Gianni Vattimo e l’interpretazione del pensiero di Nietzsche

Gianni Vattimo, filosofo torinese recentemente scomparso, è stato uno dei principali esponenti dell’ermeneutica contemporanea, ossia della teoria dell’interpretazione.

Egli ha ripreso la tesi di Gadamer secondo cui l’essere che può venir compreso è linguaggio: la verità non consiste dunque nella conformità della proposizione alla cosa, bensì nella trasmissione di un patrimonio storico e linguistico che rende possibile e orienta la comprensione del mondo. In tal modo viene escluso, sulle orme di Nietzsche, visto come l’autore che insieme a Heidegger ha posto le basi dell’ermeneutica filosofica contemporanea, il ricorso a princìpi primi e a concezioni globali.

Da questa premessa di carattere scettico scaturisce per la filosofia, secondo Vattimo, la necessità di rinunciare a qualsiasi ruolo fondativo e di configurarsi piuttosto come un “pensiero debole” e come una ‘ontologia dell’attualità’, capace di accompagnare e di contribuire a formare l’umanità in un mondo che non ha più bisogno di assoluti.

Orbene, la concezione filosofica, qui sommariamente riassunta, merita un commento di carattere critico, laddove un siffatto commento non va considerato come una mancanza di rispetto nei confronti del pensatore di cui è questione, ma come il massimo riconoscimento della sua importanza che possa essere a lui tributato anche da chi, come lo scrivente, non condivide il punto di vista del cosiddetto “pensiero debole” formulato e reso celebre proprio dal filosofo torinese.

Il nodo storico-filosofico sul quale è opportuno verificare l’importanza del contributo di Vattimo è pertanto l’interpretazione del pensiero di Friedrich Nietzsche: interpretazione per lumeggiare la quale ci si può servire del seguente apologo.

Immagini allora, il nostro lettore, di calarsi nei panni di uno studente che voglia studiare Nietzsche e che decida, a tal fine, di frequentare un dipartimento-tipo di filosofia.

La prima cosa che scoprirà è che i numi tutelari dell’Olimpo filosofico rappresentato in questo dipartimento sono Vattimo, Cacciari, Deleuze, Foucault e Bataille, tutti esponenti di una ‘vulgata’ interpretativa il cui principale obiettivo è, sia pure con modalità diverse, quello di denunciare la strumentalizzazione filonazista compiuta da Elisabeth Nietzsche ai danni del fratello e l’erroneità dell’interpretazione marxista-leninista di Lukács.

Immaginiamo poi che lo stesso studente, applicando opportunamente il metodo comparativo, decida di esplorare un dipartimento-tipo di storia, dove s’imbatterà in una linea interpretativa del tutto diversa rappresentata da storici eminenti quali Ritter, Hobsbawm, Elias, Mayer e Nolte, tutti concordi, sia pure muovendo da orientamenti tra loro assai diversi, nel collocare Nietzsche all’interno della reazione antidemocratica di fine Ottocento, donde parte il movimento sfociato poi nel fascismo.

In breve, il nostro studente, altrettanto scrupoloso quanto volenteroso, scoprirà che nelle aule di filosofia è d’obbligo l’‘ermeneutica dell’innocenza’, mentre in quelle di storia verificherà che un Mayer non esita ad esprimersi sulla filosofia di Nietzsche in questi termini: «Tutto può dirsi della nuova ‘Weltanschauung’ [la ‘visione del mondo’ di Nietzsche], tranne che fosse innocente».

Se poi lo storico statunitense testé citato dovesse essere considerato troppo inclinato a sinistra, ci si può rivolgere ad un esponente del revisionismo storico, quale è Nolte, il quale afferma esplicitamente che Hitler è un discepolo, peraltro timido e incoerente, di Nietzsche.

Insomma, piuttosto che lanciare i loro strali contro Lukács, gli ‘ermeneuti dell’innocenza’ dovrebbero confrontarsi con gli storici sopra citati e con gli studiosi più recenti e più accreditati del Terzo Reich (ad esempio Kershaw), i quali sottolineano il forte peso che la lettura di Nietzsche ha esercitato nella formazione ideologica di Hitler.

Ma veniamo ora al modo con cui lo studioso marxista Domenico Losurdo analizza il pensiero di Nietzsche. Si tratta, in questo caso, di una metodologia di tipo comparatistico applicata all’analisi storica: metodologia il cui presupposto è il principio dialettico, enunciato da Spinoza e ripreso da Hegel, nonché da Marx ed Engels, secondo cui “omnis determinatio est negatio” (ogni determinazione è una negazione).

Infatti, nella misura in cui esige una delimitazione dei suoi confini, la comprensione di un fenomeno storico comporta sempre un momento di analisi comparata. Ad esempio, una crisi, una rivoluzione rivela il suo significato se confrontata ad altre crisi e rivoluzioni.

D’altro canto, a differenza che in Heidegger, per Losurdo e per lo stesso Lukács comparare non significa assimilare e appiattire. Il giudizio negativo implicito in ogni determinazione può essere di tipo diverso.

Facendo tesoro della logica hegeliana (e Losurdo è stato, fra l’altro, membro della “Internationale Hegel Gesellschaft”, il più antico e più prestigioso centro di studi hegeliani), possiamo dire che c’è un ‘giudizio negativo semplice’ che si limita a negare la specie o un suo particolare, senza mettere in discussione il genere: questa rosa non è rossa, ma essa va tuttavia sussunta sotto il genere di rosa; una rivoluzione ha caratteristiche peculiari che la distinguono da un’altra, anche se l’una e l’altra devono continuare ad essere sussunte sotto la medesima categoria di rivoluzione.

Ma c’è anche il ‘giudizio negativo infinito’, che nega il genere in quanto tale: questa non è una rosa; questa non è una rivoluzione bensì un colpo di Stato; questo non è un genocidio ma qualcosa di diverso da determinare ulteriormente mediante ulteriori confronti. In ogni caso, ineludibile risulta il momento della comparatistica.

L’unica alternativa ad essa è il silenzio dinanzi all’ineffabile. Per orribile che possa essere, se deve essere detto, descritto e compreso, un avvenimento storico dev’essere comparato.

Sennonché, ai giorni nostri, sia la sinistra postmoderna che la nuova destra si sforzano di rimuovere le dichiarazioni più ripugnanti di Nietzsche sull’“annientamento delle razze decadenti” e sui “milioni di malriusciti”.

Losurdo osserva però giustamente, che sia per la sinistra postmoderna che per la nuova destra, la quale cerca di ridefinire il suo programma anti-egualitario in termini culturali piuttosto che naturalistici e biologici, l’eugenetica nietzscheana è qualcosa di ingombrante, di cui conviene sbarazzarsi.

Analogamente, sempre Losurdo fa notare che “Übermensch” viene reso, nella recente traduzione italiana di Baeumler, un filosofo degli anni Trenta, studioso di Nietzsche, poi approdato al nazismo, non con il tradizionale “superuomo”, bensì con “sovrauomo”.

Anche in questo caso balza agli occhi l’analogia con la traduzione di “oltreuomo”, che Vattimo adottò per legittimare l’‘ermeneutica dell’innocenza’ e liberare il termine di “superuomo” dalla sua pesante eredità storica.

Queste osservazioni critiche confermano che quella di Vattimo è una figura filosoficamente problematica, ma non tolgono valore – anzi l’aggiungono – al fatto che egli sia stato, sul piano politico, un uomo generoso e coraggioso, un cristiano vicino alla lotta dei comunisti e impegnato da sempre in quella contro il sionismo.

Fonte

Il PCI tra storia orale e riflessioni anti-agiografiche

di Marco Gabbas

Introduzione

Questo articolo ha l’obiettivo di presentare alcuni spunti di storia orale sul Pci e di collegarli ad alcune riflessioni più ampie sulla storia e l’eredità di un partito che ha avuto un ruolo fondamentale nella storia d’Italia. In realtà la storia dei due intervistati, che sono stati attivi nel Pci in una cittadina del Sud Italia, è più lunga, perché va a toccare parzialmente anche le esperienze politiche che si possono definire post-Pci, e che arrivarono sino agli anni 2000. Le due interviste fatte a questi ex militanti sono di particolare interesse anche per la diversa classe sociale di appartenenza degli intervistati. Mentre Donato era un medico benestante, Giacomo, figlio di un artigiano, ha svolto sempre la professione di impiegato (entrambi i nomi sono di fantasia). Questo articolo, però, ha anche un obiettivo più ambizioso. Le due interviste, infatti, vogliono essere un punto di partenza per fare un ragionamento più ampio sulla parabola del Partito comunista italiano, il cui centenario è caduto solo un paio di anni fa.

L’approccio è di tipo critico. Purtroppo, sembra che il centenario sia stata più occasione di condanne moraleggianti o di agiografie acritiche che di seri ragionamenti critici (in linea, bisogna dirlo, coll’andazzo generale che persiste al di là di specifiche ricorrenze) [1].  Dato che questo articolo parte dalla storia orale, è bene dire due parole di introduzione in materia. La storia orale è nata negli Stati Uniti come modo per registrare la storia dei senza storia, per esempio di persone subalterne e analfabete che non avevano modo di lasciare traccia di sé. Un esempio dei primi studi di storia orale sono stati quelli sugli ex schiavi neri, o sugli ultimi pionieri. La storia orale si è in seguito diffusa anche in Italia, dove vanta ormai una lunga tradizione e studiosi noti e tradotti anche all’estero. Più in generale, la storia orale è spesso usata per raccontare la vita di particolari gruppi politici, sociali o etnici. Un esempio classico è la storia orale fatta intervistando i militanti di partiti e sindacati, gli immigrati in un dato paese, ecc. ecc. Naturalmente, proponendosi come una narrazione dal basso, la storia orale vuole spesso proporre una realtà alternativa a quella dominante. Da cui la particolare attenzione rivolta alla fonte orale, alla sua narrazione e ai suoi punti di vista.

Questo approccio soggettivo, però, può anche avere il rovescio della medaglia. Talvolta, c’è la tendenza di fare storia orale solo sui gruppi o le comunità di cui si fa parte o verso le quali si prova simpatia. Qui c’è un rischio: la storia orale non può trasformarsi in mera agiografia, senza alcun approccio critico? La questione è complessa, e non può essere certo esaurita in queste pagine. In breve, penso che per essere più preziosa, la storia orale non può sottrarsi ad alcune regole base della Storia in generale. Alcune di queste regole fondamentali sono l’attenzione e l’approccio critico verso qualunque fonte scritta o orale che sia, e il confronto continuo con altre fonti. Anche se la Storia non può pretendere di raggiungere una Verità unica e incontrovertibile, ci si può avvicinare il più possibile solo con il confronto tra fonti diverse, e più sono meglio è. Come qualcuno ha giustamente notato, la storia orale fornisce spesso una “verità psicologica” molto utile per capire perché certe persone la pensano in un certo modo [2]. In altre parole, la storia orale non sempre e non necessariamente fornisce dei fatti completamente veritieri. Il compito di chi analizza la fonte orale è quello di confrontarla con altre fonti (anche scritte) per separare il grano dal loglio, il fatto oggettivo e incontrovertibile dalla sua interpretazione personale (per es., il fatto che il Pci si sia dissolto nel 1991 è un fatto oggettivo; diverse interpretazioni personali ci diranno se ciò sia stato un bene o un male, perché è successo, ecc.).

Fare questo è indice di serietà e di un approccio sanamente critico. Non significa assolutamente, contrariamente a quanto pensa qualcuno, non valorizzare o non rispettare la fonte orale (questo viene talvolta sostenuto ricorrendo a delle citazioni semplicistiche di Marc Bloch) [3]. Si è ritenuto opportuno fare queste precisazioni introduttive perché, in ultima analisi, ogni storia è una storia del presente. Questo vale, nel suo piccolo, anche per questo articolo, che infatti contiene nelle conclusioni delle considerazioni sull’eredità di un piccolo pezzo di storia del Pci; azzardando altresì l’ipotesi che anche un piccolo caso-studio come questo può essere un elemento utile per portare a delle conclusioni più generali.

«Sembrava una così brava persona!»

Donato, oggi un ultraottantenne, si ricorda di essere entrato nel Pci dopo aver maturato dei «convincimenti sindacali, che poi son diventati anche espressione di scelte politiche». In un certo senso, Donato ci racconta di un rapporto tra sindacalismo e politica partitica che alcuni ritengono morto o mai esistito (la c.d. “cinghia di trasmissione”, secondo qualcuno). È interessante che l’intervista con Donato, però, ha ben presto iniziato ad assumere un tono comico, dato che i ricordi sono andati al suo «mondo del lavoro che era in quel momento completamente controllato, in mano ai democristiani. Quelli che con sfregio chiamavamo i democristiani. Anche se, li dovessi valutare oggi, li valuterei molto meglio che non i forzisti cosiddetti, eh! Cioè un Brunetta non c’era allora» [4]. Quindi, l’attività politica di Donato (caso poi, se ci si pensa, non tanto strano) è iniziata non per, ma contro. Donato ricorda alcuni di quelli che lui chiama i «vecchi democristiani» locali e la differenza con alcuni democristiani giovani che, pur essendo tenuti in spregio dai «vecchi», erano introdotti nella DC con un metodo molto particolare che si potrebbe definire di cooptazione, anche se Donato preferisce esprimersi in dialetto. Letteralmente, queste persone venivano “raccolte”: «Però come si raccoglie l’immondezza, capito?». In un certo senso, Donato ricorda tra lo scandalizzato e il comico la lottizzazione politica tipica dell’era democristiana tragicamente criticata nel film di Elio Petri Todo modo (1976). «Eri […] il buonissimo datore di lavoro che ti preoccupavi del benessere della popolazione, panem et circenses […] Loro diventavano o funzionari o direttori di qualche ente mutualistico, no?». In una canzone comico-satirica composta sui democristiani locali, Donato aveva così riassunto questi comportamenti: «Al popolo diamo le caramelle da succhiare, nel mentre questi fanno […] i loro comodi».

Tra le risate, Donato fa l’esempio di un personaggio locale («senza arte né parte», «una persona che difficilmente potevi collocare nella specie umana […] un sottoprodotto») che la DC locale avrebbe voluto cooptare in un ente. Per ottenere il posto, però, «doveva superare un tema di italiano. E allora i democristiani vecchi […] l’avevano aiutato dicendogli il titolo del tema […] “Parlami di un animale domestico”». Il quale tema il candidato avrebbe svolto parlando… «del leone»! «E questo faceva ridere – continua Donato – lo dicevano dappertutto. Era una cosa continua». Donato ricorda altresì che la DC locale spesso pubblicizzava un proprio candidato con un curriculum “creativo” («pieno di cagate»), come quello di un personaggio che «era diventato, l’avevano fatto venire qui come direttore di un ente in sostanza... di cui non conosceva» nemmeno «l’indirizzo [...] Poi con potere decisionale su altri».

Donato ricorda che la sua decisione di candidarsi col Pci provocò delle reazioni nell’ospedale dove lavorava: «Quando è venuto fuori il fatto che io mi fossi candidato con i comunisti, eh, è successo mezzo finimondo. Mezzo finimondo... Per quello che poteva essere in ospedale. Le suore: “Ma guarda quel dottor [...]! Sembrava una così brava persona”. E si svegliavano con me che ero comunista». Per aggiungere ancora comicità alla Storia, il succitato personaggio del tema di italiano, ignaro dell’impegno preso da Donato, gli aveva proposto di candidarsi con la DC in un comune della provincia. Donato ricorda che la proposta di candidarsi col Pci a consigliere comunale gli venne fatta in un giorno di festa da due persone, benché lui prima non si fosse mai occupato di politica: «Io gli avevo detto: ma scusate, perché venite a propormi? E perché sappiamo, conosciamo le tue idee». Si riferivano, appunto, all’attivismo sindacale di Donato: «Io fino ad allora di politica vera e propria non mi ero interessato. Mi interessavo di sindacato […] E facendo il sindacato dovevi prendere anche delle posizioni, e quando le prendevi, erano sempre posizioni contrarie ai democristiani. Se non per altro perché era quelli che gestivano l’ospedale». Donato fa risalire questa proposta all’inizio degli anni ’70, ma non ricorda l’anno preciso.

I successivi ricordi di Donato sono particolarmente interessanti, perché vanno a toccare una questione fondamentale, cioè il suo status economico agiato in contraddizione al fatto che andava a rappresentare un partito che diceva di voler fare gli interessi delle classi disagiate: «Una volta che son stato, che sono entrato nel giro, già mi aspettavo un’accoglienza abbastanza fredda perché allora comunisti erano, diciamo, i lavoratori, ma poveri […] Mentre invece sarà stato merito mio, non lo so, sarà stato merito dei comunisti che ho conosciuto. Sono stato accolto bene». Oltre a questa accoglienza positiva ma inaspettata, Donato ricorda con piacere delle visite che faceva con altri compagni di partito a un quartiere popolare della periferia della sua città. Donato precisa che non si trattava esattamente di giri propagandistici pre-elettorali: «Più che campagna elettorale erano... neanche di indottrinamento, ma, diffusione della buona novella, diciamo». Se da un lato il riferimento è alla pratica evangelizzatrice cristiana, è interessante come compaia, sembra, un elemento pedagogico che ricorda vagamente l’approccio leniniano (v. Che fare?) e che certamente sarebbe condannato come “elitista” dagli odierni populismi [5]. In quel quartiere, precisa Donato, «trovavi però terreno fertile, perché erano già, molti, lo erano già», essendo un quartiere abitato da «quelli che si chiamavano allora i lavoratori. La classe operaia in senso lato», tra i quali «molti erano artigiani. D’altra parte, anche la composizione del gruppo comunista era un pochino espressione di questo» (come parentesi comico-politica, Donato ricorda anche che l’accoglienza era talmente buona che una volta tornò a casa sulla Vespa miracolosamente guidata da un cugino, dato che avevano bevuto un’intera bottiglia di Vermuth Gancia: «Io non ero abituato a bere, ne sono uscito che non sapevo neanche dov’ero»).

Parlando invece dell’attività politica istituzionale, Donato non ricorda particolari successi dato che il Pci si trovò sempre in minoranza (pur aumentando, nel tempo, il numero di consiglieri da 3 a 11). Ricorda inoltre, con un po’ di tristezza, che i numeri della politica facevano sì che spesso le maggioranze in Comune si reggessero su pochissimi voti, talvolta appartenenti a partiti minori. Pertanto, per poter andare avanti, era necessario mettersi preventivamente d’accordo con l’ago della bilancia di turno concedendogli qualche favore. Una volta fatto, il voto era garantito e si poteva andare avanti. Donato ricorda anche un atteggiamento del Pci eccessivamente attaccato a una visione superficiale del prestigio istituzionale. «Istituzionalmente la provincia valeva di più, avere una provincia comunista era più importante che avere un comune, anche se» quel comune «era capoluogo. E quindi per la provincia si sono mollati un sacco di cose».

Complessivamente, Donato ricorda che la sua militanza attiva nel partito è durata all’incirca dal 1975 al 1990, ma non ha un buon ricordo degli ultimi anni, dal 1985 al 1990: «Son stati cinque anni che peggiori non potevano essere. Perché c’era una decadenza, un decadimento complessivo, generale […] Del partito, degli esponenti […] E... per me, non vedevo l’ora di uscirne». Alla domanda se si trattasse di un decadimento solo locale o anche generale, Donato risponde: «Io credo a livello anche generale. Localmente sicuramente. Ma credo che fosse un riflesso della decadenza generale che si stava manifestando». È interessante che, subito dopo aver fatto menzione di questa decadenza, Donato sente il bisogno di parlare di Enrico Berlinguer: «Berlinguer per me è stato il mio idolo». Forse perché, essendo Berlinguer morto nel 1984, può darsi che Donato associ la sua morte alla decadenza finale del Pci. Donato non ha conosciuto Berlinguer personalmente, ma ricorda di essere stato ai suoi funerali.

La menzione di Berlinguer è stata l’occasione per Donato di spiegare la particolare ideologia della quale si sentiva e si sente convinto: «Io ero, sono nato e rimango berlingueriano». Per essere precisi, questo “berlinguerismo” significava «essere, se non antisocialista quanto meno inviso ai socialisti», e avere una buona opinione del cosiddetto “compromesso storico”: «Compromesso storico ero d’accordo allora, che non era il compromesso che c’è oggi» (l’intervista è stata registrata durante il governo Renzi-Berlusconi del 2014-2016, con tanto di “Patto del Nazareno”) [6].

Alla richiesta di arrischiare delle ragioni per questo decadimento del Pci, Donato nomina Berlusconi, benché il suo primo governo risalga al 1994, cioè alcuni anni dopo lo scioglimento del Pci. Ma, nota Donato: «Perché Berlusconi nasce prima. Nasce con Craxi, col craxismo. Il berlusconismo […] Ma può darsi, o forse meglio, che sia nato prima il berlusconismo che ha prodotto Berlusconi poi». Qui, è importante notare che l’impero televisivo berlusconiano, che certamente contribuì in misura preponderante alle vittorie politiche del suo proprietario, fu stabilizzato grazie a una legge, la legge Mammì del 1990, che fu approvata con forti responsabilità del Pci. In buona sostanza, il Pci si mise d’accordo per far passare la legge Mammì (ironicamente definita dai giornalisti di allora la «legge fotografia» o «legge polaroid», dato che si limitava a “fotografare” e legalizzare l’anomala situazione allora esistente) in cambio di una sua influenza politica sulla terza rete della Rai [7].

Sempre sulla decadenza del Pci, Donato nota che «questa che chiamiamo la cupio dissolvi è esistita sempre» all’interno del partito, pur non precisandone in significato. Il termine cupio dissolvi merita una precisazione. Si tratta di un termine religioso proveniente da San Paolo, e che esprime il desiderio di autodistruzione del corpo e di resurrezione dell’anima (bene tenere a mente questo particolare). Sui rapporti del Pci con l’Urss e paesi satelliti, Donato dice che sono stati improntati nel tempo a diverse sfumature: «C’è stato, c’è stato sicuramente, tutte queste cose […] ci sono state. La sudditanza. La critica. Ebbe’! Oh, la critica si è resa evidente, io dico anche molto prima, ma già con i fatti di Ungheria [del 1956] ci sono stati... c’è stata parte del partito che si è dissociato. Mentre parte ha avallato. Un fatto è certo: che in quei tempi il partito era monolitico. Doveva essere il verbo».

Questo monolitismo, secondo Donato, non è sinonimo di centralismo democratico, anzi: «Centralismo democratico sul quale io ero e sono d’accordo se è gestito, come dice il nome, democraticamente. Se tutti hanno la parola, la possibilità di parlare, di essere ascoltati e di ascoltare, per me è la forma migliore di democrazia quella». Interessante, poi, che secondo Donato il centralismo democratico sia perfettamente compatibile con l’idea di democrazia espressa da Stefano Rodotà nel suo libro Il diritto di avere diritti: «In questa frase secondo me c’è tutta la democrazia. Tutti abbiamo il diritto di avere diritti. Se tu riconosci questo, hai fatto già un passo molto lungo nella ginnastica, direbbe De Andrè, dell’obbedienza. La chiamava De Andrè» [8]. Donato parafrasa un verso della canzone «Nella mia ora libertà», contenuta nell’album Storia di un impiegato (1973). È difficile interpretare le parole di Donato. Nella canzone, la «ginnastica d’obbedienza» viene vista come una cosa negativa. Forse, Donato intende che bisogna allontanarsi da una concezione arrogante ed egoista del potere. Oppure, che un minimo di limitazione o “ginnastica” dell’obbedienza è indispensabile per poter garantire il convivere civile.

A una domanda sulle letture che Donato e suoi compagni facevano all’epoca, la risposta è stata: «Tex, Capitan Miki». Per la musica, invece, Donato ricorda di essersi appassionato a Fabrizio De Andrè, incontrando però le obiezioni di un prete locale, forse per motivi moralistici. Anche se questo stesso prete, nella memoria di Donato, veniva apostrofato pubblicamente nella via principale della città come «Don […] minchia d’oro» da una prostituta locale (un evidente complimento per sue le doti fisiche). La menzione di questo esimio religioso è stata l’occasione per una domanda sui rapporti fra il Pci e il clero. Secondo Donato, i comunisti «non sono mai stati anticlericali», dato che l’anticlericalismo «non fa parte della dottrina comunista». O meglio, l’attitudine del Pci non era del tipo «io ce l’ho con te perché sei prete […] Ce l’ho contro il fatto che tu sostieni una tua filosofia che la mia filosofia non ammette […] tant’è vero che, soprattutto in Italia, ma non solo in Italia, la maggior parte dei comunisti sono tutti “credenti” fra virgolette, non anti, anticlericali voglio dire».

Questa menzione del clero e della religione è importante, perché permette di fare una riflessione sull’atteggiamento in materia del Pci (soprattutto dell’ultimo Pci) e dell’ideologia comunista in genere. Una cosa è certa: basta avere delle conoscenze anche molto superficiali per sapere che nella dottrina comunista hanno sempre avuto una parte molto importante non solo la critica al clero, come vedremo, ma anche alla religione in quanto tale. Naturalmente, Marx è stato un autore estremamente prolifico, ma per sapere le sue opinioni in materia di religione non è necessario andare a cercare testi sconosciuti o inediti. Ricorriamo a una edizione del Manifesto comunista tradotta e introdotta da Palmiro Togliatti. A p. 73 leggiamo: «Le leggi, la morale, la religione, sono per lui [per il proletario] altrettanti pregiudizi borghesi, dietro ai quali si nascondono altrettanti interessi borghesi» [9].

Marx ed Engels non potrebbero essere più chiari: la religione altro non è che un pregiudizio borghese. Non solo. Poche pagine dopo, i due si fanno beffe delle obiezioni della borghesia contro il comunismo: «nel corso dell’evoluzione storica […] la religione, la morale, la filosofia, la politica, il diritto […] si mantennero sempre […] Ci sono, inoltre, verità eterne, come la libertà, la giustizia, ecc., che sono comuni a tutte le situazioni sociali. Il comunismo, invece, abolisce le verità eterne, abolisce la religione, la morale» [10]. Marx ed Engels notano sprezzanti che il comunismo significa infatti «la rottura più radicale con le idee tradizionali», con buona pace della religione [11].  Ma già nel 1844 Marx aveva precisato, nella sua Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico: «La religione è il singhiozzo di una creatura oppressa, il sentimento di un mondo senza cuore, lo spirito di una condizione priva di spirito. È l’oppio dei popoli» [12]. Alcuni interpreti dicono che Marx in realtà non avesse un’attitudine negativa verso la religione, considerandola un riflesso di determinati rapporti sociali. In questa visione, con il cambiamento dei rapporti sociali (rivoluzione) la religione non sarebbe stata più necessaria e sarebbe scomparsa. Al di là di quale sia l’interpretazione giusta, non c’è dubbio che negli scritti marxiani la critica verso la religione è chiaramente presente, ed è forte. Negarlo significa negare l’evidenza. Inoltre, non risulta che con il suo esempio personale Marx abbia mostrato che bisognasse adattarsi alla religione, per esempio nell’educazione dei figli (diversamente da quanto fecero molti membri del Pci e Berlinguer in prima persona) [13].

Questo per quanto riguarda il marxismo, ideologia alla quale, almeno inizialmente, il Pci riteneva di ispirarsi. Ma che dire dell’Urss, il paese che per lungo tempo fu il principale punto di riferimento del Pci? Qui il discorso si farebbe complicato, perché andrebbe a investire una contraddizione fondamentale del Pci che certamente ha contribuito alla sua fine, cioè il fatto che un partito interno alla democrazia parlamentare si ispirasse a una dittatura monopartitica instaurata con una rivoluzione armata, giusta o sbagliata che fosse. Fin dal 1917 i bolscevichi al potere mostrarono sempre antipatia e ostilità verso la religione, con campagne antireligiose continue e talvolta violente che hanno avuto una battuta d’arresto solo con l’avvento di Gorbachëv nel 1985. La loro opera fu sempre ispirata a un laicismo e ad un ateismo radicali, tant’è che l’ateismo scientifico veniva insegnato in tutte le scuole e università. La letteratura in materia, del resto, è sterminata [14]. Il dato storico interessante, però, è che dalla svolta di Salerno in poi, il Pci ha progressivamente attenuato la critica marxista alla religione, sino a eliminarla quasi del tutto con Berlinguer.

Sempre dentro, sempre critici

Giacomo è un po’ più giovane di Donato, dato che nel 1973-74, quando si avvicinò al Pci, aveva 25-26 anni. Anche Giacomo fu avvicinato al Pci da persone che frequentavano il partito, quando lui già lavorava come impiegato per un ente pubblico: «Il mio interesse per la politica è nato più o meno insieme all’attività lavorativa. Perché fino ad allora mi definivo un po’ anarcoide, con libro di Bakunin nella valigia». Giacomo ricorda di essersi avvicinato a Bakunin (ma senza seguito) durante alcuni anni di università frequentati al Politecnico di Torino, tra il 1967 e il 1968 (anche, se, dice, «per la verità al Politecnico non ci si è quasi accorti […] di quello che stava succedendo nel resto del mondo»). Poi, dice: «Guardavo verso sinistra. Quindi mi è sembrato quasi naturale aderire [al Pci]. Inizialmente andare a curiosare». Inizialmente senza tessera del partito ma iscritto alla CGIL, Giacomo fu progressivamente coinvolto da colleghi più politicizzati, assieme ai quali rivitalizzò «la sezione Lenin» che «era abbastanza attiva». Interessante punto di contatto tra l’intervista di Giacomo e quella di Donato è che anche Giacomo ricorda le visite al quartiere popolare periferico, anche se con l’obiettivo di distribuire l’Unità: «Ricordo che fra le altre cose non c’era domenica senza che noi andassimo a vendere l’Unità, a distribuire l’Unità nel quartiere […] Quindi sai […] Ci facevamo tutte le stradette, le case – non solo di quelli che sapevamo l’avrebbero presa, ma anche… ovviamente si tentava di darla anche a uno che magari qualche volta la prendeva qualche volta no».

Giacomo ricorda quei quartieri come «molto estesi, c’era tanta gente. Infatti, noi impegnavamo… eravamo diversi gruppetti nella sezione. Andavamo generalmente in due. E impegnavamo tutta la mattinata». Gli abitanti di questi quartieri provenivano prevalentemente dai paesi dei dintorni, ed erano soprattutto «impiegati, operai. Certo non cosiddetta classe medio-alta. Erano tutte persone che si erano un po’ arrangiate a farsi la casa da soli, quindi insomma muratori… ma anche tanti impiegati». Giacomo aggiunge: «E devo dire che quegli anni li ricordo anche con piacere, perché quasi dappertutto ci invitavano ad entrare, si scambiavano quattro parole. C’erano persone anche anziane, vecchi. C’erano molti comunisti lì, eh! […] ai quali faceva piacere. Anzi, era motivo d’onore prendere il giornale. Qualcuno ci offriva il caffè». Alla mia domanda di giovane ingenuo – perché andavate a distribuire il giornale? Non c’era un’edicola? – Giacomo risponde: «Ma era un modo per far politica, per star vicino alla gente. Non era solo il fatto […] di portare il giornale. Era un modo per anche sentire i problemi, eventualmente riportarli, discuterne. Cioè era un modo vivo, diverso da quello… Oggi ci si guarda attraverso la televisione. Cioè uno guarda e l’altro si fa guardare. E lì c’era proprio il contatto fisico, lo scambio di idee […] di prima mano. I malumori, ma anche gli apprezzamenti per quello che succedeva». Giacomo ricorda anche: «Abbiamo avuto anche il piacere, per diverso tempo, di dare, portare il giornale» a un ingegnere azionista che era stato veterano della Guerra di Spagna. All’epoca «era già molto anziano […] E ricordo che un paio di volte ci siamo anche seduti, con lui, a bere il caffè a casa sua. Così a chiacchierare». A differenza di Donato, Giacomo ricorda di essersi tenuto lontano dalle avventure alcoliche, accettando al massimo un caffè ma rifiutando il bicchiere di vino che qualcuno gli offriva.

Giacomo distribuiva in quel quartiere periferico anche perché era il quartiere cui faceva capo la sua sezione, una delle cinque o sei presenti nella sua cittadina, e che ricorda come «abbastanza vivace». Oltre alle discussioni talvolta accese, Giacomo ricorda anche con un pizzico di ironia una caratteristica peculiare delle riunioni di sezione settimanali: «La cosa singolare era che a quei tempi, anche se si doveva parlare magari di un argomento della città, del quartiere, come regola il segretario di sezione […] partiva sempre con una sorta di relazione […] Introduttiva. Partiva […] dalle questioni internazionali [ride], quindi Russia, Stati Uniti e […] poi si avvicinavano i tempi dello strappo con la Russia […] e si partiva di là, poi si passava all’Europa, poi si passava all’Italia, poi alla» nostra regione, «e alla fine quando tutti eravamo esausti [M.G. ride] si arrivava magari al problemino di quartiere. Che era poi quello che magari» interessava maggiormente «chi abitava nel quartiere, che magari era meno interessato ai problemi internazionali e più al fatto che il quartiere non aveva ancora tutte le strade asfaltate, non aveva per niente servizi, e che… e così via. Però questa era la consuetudine, sia delle riunioni di sezioni, sia delle riunioni poi che si facevano periodicamente».

Col senno di poi, secondo Giacomo un’impostazione del genere era troppo dispersiva, «troppo pesante». È vero che lunghe e ricorrenti riunioni di questo tipo possono ben stancare delle persone già stanche dal lavoro, e certamente l’odierna politica digitale si serve di ben altri mezzi per tenere i contatti col popolo. La politica faccia a faccia di cui parla Giacomo, però, presenta anche innumerevoli vantaggi che il mondo del web non offre [15]. Inoltre, riunioni di questo tipo potevano essere positive ed istruttive, parlando di questioni di politica internazionale anche ai militanti di una piccola cittadina del Sud Italia, che così potevano sentirsi parte di un movimento internazionale. Del resto, Giacomo sente il bisogno di aggiungere: «Magari in una certa fase storica può anche essere che questo sia stato anche opportuno, necessario, perché contribuiva comunque a tenere accesa l’attenzione su problematiche che, anche se da lontano, ci riguardavano tutti».

«Poi piano piano», però, «le sezioni hanno iniziato a soffrire la mancanza di militanza. E quindi si sono un po’ ridotte di numero, di attività, e poi in fase successiva» le sezioni sono «quasi praticamente sparite». Per quanto riguarda la democrazia interna al partito, Giacomo ricorda che vi fossero sì degli attriti tra opinioni diverse, ma che la libertà di espressione fosse sostanzialmente garantita: «Ciascuno di noi diceva liberamente quello che pensava», anche se magari c’era chi diceva «ciò che conveniva per fare poi carriera». Nello specifico, Giacomo dice di aver fatto parte di un gruppo interno al Pci locale che aveva degli screzi con i dirigenti più ortodossi, i quali li accusavano di «fughe in avanti, che i tempi non erano maturi», appellandosi al «famoso, maledetto, “rinnovamento nella continuità”». Ma quale era l’oggetto del contendere? Secondo Giacomo, la «democrazia interna al partito», alcune «scelte urbanistiche», ma anche la lottizzazione politica della quale parla anche Donato. Allora, infatti, «era molto più apertamente politicizzata la sanità. Il presidente [delle Asl] veniva scelto. Oggi è la stessa cosa però si fa in maniera subdola. Prima era pacifico che c’era un accordo fra democristiani e comunisti per dire: questo ecco, questo fa il presidente della Asl. […] C’era un’alternanza. C’è chi prendeva quello, la camera di commercio. Quindi sai, queste battaglie le abbiamo fatte tutte. Col privilegio, l’orgoglio di essere sempre in minoranza». Giacomo precisa anche che questa «spartizione» degli enti pubblici è sempre esistita, a prescindere dal fatto che il Pci fosse maggioranza o meno.

Sempre su questo gruppo di “dissidenti”, Giacomo aggiunge che «soprattutto noi eravamo tutte persone che avevamo il nostro lavoro, non eravamo funzionari di partito. Quindi eravamo indipendenti da tutti i punti di vista […] Ragionavamo con la nostra testa», cosa che non tutti vedevano di buon occhio, tanto da arrivare a qualche tiro mancino. Giacomo è stato più volte candidato alle elezioni locali, ma «non son stato eletto perché i miei compagni di partito, dopo che passavo io a fare il giro della mia zona, della zona che mi era stata assegnata […] passavano a dare diverse indicazioni. Quindi […] “vota quest’altro” […] succedevano anche di queste cose». Nonostante questo, però «siamo andati avanti lo stesso, abbiamo fatto le nostre battaglie interne». Del resto, Giacomo precisa che la politica di «carriera» non l’ha mai interessato.

Questo gruppo di dissidenti si trovò poi a formare una rivista bimestrale alternativa che voleva essere «la coscienza critica del Pci […] ci apprezzavano quasi tutti, fuorché quelli della classe dirigente del Pci» che infatti tentò di sabotarla «in tutti i modi». «Soprattutto nei primi anni, quando eravamo molto motivati, molto impegnati […] abbiamo saltato anche le mille copie, siamo arrivati che vendevamo sulle 1200 copie ad uscita, che insomma, per questa zona non sono poche». Complessivamente, la rivista è durata dal 1987 al 2005.

Complessivamente, Giacomo dice di essersi orientato politicamente in modo autonomo: «Io non ho mai respirato aria di politica qui a casa mia […] Non se ne parlava, quindi io ho avuto la possibilità di orientarmi per i fatti miei». A una domanda su quali fossero i simboli politici che lo attiravano, Giacomo cita Berlinguer, come Donato: «Simboli in carne e ossa sicuramente c’era Berlinguer, che già da allora era un simbolo. Perché sia da quando era in vita sia dopo ha sempre rappresentato il modo corretto di intendere il comunismo, di intendere la sinistra […] quei continui richiami, inascoltati per lo più, alla correttezza […] La questione morale insomma. E lui li faceva […] Per tantissimi, direi per la maggior parte, era un simbolo. Poi vabe’, non so gli altri simboli. Il… quello che ha dato il nome alla mia sezione [Lenin] non l’ho mai visto come un simbolo in effetti […] Uno sicuramente dei padri fondatori, però era già… cioè non era, non aveva quel richiamo». Berlinguer, invece, «sicuramente era la personalità di maggior spicco, e che ti, proprio ti dava un… solo a sentirlo parlare delle vibrazioni particolari, ecco». A una domanda se anche Gramsci rappresentasse un simbolo, Giacomo risponde: «Gramsci sì. Vabe’ di Gramsci poi, non è che abbia letto tutto, ma avevo già letto allora diverse cose. Quindi anche Gramsci, ma non come Berlinguer». Anche Giacomo, come Donato, ha partecipato ai funerali di Berlinguer: «È stata una emozione grandissima proprio».

Conclusioni

Le due interviste con Donato e con Giacomo, messe a confronto, ci possono permettere di fare alcune conclusioni che esulano dal carattere strettamente locale, con l’aiuto di una letteratura selezionata. Banalmente, entrambe le interviste presentano delle scene di politica novecentesca che nell’odierno mondo “post-ideologico” possono sembrare lontane anni luce come la politica faccia a faccia, le visite, la distribuzione dei giornali, le sezioni. Altra cosa che oggi può sembrare lontana anni luce è che sia Giacomo sia Donato fanno esplicito riferimento a un partito che aveva un riferimento di classe (per quanto ampiamente inteso), cosa ben diversa dall’odierna politica. I quartieri che sia Giacomo sia Donato visitavano erano quelli periferici e popolari, abitati dai lavoratori. Un altro punto in comune delle due interviste è che in entrambe si fa riferimento a un impegno politico nato da stimoli etico-morali più che prettamente ideologici (l’antipatia verso le spartizioni o lottizzazioni partitiche).

Alcune questioni più generali si intrecciano ai temi toccati nelle interviste. Che cos’era il Pci? Il Pci ha fatto bene a sciogliersi come ha fatto? Era una scelta inevitabile? Esiste oggi una sinistra in Italia? Se esiste, perché è cambiata tanto da diventare irriconoscibile? Il marxismo è morto? Sulla questione dell’inevitabilità della storia, sarebbe bene fare tesoro della lezione di Richard Pipes, che notava come certe cose possano facilmente apparire inevitabili a posteriori, ma ciò non significa che il paradigma dell’inevitabilità della storia sia sempre utile e giusto [16]. In generale, sappiamo da Lucio Magri che la decisione di sciogliere il Pci fu presa d’imperio per bypassare l’opposizione di buona parte della base [17]. Tuttavia, è indubbio che lo scioglimento fu la conseguenza di una profonda crisi, della quale qui non è possibile indagare completamente la genesi e le cause.

Come si accennava, si possono solo offrire alcuni spunti critici. Parlando dell’ammirazione per Enrico Berlinguer, molti ex militanti del Pci assumono toni nostalgici, quasi commossi. Se per qualcuno era addirittura un «idolo», per altri era comunque un «simbolo», anche ben più importante di Gramsci. La cosa che colpisce è la scarsità o assenza di resoconti critici su questa importante figura, che lasciano spesso il posto a una agiografia più o meno marcata. E il problema non è affatto facilitato dal fatto che molti dei commentatori appartengono all’area (post)Pci [18]. C’è di più: una agiografia di parte su una figura così importante potrebbe anche non stupire, ma stupisce e preoccupa il fatto che la simpatia e l’ammirazione sembrino universali, unendo anche personaggi lontani da quella tradizione politico-culturale, come Gianroberto Casaleggio e Marco Travaglio [19].

Un possibile approccio critico potrebbe partire da un esame più obiettivo di alcuni miti fondanti del “berlinguerismo” (termine giustificato sia dalla forte identificazione degli ex Pci con la figura di Berlinguer, sia dall’oggettiva differenza tra quest’ultimo e la precedente tradizione marxista), come per esempio il Compromesso Storico. Un tentativo è stato fatto da Lucio Magri e Paolo Persichetti, che nei loro libri notano che il Compromesso Storico fu in realtà una strategia molto mitizzata ma in un’ultima analisi irrealistica e fallimentare, per una serie di motivi [20]. La c.d. “questione morale” berlingueriana sarebbe un altro mito da rivedere criticamente. Quasi nessuno, infatti, fa notare che questa “questione morale” si riduce a un richiamo all’onestà, privandosi di qualunque elemento ideologico alternativo come l’emancipazione delle classi subalterne [21]. Usando la metafora del mercato politico, un consumatore/elettore sceglie una merce in base a delle caratteristiche che la differenziano dalle altre merci. Se le differenze non ci sono o non sono sostanziali, perché dovrebbe sceglierla? Senza contare che (naturalmente questo Berlinguer non poteva saperlo, essendo morto prima) dopo Tangentopoli questione morale e giustizialismo si sono mescolate creando un mix esplosivo, in gran parte responsabile dell’ascesa degli odierni populismi.

Del rapporto con la religione e di una lettura parziale del berlusconismo come causa primaria della crisi del Pci si è già detto. Il fatto che le letture di alcuni quadri del Pci fossero Tex e Capitan Miki merita un’ulteriore riflessione. Con tutto il rispetto per l’arte del fumetto, sembra che il Pci non curasse molto la formazione dei suoi quadri locali. Da dei membri di un certo livello di un partito che diceva di voler fare gli interessi della classe lavoratrice ci si aspetterebbe qualche incursione anche in autori come Marx e Gramsci, del resto ampiamente disponibili e ricchi di sistematicamente ignorati insegnamenti (il travisamento del quale Gramsci è stato vittima dalla sua morte a oggi meriterebbe un discorso a parte) [22]. Questo carattere negativamente “nazionalpopolare” (populista?) del Pci viene talvolta presentato dai suoi agiografi come prova di una grande vicinanza alla classe lavoratrice. Eppure non si direbbe, dato che l’evoluzione della sinistra italiana negli ultimi decenni è andata in un senso sempre più anti-popolare, elitista, post-ideologico e iperliberista.

Di fronte alla gravissima crisi che il marxismo ha vissuto verso la fine del XX secolo, vi sono stati vari approcci. Quello scelto dalla maggior parte delle élite di sinistra e da molti militanti è stato quello di appiattirsi sulle posizioni dell’ideologia avversaria, annacquare sempre di più la propria storia, le proprie origini e la propria specificità, presentando il tutto – è il colmo! – come una dolorosa necessità o addirittura come un impavido atto di coraggio [23]. Questo ha portato a una involuzione nella quale l’elettorato storico della sinistra, lasciato solo e disorientato, è stato facilmente captato dai partiti di vecchie e nuove destre, talvolta con sfumature rossobrune o neofasciste [24]. Del resto, la cosa sembra non essere compresa dalle élite di sinistra, ma è compresa benissimo dalle suddette destre [25].

Bisogna però dire che in questo desolante appiattimento capitolardo c’è stata una eccezione interessante, lo storico Domenico Losurdo (1941-2018). Nonostante alcune sue cadute stalinoidi e la sua visione eccessivamente realpolitik e campista della storia del movimento comunista e delle relazioni internazionali passate e presenti, bisogna dare a Cesare quel che è di Cesare. Losurdo ha avuto un atteggiamento diverso da quello di tanti suoi (ex) compagni. Eppure, proveniva dall’area culturale Pci! Anzi, si può dire che ne fu un intellettuale organico! Già negli anni ’90, infatti, mise in chiaro che c’era una bella differenza tra autocritica e autofobia, e la sinistra già da allora era purtroppo in preda alla seconda, con un atteggiamento religioso paragonabile a quello del primo messaggio cristiano: il mio regno non è di questo mondo! [26] Notò, inoltre, come l’Italia e non solo fosse ormai in preda a un vero e proprio monopartitismo competitivo, animato da leader di vari partiti che rappresentavano sostanzialmente gli stessi interessi socioeconomici [27]. Già nel XXI secolo e poco prima della morte, scrisse anche un libro eloquentemente intitolato La sinistra assente, dove documentava e si interrogava su questa grave assenza (o metamorfosi?) [28]. Fino alla fine, non smise mai di ribadire la necessità della rinascita del marxismo in Occidente [29]. Questo atteggiamento più critico, serio, e non agiografico, forse, potrebbe aiutarci a capire meglio la crisi in cui ci troviamo, e ad ideare le vie per uscirne fuori.

Note

[1] Come esempio di agiografia in occasione del centenario: Fabrizio Rondolino, Il nostro Pci, 1921-1991. Un racconto per immagini (Milano: Rizzoli, 2021). Purtroppo, anche una rivista che si occupa di storia orale e che ha l’ambizioso intento di occuparsi del «mondo popolare e proletario» come Il De Martino, ha pubblicato in occasione del centenario un contributo meramente agiografico e senza nessuna riflessione critica: Maria Luisa Righi et al., «Storie e memorie del Pci: voci, suoni e miti del comunismo Italiano», Il De Martino 23 (2021).

[2] Alessandro Portelli, «What Makes Oral History Different» in The Oral History Reader, a cura di R. Perks e A. Thomson (London: Routledge, 1998): p. 68.

[3] Nel suo libro L’ uccisione di Luigi Trastulli: Terni, 17 marzo 1949. La memoria e l’evento (Foligno: Il Formichiere, 2021), Alessandro Portelli fa una lunga e interessante riflessione sul perché un nutrito gruppo di operai si erano collettivamente sbagliati sulla data e sulle circostanze della morte di un loro compagno. Come spiega bene Portelli, ciò non era causato dal fatto che gli operai volevano “mentire” allo storico, ma dal fatto che la loro memoria si era sedimentata collettivamente in un certo modo per ragioni precise.

[4] Per opere generali sulla storia della DC, vedasi: Agostino Giovagnoli, Il partito italiano: la Democrazia Cristiana dal 1942 al 1994 (Bari: Laterza, 1996); Nico Perrone, Il segno della DC (Bari: Dedalo, 2002); Luciano Radi, La Dc da De Gasperi a Fanfani (Soveria Manelli, Rubbettino, 2005); Giorgio Galli, Storia della Dc (Kaos edizioni, 2007).

[5] Vladimir Ilʹič Lenin, Che fare? (Roma: Editori Riuniti, 1970).

[6] Massimo Parisi, Il patto del Nazareno (Soveria Mannelli: Rubettino, 2016).

[7] Giuseppe Fiori, Il venditore. Storia di Silvio Berlusconi e della Fininvest (Milano: Garzanti, 1995).

[8] Stefano Rodotà, Il diritto di avere diritti (Roma-Bari, Laterza, 2012).

[9] Karl Marx e Friederich Engels, Manifesto del partito comunista (Roma: Editori riuniti, 1980).

[10] Ibid., pp. 86-87.

[11] Ibid., p. 87.

[12] Karl Marx, Scritti politici giovanili (Einaudi, Torino, 1975), p. 395.

[13] Nello Ajello, Il lungo addio. Intellettuali e Pci dal 1958 al 1991 (Roma-Bari: Laterza, 1997).

[14] Qui si dà solo qualche sintetico accenno: Dimitry V. Pospielovsky, A History of Marxist-Leninist Atheism and of Soviet Anti-religious Policies (New York: Palgrave, 1987); Felix Corley, Religion in the Soviet Union (London: Macmillan, 1996); Paul Froese, «Forced Secularization in Soviet Russia: Why an Atheistic Monopoly Failed», Journal for the Scientific Study of Religion, Vol. 43, No. 1 (Mar., 2004), pp. 35-50; M. Sherwood, The Soviet War on Religion (London: Modern Books); Sabrina Petra Ramet (a cura di), Religious Policy in the Soviet Union (Cambridge: Cambridge University Press, 1993); Victoria Smolkin, A Sacred Space is Never Empty. A History of Soviet Atheism (Princeton: Princeton University Press, 2018).

[15] Giovanni Sartori, Homo videns. Televisione e post-pensiero (Roma: Laterza, 2011); Neil Postman, Amusing Ouselves to Death. Public Discourse in the Age of Show Business (London: Penguin, 2005).

[16] Richard Pipes, A Concise History of the Russian Revolution (New York: Vintage Books, 1996), pp. 383-384. In realtà, Pipes contraddice la sua saggia riflessione poche pagine dopo, quando dice che la fine dell’Urss era inevitabile (p. 405).

[17] Lucio Magri, Il sarto di Ulm. Una possibile storia del Pci (Milano: Il Saggiatore, 2012).

[18] Giuseppe Fiori, Vita di Enrico Berlinguer (Roma: Laterza, 2004). V. anche il documentario di Walter Veltroni Quando c’era Berlinguer (2014). In Enrico Berlinguer e la fine del comunismo (Torino: Einaudi, 2006), Silvio Pons fa un tentativo (per quanto insoddisfacente) di uscire dal paradigma agiografico.

[19] V. Gianroberto Casaleggio intervistato da Marco Travaglio, https://www.youtube.com/watch?v=OWsaWMcPkMo,https://www.youtube.com/watch?v=8ZmulG8z5iI. È anche significativo che Travaglio concluda il suo spettacolo del 2009 Promemoria con le famose parole di Enrico Berlinguer sulla questione morale.

[20] Magri, op. cit. V. anche Paolo Persichetti, La polizia della storia (Roma: DeriveApprodi, 2022).

[21] Salvo Lo Galbo, «Le stelle che si frantumano e la caduta delle meteore», Unità di classe n. 9, marzo 2021, pp. 4-5.

[22] V. Marco Gabbas, «Guerrilla War and Hegemony: Gramsci and Che», Tensões Mundiais/World Tensions v. 13, n. 25 (July-December 2017): pp. 53-76, https://revistas.uece.br/index.php/tensoesmundiais/article/view/346). Sull’”operazione Gramsci” v. anche: Nello Ajello, Intellettuali e PCI: 1944-1958 (Roma: Laterza, 1997). Anche Aurelio Lepre fa saggiamente notare nel suo libro Che c’entra Marx con Pol Pot? (Roma: Laterza, 2001 – versione ebook) che Gramsci perorava la “guerra di posizione” in Occidente, ma «[Q]uesto non significa che fosse diventato un socialdemocratico o un riformista: come affermò esplicitamente nella sua analisi dei rapporti di forza, anche per lui il momento dello scontro militare era decisivo. […] In realtà, Gramsci aveva della democrazia una concezione ben diversa da quella liberaldemocratica e, pur criticando Stalin (ma non Lenin), rimase sempre un comunista. […] Gramsci voleva una “democrazia organica”, che doveva realizzarsi non sul piano individuale, ma all’interno della “personalità collettiva” delle classi». Interessante che in tempi recenti anche Diego Fusaro abusi del concetto gramsciano del nazionalpopolare per i suoi fini populistici.

[23] Naturalmente, le tante folgorazioni sulla via di Damasco sono state alimento anche per una letteratura comico-satirica. V. Ilya Kuriakin, Il compagno Veltroni. Dossier sul più abile agente della Cia (Roma: Stampa alternativa, 2000). V. anche: Denis Jeambar e Yves Roucaute, Éloge de la trahison. De l’art de gouverner par reniement (Paris: Seuil, 1988).

[24] Alessandro Dal Lago, Populismo digitale. La crisi, la rete e la nuova destra (Milano: Raffaello Cortina Editore, 2017); Thomas Picketty, Capital and Ideology (Cambridge: Harvard University Press, 2020).

[25] Adriano Chiarelli, Capitan Selfie. Eccessi, contraddizioni e manie nelle dichiarazioni di Matteo Salvini (Roma: Nutrimenti, 2020).

[26] Domenico Losurdo, Fuga dalla storia? La rivoluzione russa e la rivoluzione cinese oggi (Napoli: La scuola di Pitagora, 2005).

[27] Domenico Losurdo, La seconda repubblica. Liberismo, federalismo, postfascismo (Torino: Bollati Boringhieri, 1994).

[28] Domenico Losurdo, La sinistra assente. Crisi, società dello spettacolo, guerra (Roma: Carocci, 2014).

[29] Domenico Losurdo, Il marxismo occidentale. Come nacque, come morì, come può rinascere (Roma: Laterza, 2017).

Fonte

La lezione di Danilo Zolo

Dopo la morte di Domenico Losurdo, quella di Danilo Zolo toglie dal dibattito pubblico un’altra voce che, negli ultimi decenni, aveva spesso aiutato il popolo della sinistra, nelle sue varie sfaccettature, ad esercitare un severo vaglio critico sulle procedure di giustificazione (all’insegna dell’universalismo liberale) delle guerre americane. Se il primo aveva scavato nella tradizione liberale alla ricerca delle crepe che compromettevano la credibilità della narrazione politica e giuridica moderna, il secondo sottoponeva a critica le istituzioni cosmopolitiche attuali, evidenziandone l’incoerenza alla prova dei fatti.

Tuttavia mentre il primo si permetteva di muovere qualche critica anche a Marx, appoggiandosi però sulle spalle di Hegel, il secondo ha compiuto il suo percorso teorico senza perdere di vista (sia pure non esplicitamente e con riserve polemiche soprattutto sulla questione sociale) la tradizione politica a cui ha dedicato la sua prima pubblicazione (Il personalismo rosminiano: studio sul pensiero politico di Rosmini, Morcelliana, Brescia 1963), l’agostinismo politico e cioè quella forma di realismo che in nome della mancanza di perfezione dell’esistente insiste sui limiti dell’azione umana politicamente intesa, innanzitutto.

Questa matrice viene trasfusa nell’interpretazione del pensiero marxiano relativamente ai rapporti con lo Stato e si ripercuote anche nella critica alla democrazia (e alle sue promesse “da marinaio”) e del globalismo giuridico.

Relativamente alla sua critica all’universalismo giuridico in campo internazionale forse andrebbero fatte alcune osservazioni: la sua tendenza a radicare in primo luogo la politica nell’antropologia è un tentativo interessante ma rischioso, dal momento che – se è vero che la ricerca attuale in campo antropologico e psicologico segna numerosi progressi – è tuttavia difficile partire dal terreno antropologico ed arrivare a quello politico in maniera così lineare.

In secondo luogo, se l’universalismo etico è un limite, bisogna comunque chiedersi se sia possibile una tutela delle diversità culturali senza introdurre almeno un universale etico (quello, ad esempio, della tutela della diversità culturale).

In terzo luogo, la critica delle istituzioni giuridiche sovranazionali in nome di un maggiore uso della trattativa tra Stati (in nome del giusrealismo) rischia di interpretare staticamente le relazioni internazionali e soprattutto di trascurare la dinamica destabilizzante di questo approccio dove ci si deve chiedere come garantire la compatibilità tra i diversi accordi.

Zolo a tal proposito dice che solo un realismo arcaico e dogmatico può ancora rappresentare gli Stati, in particolare quelli democratici, come attori impegnati a massimizzare il loro potere e la loro ricchezza a scapito di tutti gli altri soggetti. Sarebbe stato dimostrato, aggiunge Zolo, che le stesse grandi potenze tendono molto più alla stabilità che non alla continua espansione del loro potere.

L’argomento di Zolo vale però solo verso un realismo che proponga una metafisica statica dei rapporti di potere, non certo verso un’analisi materialistica del conflitto tra imperialismi che si basa sull’individuazione di fattori storicamente determinati e non su leggi astrattamente valide: la questione non è se gli Stati vogliano massimizzare il loro potere, ma se l’accumulazione del capitale rimanga o meno a livello nazionale e sia dunque gestibile da uno Stato, o invece si realizzi a livello sopranazionale e dunque costringa gli Stati a confliggere tra loro per contenderselo e per esportarlo. L’impazienza bellicista degli Usa smentisce oggi la tesi circa la tendenza delle superpotenze vincitrici a mantenere lo status quo. Bisognerà far passare l’era Trump per vedere se un realismo politico del genere sia più propizio alla pace o alla guerra.

Queste osservazioni critiche non debbono portare a sottovalutare l’apporto di Zolo al dibattito a sinistra. Debbono piuttosto chiarire che il programma di ricerca marxista deve continuamente rielaborare i propri contenuti e deve guardare sì al realismo politico, ma non se ne deve far assorbire.

D’altra parte non possiamo dimenticare che la riflessione di Zolo è densa di fertili intuizioni, come quando ad esempio si inoltra con Franco Cassano ed altri autori in una riflessione sul Mediterraneo e dice, ben prima della crisi economica e politica europea: “Nella sua attuale subordinazione atlantica l’Europa, dimentica delle sue radici mediterranee, subisce una grave amputazione, che è all’origine della sua debolezza identitaria, della sua mancanza di autonomia politica, della sua impotenza come soggetto internazionale. L’Europa è costretta a pensarsi come ‘Vecchia Europa’, e cioè come una fase superata dello sviluppo storico che ha portato all’affermazione della civiltà occidentale. In questa prospettiva l’Europa è identica agli Stati Uniti, salvo la sua arretratezza politica e militare, che la rende un parassita della superpotenza americana. [...] Un’Europa che riscoprisse le sue radici mediterranee potrebbe profilarsi [...] come uno spazio di mediazione e di neutralizzazione degli opposti fondamentalismi”.

Napoli, 21 agosto 2018

Fonte

La modernità rivoluzionaria di Domenico Losurdo: una lezione per l’oggi e per il domani

Negli anni in cui impazzava il prefisso post- per descrivere il mondo contemporaneo, cioè dagli anni '80 in poi, l’attività di Domenico Losurdo ha avuto un valore di resistenza ideologico-culturale che ha sfidato il conformismo e il riflusso generale di quegli intellettuali che poi hanno contribuito a creare il brodo culturale della “sinistra”.

Di quegli anni, dal punto di vista delle “visioni”, se ne può avere un quadro descrittivo leggendo il testo del sociologo e storico delle idee americano Krishan Kumar, Le nuove teorie del mondo contemporaneo. Dalla società post-industriale alla società post-moderna. Chi invece volesse rileggerli controcorrente, con spirito critico (nel senso di Marx), dovrà accompagnare alla lettura precedente tutta la produzione teorica di Losurdo.

Le trasformazioni dapprima del paradigma produttivo “occidentale” e poi quelle storico-politiche (la fine del blocco socialista) vissute in “occidente” come rottura epocale hanno creato tutta una serie di mitologie di massa, che ha coinvolto l’accademia e, a cascata, il pubblico colto della middle class, inducendolo a credere a un punto di non-ritorno storico. Si era post-moderni, ma si era ancora dentro la dinamica dell’imperialismo, pur con le novità emerse. Si era nel post-guerra fredda nel “nuovo ordine mondiale” (poi definito “criticamente” impero), ma si era ancora in un mondo fatto di conflitti. Si era post-fordisti, post-industriali, e non si sapevano leggere le dinamiche fondamentali del modo di produzione capitalistico intanto ridivenuto mondiale (in volgare “globalizzazione”, oggi finita). Si pensava che il lavoro dovesse finire, e diventava infinito, al contrario, aumentando il tasso di sfruttamento, tanto che oggi si può parlare di ritorno di vigenza del plusvalore assoluto.

A rileggere di fila tutti quei post- (scusate il gioco di parole), viene da ricordare quella scena del film di Denys Arcand, Le invasioni barbariche, in cui un gruppo di accademici cinici di sinistra rievoca, tra il nostalgico e l’autoironico, tutte le mode culturali, filosofiche e politiche vissute in modo superficiale.

Per contro, Domenico Losurdo ha inteso non solo approfondire il senso della matrice storico-politico-filosofica della modernità, ma lo ho fatto sempre nel vivo di una battaglia militante, non solo nel chiuso cenacolo dell’accademia.

Provando a enuclearli, i temi intorno a cui ruota la riflessione di Losurdo sono:
1) la modernità nata dalla Rivoluzione francese e letta attraverso il suo più grande interprete, Hegel;
2) l’esperienza della Rivoluzione russa come continuazione di quella esperienza, con particolare attenzione al processo di liberazione dal colonialismo, grande rimosso del “marxismo occidentale” e della sinistra in genere;
3) la critica delle visioni ideologiche della modernità che hanno portato a una visione astorica del liberalismo,
4) la conseguente (al punto 3) demonizzazione dell’esperienza socialista, facendo ricorso alla più che ideologica categoria di totalitarismo (critica al revisionismo storico);
5) critica della deriva ideologica della sinistra e dei marxisti e critica della visione binaria della lotta di classe (operai-padroni) e tutta centrata sull’“occidente” euro-nordamericano.

Ora, a voler dare uno sguardo a volo d’uccello al percorso di Losurdo, senza avere dunque la pretesa della completezza, non si può non constatare che il concetto di moderno che Losurdo propugnava e difendeva aveva tutt’altro carattere da ciò che i suoi detrattori (del moderno) gli imputavano. Quel moderno (che è il nostro attuale) veniva letto con la lente del suo maggior filosofo, il tedesco G.F.W. Hegel e in generale a partire dai problemi – questi sì epocali – posti dalla Rivoluzione francese e della sua applicazione più “conseguente” (per usare un’espressione cara a Lenin) nella rivoluzione bolscevica.

A dare uno sguardo ai titoli e alle date, non si può equivocare l’importanza attribuita a questo filosofo: Tra Hegel e Bismark. La rivoluzione del 1848 e la crisi della cultura tedesca (1983), Hegel, questione nazionale, Restaurazione. Presupposti e sviluppi di una battaglia politica (1983), La catastrofe della Germania e l’immagine di Hegel (1987), Hegel, Marx e la tradizione liberale: libertà, uguaglianza, Stato (1989), L’ipocondria dell’impolitico, la critica ad Hegel ieri e oggi (1991), Hegel e la libertà dei moderni (1992), Hegel e la Germania: filosofia e questione nazionale tra rivoluzione e reazione (1997).

Diverse sono le ragioni profonde che spingono a indagare la riflessione hegeliana in cui si trovano sintetizzati in concetti gli snodi cruciali della modernità, proviamo a individuarne solo alcuni.

1) La categoria di universalità: è centrale e permette l’individuazione di un concetto di uomo, soggetto universale di diritti, prodotto storico-sociale delle rivoluzioni politiche moderne; senza di esso non ha senso parlare di libertà, democrazia, dignità di ogni singolo uomo, ovvero un concetto mondano di uomo, contro tutte le interpretazioni religiose di ieri e di oggi. Losurdo smonta, pertanto, l’opposizione tra liberalismo anglosassone rispettoso delle regole a una visione totalitaria, organicistica di impianto hegelo-marxiana. Si tratta, in verità, della rivalutazione della dimensione politica, tramite la valorizzazione della polis greca in chiave giacobina (come in Marx) da opporsi alla svalutazione religiosa della comunità politica. Per dirla con le parole di un recensore di Losurdo:

«L’utilizzo della categoria dell’universalità, centrale nel pensiero kantiano, non è per nulla innocente sul piano politico perché implica una critica dei privilegi e dei particolarismi feudali; per Hegel la marcia della rivoluzione coincide con la marcia dell’universalità e non è un caso che i teorici conservatori […] facciano continuo riferimento alla “particolarità” […]

Il pathos del “genere” che caratterizza la filosofia classica tedesca, è la progressiva costruzione dell’universalità che costituisce il filo conduttore della filosofia della storia di Hegel ed è il giovane Marx l’erede del realismo della filosofia classica tedesca con la sua elaborazione dell’uomo come “ente generico” che, ben lontano dall’essere la negazione dell’idea di “individuo”, ne costituisce invece il fondamento inevitabile. Non è dunque possibile affermare la dignità dell’uomo, inteso nella sua universalità, senza far ricorso ad una categoria che è centrale nell’evoluzione della filosofia classica tedesca da Kant a Marx»[1].

2) La categoria di contraddizione oggettiva: tramite essa si afferma da un lato l’importanza del negativo come motore della realtà, e dall’altro si afferma che la contraddizione non è una categoria del pensiero (uno schema calato dall’alto), ma è presente nella realtà. Senza di essa non si potrebbe dar conto del salto qualitativo rappresentato dalla rivoluzione, né del processo del divenire storico.

Prendiamo solo queste due punti per riallacciarli ad altri due filoni di studio di Losurdo, ossia l’importanza della rivoluzione russa (letta anche con gli strumenti concettuali di Gramsci) e la critica al colonialismo, critica che è immanente al processo rivoluzionario che dall’“est” delle colonie liberate si riversa sull’“ovest”, mettendone in crisi la centralità nel processo rivoluzionario. Citando un brano di Antonio Gramsci, se ne capisce meglio il senso.

«Cosa significherebbe Nord-Sud, Est-Ovest senza l’uomo? Essi sono rapporti reali e tuttavia non esisterebbero senza l’uomo e senza lo sviluppo della civiltà. È evidente che Est e Ovest sono costruzioni arbitrarie, convenzionali, cioè storiche, poiché fuori della storia reale ogni punto della terra è Est e Ovest nello stesso tempo. Ciò si può vedere più chiaramente dal fatto che questi termini si sono cristallizzati non dal punto di vista di un ipotetico e malinconico uomo in generale ma dal punto di vista delle classi colte europee che attraverso la loro egemonia mondiale li hanno fatti accettare dovunque. […] Così attraverso il contenuto storico che si è andato agglutinando al termine geografico, le espressioni Oriente e Occidente hanno finito con l’indicare determinati rapporti tra complessi di civiltà diverse. […] questi riferimenti sono reali, corrispondono a fatti reali, permettono […] di «prevedere» il futuro, di oggettivare la realtà, di comprendere la oggettività del mondo esterno. Razionale e reale si identificano.»[2].

Invece il liberalismo e l’ideologia della guerra ha alla base una filosofia che nega l’universale concreto dell’uomo e distingue tra sovra-uomini e sotto-uomini e giustifica il macello di milioni di uomini durante i due conflitti mondiali, da sacrificare all’altare degli interessi di classe dei “signori”, e giustifica lo schiavismo delle colonie.

La rimozione di molto del patrimonio di pensiero che dalla modernità è giunta a noi attraverso il pensiero rivoluzionario (da Kant a Hegel, da Marx a Lenin, da Gramsci a Mao, ecc.), ha causato lo smarrimento di ogni metro di giudizio politico, fino ad arrivare a giustificare quell’assurdo che è la “guerra umanitaria”, e chi lo faceva era quella stessa sinistra che da una parte si dichiarava non-violenta, dall’altra non esitava a bombardare la ex Jugoslavia (atto di nascita politica dell’Unione Europea) o a mandare le truppe d’occupazione in Afghanistan (tutt’oggi presenti).

Questo smarrimento è stato possibile grazie a quell’“accomodamento” che il ceto intellettuale di “sinistra” ha vissuto, mettendosi l’anima in pace col potere in particolare dopo l’89, ceto politico e intellettuale che ha accolto il metro di giudizio storico del revisionismo, quello filosofico del “pensiero post”, quello politico di un liberalismo edulcorato e contaminato dal lessico dell’ideologia americana.

Vista in questa maniera, la battaglia ideologica di Losurdo ha una sua compattezza che si è costruita negli anni, coniugando rigore scientifico, etica rivoluzionaria e spirito di parte. Lungi dall’aver esaurito tutti gli argomenti, speriamo che queste brevi note possano su un pubblico di più giovani infondere il desiderio di riappropriarsi di quell’eredità del moderno che ha animato tutti i grandi rivoluzionari fino a ieri.

Note

[1]Maurizio Brignoli, L’ipocondria dell’impolitico. La critica di Hegel ieri e oggi, http://www.recensionifilosofiche.it/crono/2004-06/losurdo.htm

[2]A. Gramsci, Q 11 §20.

*Rete dei Comunisti

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“Qui non cede nessuno”. Un ricordo di Domenico Losurdo

Avevo 16 anni, non avevo avuto bisogno di leggere Marx per occupare la scuola, ma sentivo il bisogno di capirci di più. Troppe letture e ascolti disordinati, mi dissi: partiamo dalle basi. Andai in libreria e comprai il “Manifesto del Partito Comunista”. C’erano tante edizioni, alla fine scelsi quella della Laterza, perché aprendo le prime pagine la mia attenzione era stata catturata da una bellissima introduzione. Era scritta dal signore qui sopra, Domenico Losurdo.

Da quel momento e fino a ieri che Losurdo ci ha lasciati, non ho mai smesso di seguire quello che scriveva. Anche perché era già diventato raro, nei miei anni universitari, trovare un filosofo marxista. Ricordo un pomeriggio all’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, avevo vent’anni e lui aveva appena finito una bellissima lezione, avrei voluto dirglielo, ma mi vergognavo già di mio, poi c’era altra gente davanti e non volevo passare per leccaculo, quindi galleggiai lì intorno cinque minuti e poi andai via. Che cosa stupida e inutile, la timidezza.

Ma cinque anni dopo ero a Parigi e per caso venni a sapere che interveniva alla Fête de l’Huma: sarà stata l’ebbrezza dell’estero, sarà stato che non ero più studente, lo fermai e gli feci i complimenti. Il suo libro su Gramsci era stato utilissimo per un saggio che stavo scrivendo, e l’avevo perdonato anche se in un altro libro mi aveva distrutto Nietzsche. Poi c’era la sua “Controstoria del liberalismo” che anche oggi andrebbe fatta leggere in tutte le scuole di ogni ordine e grado...

Di quel fugace incontro ricordo una persona cortese, non priva però di una sua severità, che ora apprezzo. In tempi così frivoli, non è poco dire di qualcuno: è serio.

E poi ci vuole sempre coraggio a dire delle cose scomode. Uno con il suo talento e la sua applicazione avrebbe potuto fare ben altra carriera. Invece parlava dell’URSS e cercava di capire, di difendere, di spiegare documenti alla mano. Non posso dire di essere d’accordo con tutto quello che ha scritto negli anni, ma come non vedere la nobiltà del tentativo, come non apprezzare la capacità di sottrarsi all’ideologia dominante e alle mode intellettuali?

L’ultima cosa che me lo ha reso caro è accaduta qualche mese fa. Quando abbiamo lanciato “Potere al Popolo!”, Losurdo fece una battaglia dentro al suo partito, il PCI, per far sì che aderisse. Molti erano scettici – si capisce: questioni di età, di provenienze –, e non volevano venire dietro a ‘sti matti di un centro sociale. Losurdo invece, pur essendo un compagno “vecchio stile”, aveva capito il senso del nostro tentativo. E scrisse anche un appello per sostenerlo, in cui individuò perfettamente i punti essenziali della nostra azione:

“Unire ciò che è stato diviso, ricucendo il tessuto lacerato della società. Ridare organizzazione e rappresentanza alle classi subalterne. Riequilibrare i rapporti di forza nel conflitto politico e sociale. Ridistribuire ricchezza e uguaglianza nel paese...“

Ecco, mi resta questa amarezza. Di non averlo incontrato dopo il suo appello, di non avergli detto grazie, di non avergli detto: vedi? sono quel dottorando del 2007, quello studente del 2002, quel liceale del ’98 – alla fine, in qualche modo assurdo, ci siamo ritrovati, vecchi e giovani comunisti. Potete stare sereni, il testimone è passato: qui non cede nessuno.

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Scienza e militanza. Un ricordo di Domenico Losurdo

di Angelo d’Orsi

Il destino è sovente beffardo, oltre che crudele. Quando mi giunge la notizia, peraltro attesa, della scomparsa di Domenico Losurdo (nato nel 1941, a Sannicandro, in Puglia), mi è venuto alla mente Antonio Labriola, filosofo socratico, che poco amava scrivere ed affidava il suo sapere perlopiù alla parola detta, più che a quella fermata sulla carta: Labriola morì di un cancro alla gola, che gli impedì di parlare prima di strapparlo alla vita. Losurdo, storico e filosofo, militante comunista, docente, studioso di altissimo livello, scrittore prolifico, e insomma, quel che si dice “una gran testa”, è morto di un tumore al cervello che se l’è portato via in tutta fretta, lasciandoci attoniti. Quel cervello che sembrava inarrestabile, generoso quanto rigoroso, una vera macchina da guerra, sconfitto da una stupida malattia.

Il suo attivismo quasi frenetico, sia che si trattasse di scrivere un articolo, di lavorare a una ricerca, o di tenere una conferenza, era sempre pronto. Saliva su un treno, con un piccolo bagaglio, con le sue camicie a righe, sempre senza cravatta, con abiti sempre da mezza stagione, e macinava chilometri e chilometri, per portare una sua visione del mondo in giro per l’Italia, per l’Europa, per il mondo: sono pochi i Paesi in cui Losurdo non sia stato invitato, per convegni, lezioni, o presentazioni di traduzioni dei suoi libri. E sono stati davvero tanti, quei libri, tutti ricchi di dottrina, persino ridondanti. Un regesto, anche incompleto, risulterebbe improponibile in uno spazio come questo. Il fatto è che Domenico, Mimmo per gli amici, è stato uomo davvero dai molteplici interessi, tra filosofia e dottrine politiche, in grado di coprire, grazie ad una erudizione sterminata, campi assai vasti del sapere.

Di formazione filosofo, Losurdo aveva a differenza di buona parte dei suoi colleghi, non solo il massimo rispetto per la storia, compresa la dimensione biografica degli autori che studiava, ma ha nutrito ogni suo scritto di storicità. Era ben conscio che, per citare ancora Labriola, “le idee non cascano dal cielo”, e dietro, sotto, le idee egli cercò sempre le basi strutturali, i contesti ideologici, cercando, da autentico e ferrato storico materialista, di mettere in luce le connessioni tra economia e ideologia, tra interessi sociali e dibattiti culturali. Un marxista per convinzione, sia per gli ideali politici, sia per una precisa scelta metodologica. Era persuaso, Losurdo, che senza mettere in luce quelle connessioni, senza scavare nel backstage delle idee politiche, non si potesse averne piena cognizione.

Comunista non pentito, aveva aderito al tentativo del piccolo partito cui era iscritto, il PdCI di dare vita a un nuovo, possibilmente grande partito comunista italiano: quando alle prime prove gli esiti elettorali furono modesti e, con un po’ di malizia, glielo feci notare, egli senza scomporsi mi rispose: “Noi lavoriamo sui tempi lunghi”, reiterando l’invito ad aggregarmi. Che non raccolsi, naturalmente, né, del resto, condividevo tutti gli orientamenti di Losurdo, anche se ho recensito e presentato parecchi suoi libri, e soprattutto abbiamo condotto molte battaglie in comune, in primo luogo quelle contro la retorica sionista pronta a usare il tabù dell’antisemitismo per emarginare e condannare all’isolamento chiunque criticasse i governanti israeliani.

Discutendo alcuni suoi lavori, non ho rinunciato alle critiche, sempre mettendo in evidenza da un lato la prodigiosa capacità produttiva, e dall’altro l’originalità di molte sue analisi, mai scontate, anche se, talvolta, per chi conosceva il pensiero losurdiano, prevedibili. Aveva il chiodo fisso dell’antimperialismo, e si batteva perché la stessa categoria teorica di “imperialismo” e quella ad essa vicinissima di “colonialismo” ricuperassero piena cittadinanza nelle analisi geopolitiche. Ammiratore critico (ossia tutt’altro che becero, ma il dissenso qui tra noi era sensibile) di Stalin, come grande protagonista della lotta mondiale al nazifascismo, negli ultimi anni si era molto occupato della Cina, diventandone un esperto, sul piano dell’analisi ideologica. Ma rimase fino alla fine un militante, un combattente, e nei suoi interventi pubblici non abbandonava mai un certo tono comiziante, capace di tener desto l’uditorio, e di animarlo, anche se non sempre di convincerlo.

A lungo docente di Storia della filosofia nell’Ateneo di Urbino, ne era diventato poi professore emerito, e ricopriva diversi prestigiosi incarichi scientifici a livello internazionale, specie nel mondo degli studi hegeliani e marxengelsiani.

Nella vastissima bibliografia losurdiana, arbitrariamente, scelgo questi titoli: La comunità, la morte, l’Occidente (Bollati Boringhieri, 1991), forse il suo libro più affascinante; Il revisionismo storico. Problemi e miti (Laterza, 1996), caposaldo teorico della lotta antirevisionistica; Nietzsche, il ribelle aristocratico (Bollati Boringhieri, 1997), un autentico capolavoro, a dispetto della sua mole impressionante; Controstoria del liberalismo (Carocci, 2005), un affresco che svela il “lato oscuro” della pseudo-democrazia liberale; Il linguaggio dell’Impero (Laterza, 2007), un’analisi tanto più preziosa oggi davanti al “trumpismo”; La lotta di classe. Una storia politica e filosofica (Laterza, 2015), una lettura originale dell’eterno scontro tra oppressi e oppressori; Un mondo senza guerre (Carocci, 2016), libro che aggiunge a una sapiente analisi del mondo bellicistico una prospettiva di alternativa radicale. E l’ultimo: Il marxismo occidentale (Laterza, 2017), del quale è rilevante il sottotitolo: “Come nacque, come morì, come può rinascere”, dove si nota perfettamente la natura duplice dell’autore: studioso e militante. E la sua scomparsa, dunque, suona come un mesto messaggio per il mondo degli studi, ma anche per il quello della militanza politica. Anche sotto questo aspetto, Domenico Losurdo appare una figura oggi insostituibile. Il che rende la sua perdita gravissima.

(28 giugno 2018)

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E’ morto Domenico Losurdo, filosofo e marxista

Pubblichiamo qui il ricordo della Rete dei Comunisti e di Stefano G. Azzarà, che con Losurdo ha studiato e lavorato.

La morte dello studioso, del compagno Domenico Losurdo è una perdita che pesa. Particolarmente in una fase storica, come quella che viviamo, in cui le ragioni dell’alternativa, del riscatto sociale e della liberazione dal lavoro salariato sembrano offuscate e smarrite sotto il peso e la evidente pervasività dell’offensiva borghese.

Losurdo è stato un intellettuale comunista a tutto tondo. Losurdo è stato uno scienziato della teoria il quale – da materialista e, quindi, da marxista autentico – non si è mai tolto il cappello a fronte delle ideologie dominanti e delle loro mastodontiche forme di esercizio e di comando. Mai banale, mai dogmatico, mai impressionistico nei confronti della materia sociale che ha studiato, interpretato e, quando necessario, sapientemente demistificato. In questo contesto Domenico Losurdo ha dato un notevole contributo al generale processo di critica del liberalismo in tutte le sue diversificate rappresentazioni e del capitalismo. Sul versante filosofico e storico lo studio e la rigorosa ricerca di Losurdo ha contribuito allo smantellamento di alcune (forti) narrazioni capitalistiche su temi e snodi di fondamentale importanza non solo per disarticolare il sistema ideologico di pensiero dominante ma anche per mantenere aperta – su tutto l’arco delle contraddizioni – la strada del cambiamento societario, dell’alternativa di sistema e del socialismo.

Nei suoi scritti la spinta al mutamento e alla necessità della rottura rivoluzionaria è sempre presente senza mai dimenticare la storia, l’epopea ma anche la necessità di un bilancio del movimento comunista internazionale e di alcuni suoi grandi interpreti che hanno segnato, in ogni caso, la nostra contemporaneità.

Enormi sono i suoi lavori editoriali e lo studio accumulato nei decenni, sia in Italia sia all'estero. Non a caso Domenico Losurdo è stato apprezzato anche da chi, pur da posizioni teoriche distanti dal marxismo, riconosceva la qualità e serietà del suo contributo ideale ed intellettuale.

Ora è il momento del lutto e del cordoglio ma ritorneremo, in maniera più sistematica, sul contributo elaborato da Losurdo con l’auspicio di mantenere viva la “battaglia delle idee” e la lotta a fondo ad ogni tentativo di voler affermare il modo di produzione capitalistico come “fine della storia”.

Rete dei Comunisti

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Dall’intervista che chiude il mio libro “L”humanité commune: Dialectique hégélienne, critique du libéralisme et reconstruction du matérialisme historique chez Domenico Losurdo” (Delga, Paris 2012).

Grazie di tutto.

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Azzarà. Come incide questa debolezza teorica sullo stato della sinistra attuale? L'Europa si confronta oggi con trasformazioni imponenti che stanno mutando il volto del mondo. Sono trasformazioni che riguardano i rapporti di forza internazionali sul piano politico e su quello economico, ma anche l'equilibrio tra Stato e mercato, la natura della democrazia, le grandi migrazioni. La sinistra non sembra avere oggi né idee, né prospettive politiche.

Losurdo. Con la crisi prima e col crollo poi del «socialismo reale», in Occidente e in Italia in modo particolare la sinistra ha smarrito ogni reale autonomia. Sul piano storico ha sostanzialmente desunto dai vincitori il bilancio storico del Novecento. Due sono i punti centrali di tale bilancio: per larghissima parte della sua storia, la Russia sovietica è il paese dell’orrore e persino della follia criminale. Per quanto riguarda la Cina, il prodigioso sviluppo economico che si verifica a partire dalla fine degli anni '70 non ha nulla a che fare col socialismo ma si spiega soltanto con la conversione del grande paese asiatico al capitalismo. A partire da questi due capisaldi ogni tentativo di costruire una società post-capitalistica è oggetto di totale liquidazione e persino di criminalizzazione, e l’unica possibile salvezza risiede nella difesa o nel ristabilimento del capitalismo. E paradossale, ma sia pure con sfumature e giudizi di valore talvolta diversi, questo bilancio viene spesso sottoscritto dalla sinistra, compresa quella «radicale».

Ancora più grave è la subalternità di cui la sinistra dà prova sul piano più propriamente teorico. Nell'analizzare la grande crisi storica che si sviluppa nel Novecento, l’ideologia dominante evita accuratamente di parlare di capitalismo, socialismo, colonialismo, imperialismo, militarismo. Queste categorie sono considerate troppo volgari. I terribili conflitti e le tragedie del Novecento sono invece spiegate con l’avvento delle «religioni politiche» (Voegelin), delle «ideologie» e degli «stili di pensiero totalitari» (Bracher), dell«assolutismo filosofico» ovvero del «totalitarismo epistemologico» (Kelsen), della pretesa di «visione totale» e di «sapere totale» che già in Marx produce il «fanatismo della certezza» (Jaspers), della «pretesa di validità totale» avanzata dalle ideologie novecentesche (Arendt).

Se questa è l’origine della malattia novecentesca, il rimedio è a portata di mano: è sufficiente un’iniezione di «pensiero debole», di «relativismo» e di «nichilismo» (penso al Vattimo degli anni Ottanta). In tal modo non solo la sinistra fornisce il suo bravo contributo alla cancellazione di capitoli fondamentali di storia: i massacri e i genocidi coloniali sono stati tranquillamente teorizzati e messi in pratica in un periodo di tempo in cui il liberalismo si coniugava spesso con l’empirismo e il problematicismo; prima ancora dell’avvento del pensiero forte novecentesco, la prima guerra mondiale ha imposto col terrore a tutta la popolazione maschile adulta la disponibilità e la prontezza ad uccidere e ad essere uccisi.

Per di più, come medico per eccellenza della malattia novecentesca viene spesso celebrato Nietzsche, che pure si attribuisce il merito di essersi opposto «ad una falsità che dura da millenni» e che aggiunge: «Io per primo ho scoperto la verità, proprio perché per primo ho sentito la menzogna come menzogna, la ho fiutata» (Ecce homo, Perché io sono un destino, 1). Così enfatica è l’idea di verità, che coloro i quali sono riluttanti ad accoglierla sono da considerare folli: sì, si tratta di farla finita con le «malattie mentali» e con il «manicomio di interi millenni» (L’Anticristo, § 38). D’altro canto, il presunto campione del «pensiero debole» e del «relativismo» non esita a lanciare parole d’ordine ultimative: difesa della schiavitù quale fondamento ineludibile della civiltà; «annientamento di milioni di malriusciti»; «annientamento delle razze decadenti»! La piattaforma teorico-politica suggerita a suo tempo da Vattimo – ma che Vattimo stesso pare oggi mettere in discussione – mi sembra insostenibile da ogni punto di vista.

Altre correnti del pensiero dominante indicano il rimedio alle tragedie del Novecento non già nel relativismo, ma, al contrario, nel recupero della saldezza delle norme morali, sacrificate da comunisti e nazisti sull’altare del machiavellismo e della Realpolitik (Aron e Bobbio) ovvero della filosofia della storia e della presunta necessità storica (Berlin e Arendt).

Nella sinistra e nella stessa sinistra radicale (si pensi a «Empire» di Hardt e Negri) è divenuta un punto di riferimento soprattutto Arendt. Rimossa o sottoscritta è la liquidazione a cui lei procede di Marx e della rivoluzione francese con la connessa celebrazione della rivoluzione americana (e il conseguente indiretto omaggio al mito genealogico che trasfigura gli Usa quale «impero per la libertà», secondo la definizione cara a Jefferson, che pure era proprietario di schiavi). In questo caso ancora più assordante è il silenzio sulla tradizione colonialista e imperialista alle spalle delle tragedie del Novecento. Arendt condanna l’idea di necessità storica nella rivoluzione francese, e soprattutto in Marx e nel movimento comunista; dimentica però che il movimento comunista si è formato nel corso della lotta contro la tesi del carattere ineluttabile e provvidenziale dell’assoggettamento e talvolta dell’annientamento delle «razze inferiori» ad opera dell’Occidente, si è formato nel corso della lotta contro il «partito del destino», secondo le definizione cara a Hobson, il critico inglese dell’imperialismo, letto e apprezzato da Lenin.

Arendt contrappone negativamente la rivoluzione francese, sviluppatasi all’insegna dell’idea di necessità storica, alla rivoluzione americana, che trionfa all’insegna dell’idea di libertà. In realtà l’idea di necessità storica agisce con modalità diverse in entrambe le rivoluzioni: se in Francia viene considerata ineludibile anche l’emancipazione degli schiavi, che è in effetti sancita dalla Convenzione giacobina, negli Usa il motivo del Manifest Destiny consacra la conquista dell’Ovest, inarrestabile nonostante la riluttanza e la resistenza dei pellerossa, già agli occhi di Franklin destinati dalla «Provvidenza» ad essere spazzati via.

Arendt muore nel 1975, non ancora settantenne. In questa morte precoce c’è un elemento paradossale di fortuna sul piano filosofico. Solo successivamente intervengono gli sviluppi storici che falsificano totalmente la piattaforma teorica della filosofa scomparsa: a partire dalla presidenza Reagan sono proprio gli Stati Uniti a impugnare la bandiera della filosofia della storia contro l’Urss e i paesi che si richiamano al comunismo, destinati a finire nella «spazzatura della storia» e comunque collocati ai giorni nostri lo proclamano Obama e Hillary Clinton «dalla parte sbagliata della storia». Più longevi ma meno fortunati sul piano filosofico sono i devoti di Arendt, che continuano a ripetere la vecchia filastrocca, senza accorgersi del radicale rovesciamento di posizioni che nel frattempo si è verificato sul piano mondiale.

Subalterna sul piano del bilancio storico così come delle categorie filosofiche, la sinistra (compresa quella radicale) è chiaramente incapace di procedere a un«analisi concreta della situazione concreta». Tanto più, se teniamo presente che alla catastrofe teorico-politica ha contribuito ulteriormente una mossa sciagurata, quella che contrappone negativamente il «marxismo orientale» al «marxismo occidentale». Alle spalle di questa mossa agisce una lunga e infausta tradizione.

In Italia, subito dopo la rivoluzione d’ottobre, Filippo Turati, che continua a fare professione di marxismo, non riesce a vedere nei Soviet null’altro che l’espressione politica di un’«orda» barbarica (estranea e ostile all’Occidente). A partire dagli anni '70 del secolo scorso, la divaricazione tra marxisti orientali e marxisti occidentali ha visto contrapporsi da un lato marxisti che esercitano il potere e dall’altro marxisti che sono all’opposizione e che si concentrano sempre più sulla «teoria critica», sulla «decostruzione», anzi sulla denuncia del potere e dei rapporti di potere in quanto tali, e che progressivamente nella loro lontananza dal potere e dalla lotta per il potere ritengono di individuare la condizione privilegiata per la riscoperta del marxismo «autentico».

E’ una tendenza che ai giorni nostri raggiunge il suo apice nella tesi formulata da Holloway, in base alla quale il problema reale è «cambiare il mondo senza prendere il potere»! A partire da tali presupposti, cosa si può capire di un partito come il Partito comunista cinese che, gestendo il potere in un paese-continente, lo libera dalla dipendenza economica (oltre che politica), dal sottosviluppo e dalla miseria di massa, chiude il lungo ciclo storico caratterizzato dall’assoggettamento e annientamento delle civiltà extra-europee ad opera dell’Occidente colonialista e imperialista, dichiarando al tempo stesso che tutto ciò è solo la prima tappa di un lungo processo all’insegna della costruzione di una società post-capitalistica?

Fonte

Il marxismo occidentale in sala rianimazione

Domenico Losurdo, Il marxismo occidentale. Come nacque, come morì, come può rinascere, Editori Laterza, 2017, pp. 210, € 20,00

Nel 1976 Perry Anderson, nelle sue Considerations on western marxism (tradotto in Italia da Laterza e pubblicato nel 1977 col titolo: Il dibattito nel marxismo occidentale), invitava a prendere atto della scissione epistemologica avvenuta nel campo del marxismo. Da una parte il cosiddetto “marxismo occidentale”, inaugurato nel 1923 dalla pubblicazione dei saggi di György Lukács (Storia e coscienza di classe) e Karl Korsch (Marxismo e filosofia); dall’altra il “marxismo orientale” dei paesi socialisti. Coi lavori di Lukács e Korsch il marxismo inaugurava l’epoca della sua completa maturità filosofica, in grado finalmente di confrontarsi col pensiero borghese su di un piano di parità intellettuale. In Unione sovietica, in Cina, così come nei paesi in lotta contro il colonialismo, il marxismo era andato trasformandosi in una rozza teoria del potere che poco o nulla più condivideva col marxismo propriamente detto.

Questa differenza sostanziale tra i due marxismi era in realtà stata rilevata prima di Anderson dal filosofo francese Maurice Merleau-Ponty, che già nel 1955 riconosceva una divaricazione lampante tra un marxismo grezzo ma utile alle rivoluzioni anticoloniali (il marxismo orientale), e un marxismo occidentale filosoficamente adulto ma politicamente impotente nei contesti a capitalismo maturo. Domenico Losurdo prende le mosse da questa dicotomia, la fa propria e ne indaga i caratteri originari. Per l’autore, il nodo di gordio prende forma durante la Prima guerra mondiale: «a partire dall’orrenda carneficina, ufficialmente scatenata da una parte e dall’altra in nome della difesa della patria, si diffonde in larghi settori del marxismo occidentale un internazionalismo esaltato e astratto, incline a considerare superata la questione nazionale e di conseguenza a delegittimare i movimenti di liberazione nazionale dei popoli coloniali».

Questa intervenuta difficoltà nel conciliare il proposito internazionalista con le contraddizioni generate dalla lotta per l’indipendenza nazionale delle popolazioni colonizzate porterà, secondo Losurdo, al problema da cui prenderà forma la scissione nel marxismo: il «mancato incontro» tra marxismo occidentale e rivoluzione anticoloniale (continuamente evocata dall’autore come principale avvenimento del XX secolo). In effetti tale mancato incontro è il prodotto di propositi politici differenti, a loro volta frutto di contesti sociali e nazionali in contraddizione tra loro: «A partire dal caso esemplare di Lenin possiamo comprendere il processo di apprendimento attraverso cui è costretto a passare il gruppo dirigente bolscevico: prima della conquista del potere esso tende a pensare la società postcapitalistica come la negazione totale e immediata del precedente ordinamento politico-sociale; con le prime esperienze di gestione del potere si fa strada la consapevolezza che la trasformazione rivoluzionaria non è un’istantanea e indolore creazione dal nulla, ma una complessa e tormentata Aufhebung (per riprendere una categoria centrale della filosofia hegeliana) e cioè un negare che è al tempo stesso un ereditare i punti più alti dell’ordinamento politico-sociale negato e rovesciato». In altre parole, se in Occidente il comunismo assume i caratteri dell’«Altro assoluto» rispetto al capitalismo, in Oriente «i paesi meno sviluppati, prima di abbattere completamente il capitalismo, hanno bisogno e sono desiderosi di usufruire delle “meraviglie”, del meraviglioso sviluppo delle forze produttive, che il Manifesto del partito comunista a ragione attribuisce a tale regime sociale. Vedremo Mao dichiarare nel 1940 che la rivoluzione da lui promossa, prima di conseguire il socialismo, intende “sgomberare il terreno allo sviluppo del capitalismo».

Con ciò prende forma quella che può legittimamente indicarsi come caratteristica distintiva tra i due marxismi: da una parte, nei paesi socialisti (o in lotta contro il colonialismo) il marxismo conserva il suo carattere prioritario di “filosofia della prassi”, sistema poco organico filosoficamente ma capace di dare voce alle istanze di liberazione delle popolazioni subalterne. Un sistema di idee forse “rozzo” ma efficace ai suddetti propositi di liberazione. Nell’Occidente capitalistico il marxismo procede slegandosi da una prassi immediata, trasformandosi in coerente filosofia matura in grado di dialettizzare e contaminarsi col pensiero filosofico borghese: il nichilismo nietzschiano, l’esistenzialismo, lo strutturalismo, la psicologia, eccetera. Perdendo la relazione con “l’immediatezza” della rivoluzione, al marxismo occidentale non resterebbe che convertirsi in “teoria critica” dell’esistente, mantenendo i caratteri profetici del marxismo originario, tradotti però in una religiosa attesa messianica, per ciò stesso impotente di fronte al mondo.

Da Horkheimer («La nostra teoria critica più recente non si è più battuta per la rivoluzione, perché dopo la caduta del nazismo nei paesi dell’Occidente la rivoluzione condurrebbe a un nuovo terrorismo, a una situazione terribile. Si tratta piuttosto di preservare ciò che ha un valore positivo, per esempio l’autonomia, l’importanza del singolo, la sua psicologia differenziata, taluni momenti della cultura, senza arrestare il progresso») ad Adorno («Indubbiamente, oggi l’ideale fascista si fonde tranquillamente con il nazionalismo dei paesi cosiddetti sottosviluppati»), da Tronti («Ci deve essere dato atto che non cademmo mai nel terzomondismo, delle campagne che assediano le città, delle lunghe marce contadine, non fummo mai “cinesi”») ad Hardt e Negri («Il concetto di una sovranità nata da un processo di liberazione nazionale è ambiguo, se non completamente contraddittorio. Nel momento stesso in cui il nazionalismo si batte per liberare la moltitudine dal dominio straniero, esso istituisce strutture di dominio interno ugualmente dure. […] Dall’India all’Algeria, da Cuba al Vietnam, lo stato è il regalo avvelenato della liberazione nazionale»), il «mancato incontro» di cui parla Losurdo non sembra situarsi tanto rispetto alla rivoluzione anticoloniale, quanto con la categoria del potere. In altri termini, mentre a Oriente il marxismo viene utilizzato come teoria per l’edificazione di un potere alternativo a quello capitalista, a Occidente il marxismo si riduce a speculazione critica del potere stesso. Il risultato, secondo Losurdo, è quello di una negazione indeterminata del capitalismo che sfocia nella completa astrazione filosofica, non in grado di interagire politicamente col presente, decretando così la morte del marxismo come teoria e come prassi. Il marxismo occidentale, secondo il filosofo pugliese, verrebbe confinato a un’«ermeneutica dell’innocenza», peraltro totalmente eurocentrica.

Se questa è la diagnosi, la prognosi proposta da Losurdo rifugge ogni determinismo e auspica l’incontro tra queste due “esigenze” del marxismo: «a Oriente la prospettiva socialista non può fare astrazione del compimento a ogni livello della rivoluzione anticoloniale; in Occidente la prospettiva socialista passa attraverso la lotta contro un capitalismo che è sinonimo di acutizzazione della polarizzazione sociale e di crescenti tentazioni militari. Non si vede, tuttavia, perché queste differenze si debbano trasformare in antagonismo». Facile a dirsi, complicato tradurlo in pratica. In effetti, la sintesi losurdiana, sebbene in alcuni passaggi eccessivamente schematica (in “Occidente” il marxismo è stato molte cose, non solo la Scuola di Francoforte o la biopolitica foucaultiana, come d’altronde riconosce Losurdo parlando di Sartre o Marcuse), ha il pregio di indicare uno dei caratteri limitanti che è andato assumendo nel corso del tempo il pensiero marxista: è un dato di fatto che il marxismo in Occidente sopravvive in taluni dipartimenti universitari ma è completamente espunto dall’attualità politica. Nonostante ciò, la progressiva deriva capitalista cinese (anche ammettendo, ma non concedendo, la natura “tattica” del suo contingente modello di sviluppo, secondo Losurdo) difficilmente può costituire un esempio edificante al fine di riattivare un’efficace prassi marxista in Occidente. Di certo, l’attuale fortuna delle forze populiste deve molto alle difficoltà incontrate dal marxismo nell’organizzare un’efficace discorso sul potere.

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