jean Jaures e Georges Sorel.

Con il processo di democratizzazione la giudeofobia ha costituito un elemento immanente tra i pregiudizi delle masse europee: l’affair Dreyfus si è dimostrato un evento “emblematico”, in attesa di essere superato, e di gran lunga, dallo sterminio di ebrei durante la seconda guerra mondiale. È tra questi due avvenimenti storici che il sionismo è nato come idea e movimento.

Va ricordato, tuttavia, che fino alla seconda guerra mondiale, la stragrande maggioranza degli ebrei e dei loro discendenti laici erano antisionisti. Non c’era solo l’ortodossia, forte e organizzata, ad indignarsi all’idea di accorciare i tempi della redenzione emigrando in Terra Santa; anche le correnti religiose più moderniste (riformatori o conservatori) erano fortemente contrarie al sionismo. Il Bund, partito laico dell’Impero russo e poi della Polonia indipendente in cui la maggior parte dei socialisti era di madre lingua yddish, considerava i sionisti come alleati naturali dei giudeofobi. I comunisti di origine ebraica non perdevano occasione di condannare il sionismo come complice del colonialismo britannico.

Dopo lo sterminio degli ebrei d’Europa, i sopravvissuti che non erano riusciti a trovare in tempo rifugio nell’America del Nord, o nell’URSS, addolcirono la loro relazione ostile al sionismo, anche perché la maggior parte dei paesi occidentali e del mondo comunista avevano riconosciuto lo stato di Israele. Il fatto che la creazione di questo stato sia stata effettuata nel 1948 a spese della popolazione araba indigena non disturbò granché. L’ondata della decolonizzazione era ancora agli inizi e non era un dato da prendere in considerazione. Israele fu quindi percepito come uno stato-rifugio per gli ebrei erranti, senza ricovero né focolare.

Il fatto che il sionismo non sia riuscito a salvare gli ebrei d’Europa e che i sopravvissuti desiderassero emigrare in America, e nonostante la percezione del sionismo come un’impresa coloniale nel pieno senso del termine, non altera un dato significativo: la diagnosi sionista riguardante il pericolo che incombeva sulla vita degli ebrei nella civiltà europea del ventesimo secolo (non affatto giudeo-cristiana!), si era rivelata corretta. Theodore Herzl, il pensatore dell’idea sionista, aveva, meglio dei liberali e dei marxisti, compreso i giudeofobi del suo tempo.

Ciò non giustifica, tuttavia, la definizione sionista secondo cui gli ebrei formano un popolo-razza. Né giustifica la visione dei sionisti che la Terra Santa è la patria nazionale sulla quale avrebbero diritti storici. I sionisti hanno tuttavia creato un fatto politico compiuto e qualsiasi tentativo di cancellarlo si tradurrebbe in nuove tragedie di cui sarebbero vittime le due popolazioni che ne sono risultate: israeliana e palestinese.

Allo stesso tempo bisogna ricordarsi e ricordarlo: se non tutti i sionisti rivendicano la continuazione del dominio sui territori conquistati nel 1967, e se molti di loro non si sentono a proprio agio con il regime di apartheid che Israele vi esercita da 52 anni, tutti quelli che si definiscono sionisti continuano a vedere in Israele, almeno nei suoi confini del 1967, lo stato degli ebrei del mondo intero e non una Repubblica per tutti gli israeliani, un quarto dei quali non sono considerati ebrei, di cui il 21% sono arabi.

Se una democrazia è fondamentalmente uno stato che aspira al benessere di tutti i suoi cittadini, di tutti i suoi contribuenti, di tutti i bambini che vi nascono, Israele, al di là del pluralismo politico esistente, è, in realtà, una vera e propria etnocrazia come erano la Polonia, l’Ungheria e altri stati dell’Europa orientale, prima della seconda guerra mondiale.

Il tentativo del presidente francese Emmanuel Macron e del suo partito di criminalizzare oggi l’anti-sionismo come una forma di antisemitismo mostra di essere una manovra cinica e manipolatoria. Se l’antisionismo diventa un crimine, mi sento di raccomandare a Emmanuel Macron di far condannare con effetto retroattivo, il bundista Marek Edelman, che fu uno dei leader del ghetto di Varsavia e totalmente anti-sionista. Si potrebbe anche inviare a processo i comunisti anti-sionisti che, piuttosto che emigrare in Palestina, scelsero di combattere, armi in pugno, contro il nazismo, cosa che ha loro conquistato un posto sul “manifesto rosso” [stampato dai nazisti contro gruppi della resistenza antinazista in Francia composti da persone senza cittadinanza francese, ndt.].

Se intende essere coerente nella condanna retroattiva di tutti i critici del sionismo, Emmanuel Macron dovrà aggiungere la mia insegnante Madeleine Rebérioux, che ha presieduto la Lega dei diritti umani, l’altro mio insegnante e amico Pierre Vidal-Naquet e, naturalmente, anche Eric Hobsbawm, Edward Saïd e molte altre eminenti figure, ora scomparse, ma i cui scritti sono ancora autorevoli.

Se Emmanuel Macron desidera attenersi a una legge che reprime gli anti-sionisti ancora viventi, la cosiddetta futura legge dovrà applicarsi anche agli ebrei ortodossi di Parigi e New York che rifiutano il sionismo, a Naomi Klein, Judith Butler, Noam Chomsky e molti altri umanisti universalisti, in Francia e in Europa, che si autoidentificano come ebrei pur dichiarandosi anti-sionisti.

Si troveranno, naturalmente, molti idioti antisionisti e giudeofobi, come non mancano dei pro-sionisti imbecilli, pure giudeofobi, ad augurare che gli ebrei lascino la Francia e emigrino nello Stato di Israele. Li includerà in questa grande impennata giudiziaria? Stia attento, signor Presidente, a non lasciarsi trascinare in questo ciclo infernale, proprio quando la popolarità è in declino!

Per concludere, non penso ci sia un aumento significativo dell’antigiudaismo in Francia. Questo è sempre esistito, e temo, purtroppo, che abbia davanti a sé ancora giorni buoni. Non ho dubbi, tuttavia, che uno dei fattori che gli impedisce di regredire, in particolare in alcuni quartieri in cui vivono persone immigrate, è precisamente la politica praticata da Israele contro i palestinesi: quelli che vivono come cittadini di seconda classe all’interno dello “stato ebraico” e quelli che, da 52 anni, subiscono un’occupazione militare e una colonizzazione brutali.

Facendo parte di coloro che protestano contro questa tragica situazione, sostengo con tutte le mie forze il riconoscimento del diritto all’autodeterminazione dei palestinesi e sono favorevole alla “desionizzazione” dello Stato di Israele. Dovrò, in questo caso, temere che la mia prossima visita in Francia mi porti davanti a un tribunale?

*Docente dell’università di Tel Aviv, autore del libro: “L’invenzione del popolo ebraico”

Da Investig’action, Traduzione: Simonetta Lambertini – invictapalestina.org

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Tre secoli di guerra civile

di Sandro Moiso

Pierre Miquel, Le guerre di religione, Res Gestae, Milano, 2019, pp. 636, € 24,00.

L’autore di questo libro uscito in Francia nel 1980, al tempo docente presso la Sorbona, e per la prima volta in Italia nel 1981, certamente non si sarebbe trovato d’accordo con il titolo di questa recensione. Avrebbe, cioè, tenuto fermo il punto sullo scontro di carattere religioso avvenuto in Francia tra il 1523 e il 1771, il periodo di cui appunto l’ampia ricerca si occupa.

Eppure, eppure...

Oggi, ancor più di ieri, è evidente agli occhi di chi scrive che spesso è più il presente o ancor meglio il futuro a determinare le coordinate della ricerca storica, più che il passato in sé. Si potrebbe forse addirittura affermare che il passato in sé non esiste, essendo rideterminato da ogni stagione di nuove riletture dello stesso, messe in opera sulla base delle esperienze e delle esigenze del presente oppure sulle ipotesi derivate da nuove prospettive future.

In questo senso, sia come ricercatori che come antagonisti del presente, occupandoci di Storia e di studi sociali, così come di qualsiasi altra scienza, possiamo essere tanto agenti del quanto agiti dal futuro.

Il semplice ricordo o la memoria del passato in sé, invece , spesso finiscono col coincidere con la nostalgia o la difesa conservatrice delle tradizioni e delle nozioni acquisite, mentre sono soltanto i cambiamenti in atto nel presente a costringere la ricerca storica a sfidare i suoi limiti, spesso semplicemente costituiti da verità ed affermazioni che si ritengono, soprattutto in ambito accademico, valide una volta per tutte. Ma i cambiamenti, presenti e futuri, di carattere sociale, culturale e politico, in ogni epoca, costringono ad una rilettura del passato poiché a nuovi immaginari, sempre derivanti dalla materialità del mondo circostante, servono nuovi elementi di conoscenza e nuove articolazioni interpretative per sviluppare le proprie iniziali intuizioni. Rendendo così possibile, infine, che spesso sia il futuro ad agire sul passato (e sul presente), più di quanto faccia il secondo sul primo.

Ecco allora che bene ha fatto Res Gestae, casa editrice da sempre impegnata nel recupero e nella ristampa di testi di storia da tempo scomparsi dal mercato editoriale italiano, a ripubblicare questo testo, denso di informazioni e allo stesso tempo di lettura piuttosto scorrevole, dedicato ai quasi tre secoli che precedettero sostanzialmente l’affermazione delle idee illuministiche e la rivoluzione francese. L’autore infatti ci teneva a sottolineare proprio questo: quei duecentocinquanta anni di violenze, rivolte, roghi, massacri e scontri militari erano serviti comunque a creare le basi per una nuova libertà di coscienza e della successiva Grande Rivoluzione.

Eventi che di fatto significarono l’uscita da un’epoca in cui il pensiero religioso era ancora onnicomprensivo, utile a spiegare tanto i fatti spirituali e morali ricollegabili all’aldilà quanto le esigenze concrete e politiche espresse dalla vita materiale nel mondo secolare. Già nel Principe, d’altra parte, Niccolò Machiavelli aveva sottolineato l’importanza della religione come strumento politico di governo, rivelando così, già agli inizi del XVI secolo, come la religione assuma particolare importanza nella lotta politica là dove non esistono ancora altri strumenti interpretativi della realtà di carattere politico o sociologico.

Proprio ciò che successe tanto al tempo delle eresie medievali che, forse, una più attenta analisi storica rivelerebbe trattarsi di una diffusa resistenza all’affermazione delle nuove regole di una società mercantile in via di progressivo assestamento, quanto abbiamo ancora visto succedere in età a noi più vicine con movimenti sociali come quello di Davide Lazzaretti, il Cristo dell’Amiata, oppure i primi moti della rivoluzione russa del 1905 con la presenza del pope Gapon oppure, ancora, con gli attuali sussulti del radicalismo islamico in tutte le sue componenti.

Movimenti che si ammantano di religiosità proprio in assenza di una teoria laica e politica che serva a spiegare determinate contraddizioni sociali fornendo agli oppressi e ai rivoltosi una prospettiva di cambiamento e di vittoria oppure, e in questo caso soprattutto per quanto riguarda il radicalismo islamico odierno, a causa del fallimento delle teorie politiche messe in atto per raggiungere determinati risultati. Ad esempio il fallimento del nazionalismo arabo di stampo nasseriano e del socialismo di stampo baatista.

Non c’è dubbio che nei tre secoli di storia francese magistralmente analizzati, sul piano dello scontro religioso, sociale, politico e militare, dal testo di Miquel le contraddizioni fossero tante e distribuite su più livelli. Cattolici contro protestanti; signori locali contro la monarchia in difesa delle loro autonomie; borghesi contro vescovi e signori feudali, talvolta al riparo degli editti del re, ma talvolta contro lo stesso; interessi imperiali contro interessi papali; interessi dei contadini liberi contro gli interessi feudali; servi della gleba contro i signori, ma anche investiti in quanto contadini dalle mire espansive della borghesia cittadina sulle terre comuni; la presenza esigua ma significativa di una prima “classe operaia” istruita, ad esempio quella degli stampatori di Lione, che però riveste ancora le vesti di un apprendistato destinato domani a farsi imprenditore¹ che si esprimeva con una rimessa in discussione dei principi della Chiesa di Roma a partire dalle critiche che le erano state mosse da Lutero e da tutti gli altri Riformatori.

L’elenco potrebbe ancora essere lungo e il gioco combinatorio delle rivalità e delle contraddizioni allungarsi all’infinito, ma ciò che conta a questo punto è sottolineare che, nel corso dei due secoli e mezzo presi in esame, lo scontro e il gioco delle alleanze tra le varie componenti sociali contribuì soprattutto a ridefinire le forme del nascente Stato moderno, con la sua volontà accentratrice che in seguito la Rivoluzione del 1789 avrebbe contribuito a completare soltanto cambiando il segno della classe al comando.

Ecco allora perché è giusto parlare di guerra civile: proprio perché l’obiettivo ultimo di quello scontro che vide al suo centro per lungo tempo quello con gli Ugonotti, ma anche la straordinaria ultima ribellione dei camisards della Linguadoca e le violente dragonnades messe in atto dal potere reale per reprimerla insieme a tutte le altre rivolte precedenti oppure la nascita della bandiera rossa sulle mura della ugonotta e indipendente città marinara di La Rochelle, fu quello di ridefinire i rapporti di forza politici e sociali che avrebbero dovuto sostanziare la nuova forma statale che ne derivò e che, ripeto, si completò soltanto con l’affermazione della borghesia durante la Grande Rivoluzione.

Rivoluzione che, in quanto dialettica e materiale sintesi delle lotte che l’avevano determinata nel corso dei secoli precedenti, rappresentò non tanto la vittoria di uno dei due attori principali (cattolici e protestanti, tanto per semplificare) ma, piuttosto, la negazione di entrambi attraverso la laicità e la centralizzazione politica giunte a piena maturazione con l’affermazione di classe della borghesia (che aveva in precedenza giocato le proprie carte, non sempre in maniera del tutto calcolata, su entrambi i fronti). Determinando così quella separazione tra Stato e Chiesa che, in Europa, soltanto in Italia sarebbero tornati a riunirsi sotto il Fascismo con i Patti Lateranensi del 1929.

Ma questa riflessione può essere oggi indotta, e questo giustifica completamente la riedizione e una rilettura attenta del testo in questione, dall’osservazione che ormai da più di un secolo, almeno centocinquant’anni se partiamo dalla Comune di Parigi, un’altra violenta e tutt’altro che sotterranea guerra civile si è aperta tra sfruttati e sfruttatori, sia della specie umana sia dell’ambiente, che si risolverà soltanto con la ridefinizione delle forme sociali di governo e di produzione. Le forme non sono ancora del tutto date, ma ciò potrebbe essere dovuto al corso degli eventi oppure definirsi completamente soltanto al loro termine, ma certo è che dobbiamo, con intelligenza e lucidità di pensiero, renderci conto che la Comune, la rivoluzione russa, due guerre mondiali, le grandi dittature del ‘900, le lotte antimperialiste e operaie, il ’68, gli anni Settanta e le attuali lotte come quelle della Zad, dei NoTav o in difesa dell’ambiente e contro l’estrattivismo diffuso su scala planetaria oppure, ancora, la nascita di nuovi movimenti autonomi come quello dei gilets jaunes fanno tutti parte di una lunga, forse lunghissima, guerra civile destinata a ridefinire i confini del futuro della nostra specie. Uno scontro, quello che viviamo, che soltanto dal futuro, inteso come negazione dei rapporti sociali di produzione presenti e passati, può trarre l’ispirazione e le giuste motivazioni.

Lasciando agli attuali manutentori dell’ordine costituito il ruolo che toccò alle peggiori forze conservatrici, laiche o ecclesiastiche che fossero, dell’epoca studiata da Miquel. Ovvero quello di negare, con ogni mezzo, un futuro diverso e possibile affinché ciò potesse e possa ancora impedire qualsiasi azione di cambiamento del presente attuale e del passato.

Carcere, forca, tortura, costrizione all’abiura e violenza non sono stati strumenti repressivi tipici soltanto del passato, ma sempre più lo sono del presente. In ogni angolo d’Europa e del mondo e anche questo occorre chiamare col nome appropriato: guerra civile, aperta o strisciante che sia.

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Esorcismo da Tso

Il risalto che viene dato ad un corso di aggiornamento per esorcismi rivolto agli insegnanti della scuola pubblica italiana, sta destando stupore da ogni dove.

Eppure è noto a tutti che la religione studiata a scuola è una aberrazione.

È noto a tutti che gli insegnanti di religione hanno avuto corsie preferenziali perché era il modo migliore per metastatizzare la scuola con il cancro vaticano.

Era noto a tutti che quando avevano una supplenza fino alla fine dell’anno scolastico, al contrario dei supplenti di matematica o di greco, gli insegnanti di religione avrebbero preso lo stipendio anche per il periodo di sospensione estiva.

Era noto a tutti che ora possono essere presidenti di commissione agli esami di maturità e giudicare anche chi non si è avvalso dell’insegnamento della religione cattolica.

Era noto a tutti che avvalendosi dell’insegnamento della religione cattolica gli studenti avrebbero avuto più crediti.

Ora tutti sapranno anche che gli insegnanti di religione cattolica non si limiteranno a raccontare le favole del loro dio, ma racconteranno anche la favola del suo antagonista.

La spiritualità altrui è un diritto da tutelare.

Avere rispetto però per chi crede nell’esistenza di uno spiritello maligno è impossibile perché credere nell’esistenza di satana è un deficit cognitivo.

Già credere che esista dio è difficile da tollerare nell’insegnamento della scuola pubblica, ma è impossibile tollerare che si insegni l’esistenza di satana.

Nei bassifondi della gestione della scuola pubblica del governo pentafascioleghista c’è anche questo.

Il Garante dell’Infanzia e dell’adolescenza dovrebbe intervenire per tutelare i minori da queste devianze imposte nella scuola.

Dovrebbe essere reso noto il nome degli insegnanti che credono nell’esistenza di satana e dovrebbero essere sospesi dall’insegnamento e affidati ai servizi psichiatrici territoriali.

Sono da trattamento sanitario obbligatorio.

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Isis: il gran ballo in maschera della modernità globale

Mentre sta tramontando, tra le rovine di Mosul e Raqqa, la dimensione geografica e “statuale” del Califfato, è bene continuare ad indagare il senso e la traiettoria storica di questa presenza – che perdurerà ancora lungo, in forme mobili e deterritorializzate, a cavallo di almeno due continenti.

Da alcuni anni è aperto il dibattito sul rapporto complesso e ambivalente tra il fenomeno Isis e la modernità. Ci si è chiesto spesso: la comparsa del Califfato è l’ultimo culminante episodio dell’impatto critico e autodistruttivo del mondo islamico con le categorie del moderno, o piuttosto è il segnale di una insospettabile capacità di adattamento, alla modernità stessa? Certo bisognerebbe perimetrare due concetti inafferrabili e mutevoli: l’Islam (che come categoria astratta e meta-storica non esiste) e la Modernità (che è un cantiere concettuale sempre aperto e in perenne evoluzione). Ma l’argomento è affascinante e vale la pena entrarci, in una modalità che allarghi il discorso specialistico solitamente riservato agli storici, agli islamologi, agli antropologi.

Di solito, quando si parla dello Jihadismo globale e del suo rapporto con la modernità, ci si sofferma sulla dimensione, morbosa ed efficacissima, della padronanza tecnologica dei media, che questa forza manifesta. Ci sorprende vedere tagliagole barbuti, fautori di arcaismi secolari, maneggiare la infosfera con tale efficacia hollywoodiana. I boia stringono in pugno il coltellaccio, ma in tasca hanno uno smartphone iperconnesso e rappresentano se stessi su riviste on line graficamente raffinate. Questo ci turba: perché associamo la tecnologia alla civiltà (o almeno a quel che supponiamo essa dovrebbe essere). Naturalmente basta volgere lo sguardo pochi decenni indietro, nel cuore della civilissima Europa infettata dal nazismo, per cogliere la medesima ambivalenza: un movimento propugnante valori parimenti arcaici, ma altrettanto disinvolto nel suo rapporto con la Tecnica, nell’epoca del pieno sviluppo della grande industria di massa e del capitalismo monopolistico di Stato. Anzi: in alcuni casi si può dire che più il campo valoriale è regressivo – e ostentatamente arcaico – più il rapporto con la tecnologia pare diventare ossessivo, quasi come se le due dimensioni si legittimassero a vicenda. Questo cortocircuito, rende confusi e circospetti: quello che ci viene raccontato come il nemico estremo, gioca nella nostra stessa metà campo, non è un alieno germinato nei deserti, condivide il nostro background e, quando può, il nostro stesso stile di vita sostanziale – essendo la comune dimensione bio-politica totalmente informata e forgiata da tempi e modi della tecnologia.

Ma il feeling di queste forme di radicalismo con la modernità è ancora più profondo ed evocativo, e va oltre le considerazioni circa l’uso dei media e del web.

L’Isis non è solo l’onda lunga di uno Jhiadismo globale che nasce 40 anni fa negli altipiani afghani con i dollari americani e i petroldollari sauditi. Rappresenta una evoluzione della specie, se così possiamo dire, di quel filone (da qui le rotture sanguinose con Al Qaeda e con i Talebani).

L’approccio dell’Isis è inedito, più radicale e catartico, rispetto qualsiasi altra soggettività islamista mai apparsa nell’ultimo secolo: il progetto neo-califfale punta alla costruzione di un “Homo Novus” islamico, provando a fare tabula rasa (non solo ideologicamente) di ogni passato, in una prassi di soppressione e cancellazione delle memorie pre-esistenti – comprese quelle islamiche locali.

Dai complessi monumentali antichi – sopravvissuti per 1400 anni alle diverse autorità religiose succedutesi nel tempo – fino alle tombe degli odiatissimi sufi, la furia distruttrice rivela qualcosa che va ben oltre l’iconoclastia. Si tratta di un’azione velleitaria e folle di “ricostruzione da zero” del Soggetto e della sua realtà: una qualche forma di titanica velleità prometeica, in cui un pugno di eletti, rifonda il corso storico e decreta, dal pulpito di una moschea, la nascita di un “musulmano nuovo” – che inevitabilmente richiama il mito dell’“uomo nuovo” che verrebbe partorito dalle macerie fumanti di ogni palingenesi, reale o presunta.

Questo schema, alle orecchie di noi occidentali, non suona propriamente inedito – è qualcosa che ha molto a che vedere con la Modernità (e con la Politica, sua figlia prediletta). Sono discorsi che evocano movenze e attriti che si sono già inverati, soprattutto nel corso del ventesimo secolo, e di cui siamo stati testimoni e protagonisti. L’idea della tabula rasa su cui ri-edificare, con la forza illuminata (dalla Ragione o dalla Rivelazione, cambia poco) della volontà, un Mondo Nuovo e un Uomo Nuovo che lo abiti, è una suggestione profondamente radicata nella storia europea, nella NOSTRA storia, almeno dall’89 francese in poi. Il Mostro, l’estraneo, ha attinto largamente dal “nostro” armamentario ideologico, rovesciandone il segno e accelerandone, in una furia devastatrice, la fase del kathairo, dell’estirpazione, del fuoco purificatore.

La storia dell’Islam non conosceva questa ansia catartica.

Dopo il primo secolo di folgorante espansione, diventa a suo modo una storia di lentezza, di confini mobili e porosi, di perdite, riconquiste e sovrapposizioni di civiltà e culture che si succedono per secoli. Persino la predicazione profetica impiegò 26 anni a radicarsi. Le culture tradizionali (pre-moderne) avevano consapevolezza del tempo storico, dell’impossibilità di forzarlo.

Già nel corso del primo secolo, entrando in collisione con i residui degli imperi siriani e persiani, il baricentro del mondo islamico si sposta verso Damasco e Baghdad, assorbendone parte delle eredità millenarie. Si definisce il profilo storico di un islam “persiano” e metropolitano, lontano dai deserti e dalle rotte carovaniere della penisola arabica. E, proseguendo, nascerà un Islam mediterraneo, berbero-andaluso, poi afghano-indiano e quindi turco-caucasico.

Questi molti Islam plurali erano il prodotto di un meticciato profondo e di complesse stratificazioni. Il massiccio edificio coranico, apparentemente monolitico era in grado di fare i conti con la storia concreta dei popoli – dalla Spagna alla Cina – senza la pretesa di cancellarla e riscriverla in toto. Non c’erano modelli preconfezionati da importare o adottare: tutto – dalle forme di governo fino alla teologia – risultava essere il prodotto di infiniti processi di aggiustamento, conflitto e convivenza, che definivano assetti di volta in volta nuovi e diversi.

L’idea di un Islam immutato e immobile nei secoli è una scempiaggine moderna, che l’Occidente sbandiera come alibi e falsa coscienza: gli Islam sono sempre stati molti e diversi ed epoca dopo epoca, l’Occidente ha idealtipizzato uno di questi modelli, a seconda delle sue necessità politiche, di lotta, colonizzazione o cooptazione di settori di quel mondo.

L'edificazione dello pseudo-Califfato dell’Isis, mostra una insospettabile consapevolezza, da parte dei gruppi dirigenti jhiadisti, delle tematiche della governance contemporanea. Non per niente, pezzi importanti del Bathismo (cioè dell’eredità pan-arabista, laica e modernista) vi hanno aderito con disinvoltura.

Lo stesso richiamo alla categoria di “Stato” che Daesh sbandiera nella sua denominazione, è una suggestione moderna e molto “occidentale”: l’Islam tradizionale, nel corso storico concreto, ha sempre prodotto la dimensione imperiale – che significa multietnicità, pluriconfessionalità, livelli diversi di potere che si equilibrano, tra Emirati, Città-Stato, comunità, confraternite. L’idea moderna di Stato, con un’architettura rigida, definita e non mediabile dei poteri, strumento di formidabile accelerazione dei processi storici, è un concetto estraneo alla tradizione islamica. L’Isis esalta il concetto di edificazione dello Stato proprio perché lo Stato è l’unico strumento possibile di governo della modernità – soprattutto nella sua razionale spietatezza. Tanto per capirci: il genocidio armeno è il biglietto da visita dei “giovani turchi” di Ataturk e uno degli atti di fondazione della moderna Turchia laica (il Sultanato, ostaggio impotente, sarebbe stato soppresso da lì a poco).

Il genocidio organizzato è il marchio di fabbrica dello Stato moderno e delle sue logiche di epurazione ed omogeneizzazione interna.

Questo è anche il filo conduttore della politica dell’autoproclamato Stato Islamico: ricostruire la Umma depurandola di tutti gli elementi spuri (quelli che disconoscono l’autorità califfale), dotare questo corpo finalmente omogeneo di confini ideologici e materiali insormontabili, costituirsi come fondazione di una storia nuova, dove tutto il tempo pregresso è jahillya, età dell’ignoranza da ripudiare.

È per legittimarsi modernamente come Stato, che l’Isis sbandiera le sue efferatezze (quelle che gli altri attori in campo di solito nascondono): il monopolio della violenza è l’unico elemento di “statualità” che possono giocarsi efficacemente davanti ai territori controllati e al mondo – mancando tutti gli altri, soprattutto quelli che possono avere un rapporto con una qualche idea di governo della polis. La legittimazione dell’Autorità politica e statuale, è direttamente proporzionale alla ferocia esibita. Il meccanismo di riconoscimento che vogliono stimolare nei popoli è in fondo semplice: se arrivano davvero a fare “questo” – decapitare, bruciare, squartare – ed hanno il coraggio di diffonderlo, vuol dire che incarnano davvero un Potere legittimo, perché solo un Potere legittimo può essere in grado di padroneggiare il Male e trasformarlo in virtù pubblica e Legge. Perché, altrimenti, i giacobini esibivano le teste mozzate davanti a tutta Europa – se non come fattore di auto-legittimazione, dentro il parto doloroso della modernità? E questo è stato il refrain di molte epopee rivoluzionarie: la nuova legalità ha bisogno della catarsi – ce lo chiede la storia...

La prassi e l’ideologia dell’Isis si mostrano quindi come prodotto ideologico di laboratorio (anche sofisticato) che, pur evocando le sacre radici della Tradizione, trova riscontro più che nella vicenda storica concreta dell’Islam, nelle convulsioni geopolitiche della tarda modernità, nelle sue accelerazioni, nella sue proteiche riconfigurazioni.

Oggi l’Isis viene raffigurato come l’emblema del Male e del Nemico Assoluto. Il nuovo feroce Saladino che legittima l’esistenza di formidabili apparati militari di contrasto, nonché la irreversibile militarizzazione della società e della metropoli.

Come paradossalmente spesso capita nella storia, però, cerchi il Nemico, cerchi l’Altro per eccellenza, il barbaro, il sub-umano, e trovi uno specchio che riflette una tua immagine distorta...

L’Isis propugna una rifondazione radicale dell’umano, esattamente come il capitalismo globalizzato e finanziarizzato. Il Mercato Globale considera le identità pregresse – di mestiere, di territorio, sociali, comunitarie, linguistiche – come zavorre da tagliare, sopravvivenze che ostacolano l’avvento del Consumatore Finale, un Uomo Nuovo senza radici, senza storia, prigioniero di una miserabile tecno-neo-lingua, senza territorio, fisiologicamente migrante – un flusso di desideri indotti fatalmente destinati all’insoddisfazione. Ma questo è precisamente il dispositivo di formattazione dell’Isis: il modello, per chi giungeva volontario nei territori governati dal Califfo, era quello di una radicale spoliazione di identità; non eri più un musulmano bosniaco o francese o indonesiano, con la tua ricca storia linguistica, familiare, etnografica. No, eri un credente “rinato” che come primo atto di fedeltà doveva indossare un abito mentale (e materiale) che ti rendesse indistinguibile e azzerasse la tua biografia.

Il Paradiso – che nella rozza e puerile versione salafita è un luogo di piaceri sensuali da consumare ad libitum – si presenta come un enorme carico di delizie, che ti aspetta dietro l’angolo dell’obbedienza e del martirio.

Allo stesso modo il Paradiso capitalistico: che è sempre un metro più in là, che esige sempre una performance in più, che evoca sempre aspettative di godimento favolose per le quali non sei mai pronto, se non in patetiche anticipazioni surrogate.

Sono due approcci entrambi molto “materialisti”, fondati sulla compravendita del Corpo e l’attesa del Godimento, mediati da una logica puramente mercantile. Dai tutto te stesso – al Califfo o al Mercato – e alla fine riceverai il premio della degnità, della adeguatezza al modello e della materialissima soddisfazione dei sensi. Persino un afflato sinceramente religioso, o un soffio di trascendenza, risultano fuori posto, in questi schemi di scambio.

L’adesione all’Isis – almeno in occidente – è anch’essa il risultato di una opzione individualista, fuori da meccanismi comunitari o da qualche dibattito collettivo. È l’approccio tipico del consumatore contemporaneo, un individuo solo nella sua vacuità, che davanti allo schermo del suo computer sceglie quale “prodotto” sia più adeguato a riempire il vuoto nichilista della propria esistenza. Il “lupo solitario” resta tale dall’inizio alla fine del percorso – quando si connette per la prima volta a una chat o ai siti jhaidisti, fino a quando sceglie di uccidere e uccidersi nelle strade di una metropoli europea.

La Umma virtuale dei desideri frustrati, delle identità fittizie, dell’altrettanto fittizio tentativo di ricostruzione di senso – attraverso la strage e il suicidio – usando solo una tastiera e la disperata pulsione autodistruttiva, oggi tanto in voga.

Materialismo mercantile, immersione acritica nella Tecnica, utopie di rifondazione catartica dell’umano: più che una sopravvivenza anacronistica, queste forze sembrano una variante pienamente legittima della contemporaneità.

Del resto, è la storia recente di questo universo pseudo-jhiadista, a rivelare se stesso. La Salafya – cioè l’insieme di scuole e tendenze che vorrebbero rifarsi esclusivamente ai costumi delle prime tre generazioni di musulmani – è una invenzione moderna, che ostenta tradizionalismi inventati. Rifiuta ed è rifiutata dalle quattro scuole legittime. Nasce e alligna dentro lo scontro geo-politico della fine del ventesimo secolo e per diffondersi ha avuto bisogno di decenni di enormi investimenti economici: masse di ulema-commissari politici, migliaia di moschee edificate ai quattro angoli del pianeta, la collaborazione logistica di molti apparati statali, compreso quello israeliano. I Salafiti “ufficiali” in larga parte rifiutano lo stragismo terrorista, ma molti musulmani dicono di loro che “sono un prodotto occidentale, come la Coca Cola”.

E se la Salafya è il frutto di un grande investimento geo-politico-strategico, stessa cosa vale per il suo fratello maggiore, il wahabismo – la dottrina ufficiale dell’Arabia Saudita – che è parimenti il prodotto, moderno, del... ciclo degli idrocarburi.

Senza il petrolio, nessuno oggi conoscerebbe lo sciagurato estremismo di Abd al-Wahab, pazzo predicatore sconfitto e scacciato dalla penisola arabica tra la fine e l’inizio dei secoli diciottesimo e diciannovesimo. È solo la forza del mare di petrolio, su cui i discendenti dei Saud si ritroveranno seduti un secolo dopo, che ha consentito al wahabismo di diventare dottrina di Stato in buona parte delle monarchie del Golfo. E di produrre una sciagurata egemonia in territori e settori di mondo arabo, fino a pochi anni fa alieni a quella cultura. Lo Spirito, la predicazione, l’ortodossia e l’osservanza, c’entrano poco: la materialissima e modernissima forza del dio petrol-dollaro, disegna nel vuoto suggestioni iper tradizionaliste, gestisce fondazioni miliardarie, demolisce le tombe e le antiche vestigia del passato profetico e costruisce super alberghi a 5 stelle che fanno ombra alla Ka’ba. Materialismo, finanza, investimenti, guerre e posizionamenti sullo scacchiere internazionale – altro che sharia.

Insomma, cerchi i barbari alle porte e trovi che siamo tutti immersi nel medesimo imbarbarimento. E che esso riflette pienamente il presente e il futuro verso cui marciamo.

In conclusione, una domanda ritorna costantemente, con buona ragione: ma questo ciclo jhiadista, c’entra o non c’entra con la religione? È tutto politica, è tutto strumentalità, è tutto costruzione artificiale eterodiretta? La fede, sta all’inizio o alla fine, di questa catena di disastri che si squaderna davanti ai nostri occhi?

È difficile dare risposte semplici a problematiche tanto complesse, ma traslare la domanda su un altro piano, a noi più consueto, forse ci aiuta: le Crociate c’entravano o no con la religione?

Certo che c’entravano, sarebbe puerile negarlo. La croce e il mito della difesa dei Luoghi Sacri erano il fattore ideologico di mobilitazione per le masse e l’elemento di nobilitazione dell’impresa, mica una banale sovrastruttura. Però: le Crociate spontanee, quelle sollecitate dal fanatismo (le cosiddette Crociate dei pezzenti) non riuscirono mai neanche ad arrivare a Gerusalemme, vagarono senza mezzi per le contrade europee fino ai territori bizantini, si “limitarono” a saccheggi e pogrom antiebraici e poi furono disperse.

Le vere Crociate le organizzarono Papi, Imperatori, Re e Principi. Gli Stati.
Non qualche fanatico imbecille.

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