La disperazione del tempo

di Giorgio Bona

Il dottor Živago fu scritto da Boris Pasternak tra il 1946 e il 1955, durante il periodo in cui lo scrittore era emarginato dal circuito letterario sovietico.

Fu il giornalista Sergio D’Angelo a recarsi in Unione Sovietica su incarico affidatogli da Giangiacomo Feltrinelli per incontrare lo scrittore, proponendogli una pubblicazione nel nostro paese.

La censura sovietica aveva negato la sua uscita in patria con la rivista letteraria “Novyj Mir”, che rifiutò con un secco no il romanzo.

L’editore italiano, nel frattempo, rischiava di provocare uno strappo violentissimo vista la posizione dei comunisti italiani: Feltrinelli era ancora iscritto al Partito comunista quando le autorità sovietiche chiesero la restituzione del manoscritto, affidandosi a un tentativo di intercessione proprio dei comunisti di casa nostra.

Non ci fu nulla da fare.

A questo punto il tentativo fu di ritardarne l’uscita con la scusa di poterlo prima pubblicare in Unione Sovietica. Addirittura una delegazione di comunisti italiani si trovò nel paese del socialismo reale in occasione della festa della gioventù sovietica, e vi fu il coinvolgimento in una discussione sul caso Pasternak. Quando tornarono avevano con loro una lettera firmata e sicuramente apocrifa in cui lo scrittore diffidava l’editore italiano a pubblicalo.

Fu un buco nell’acqua. Il romanzo comparve in Italia nel 1957 e l’anno successivo lo scrittore venne insignito del Premio Nobel per la letteratura, anche se poi costretto a rinunciarvi su pressione delle autorità.

Il romanzo rimase out in Russia fino al 1988, quando la politica del Nuovo Corso promossa da Michail Gorbačëv consentì di vedere la luce.

Il romanzo divenne un film nel 1965 diretto da David Lean e fu presentato al Festival di Cannes vincendo cinque Golden Globe e cinque Oscar, tra cui quello per la sua colonna sonora, Tema di Lara, musicato dal compositore francese Maurice Jarre che ebbe un’estrema popolarità con molte rielaborazioni pop come Somewhere, My Love di Paul Francis Webster nell’interpretazione di Ray Conniff and The Singers.

A questa ne seguirono altre. Anche la musica pop italiana accolse Tema di Lara con un testo scritto da Giorgio Calabrese e interpretato da Rita Pavone, Dove non so (1967). Sarà Orietta Berti a riprenderlo (2000) con un’interpretazione fortemente melodica.

Quel che molti ascoltatori della canzone non sanno è che la donna amata da Jurij Živago, quella donna che offre senso a un amore destinato a resistere al gelo, alla rivoluzione, alla malattia, alla morte di lui, un amore che non si spegnerà neanche quando lei diviene “numero tra i numeri di qualche imprecisato elenco” avesse tratti reali.

La scena finale del film in cui Živago, appena salito su un tram vede camminare Lara per strada e cerca di richiamare la sua attenzione prima di essere schiantato dall’infarto è molto famosa, e viene ripresa anche da Nanni Moretti in Palombella rossa, dove gli spettatori gridano “Voltati!”, “Fatelo scendere!”, “Corri!” come reagiremmo noi d’istinto a scena tanto struggente.

In realtà il personaggio di lei trova un riscontro nella realtà di quel durissimo periodo sovietico. Lara ha un nome: Olga Vsevolodovna Ivinskaya (1912-1995), una donna che ha amato il poeta allo stremo, fino a sopportare la tortura e il gulag. Una storia intensa, fatta insomma non soltanto di letteratura e poesia, ma di vita concreta.

Boris Pasternak era sposato con Zinaida Nikolaevna che diceva pubblicamente che prima del marito e dei figli c’era Stalin. Stalin su tutto e tutti. Anche Nadežda Mandel’štam lo racconterà nelle sue memorie, quando lei e il marito Osip facevano la posta al sommo poeta per incontrarlo e cercare di ottenere un lavoro che potesse permettere loro di continuare a vivere.

Pur ricoprendo un ruolo di prestigio all’interno della Cooperativa Scrittori, Boris Pasternak non si espose più di tanto per difendere e aiutare un poeta che pure stimava e che come tanti colleghi di quel periodo si trovava alla deriva di una condizione disperata. Anche Marina Cvetaeva vedeva in Boris l’uomo con cui avrebbe potuto costruire un futuro dentro un paese difficile, e lui interruppe subito ogni rapporto facendo cadere tra loro una cortina di gelido silenzio.

Boris conobbe Olga quando lei lavorava per la rivista “Novyj Mir”. Lei era di ventidue anni più giovane e già vedova due volte, d’un primo marito suicida e un secondo morto in guerra.

Olga non si perdeva una lettura pubblica del sommo poeta e il loro incontro avvenne nel 1946, anno d’inizio della stesura de Il dottor Živago. Da quel momento Boris e Olga non smisero di vedersi, fino al 1949 quando lei venne arrestata e condotta alla Lubjanka, la sede dei servizi segreti a Mosca. Per giorni interi subì sevizie, torture, durissimi interrogatori, che tuttavia sopportò senza cedere.

Volevano colpire Pasternak, farle rilevare che stava scrivendo un libro antisovietico e riuscire a metterlo sotto processo mostrando a Stalin che si era sbagliato sul suo conto. Per lo stesso motivo, a luglio del 1950 Olga venne condannata a cinque anni di rieducazione nel gulag di Potma. Nei fatti, Pasternak aveva ancora un filo diretto con Stalin, mentre non era amato da molti burocrati del partito. Fu abile nel trovare un equilibrio tra la realtà sovietica e una qualche irreale dissidenza letteraria, camminando sempre come su un filo sospeso nel vuoto.

Olga sopportò anche questo. Non aprì bocca, subendo torture tali da provocarle un aborto – era incinta del figlio di Pasternak. Dopo la detenzione, la loro relazione riprenderà fino alla fine dei giorni del poeta nella sua dacia di Peredelkino (1960).

È Anna Pasternak, pronipote dello scrittore, a rompere il silenzio imposto dalla famiglia sulla figura di Olga che i discendenti avevano voluto nascondere tra gli affetti importanti del poeta.

Raccontare Boris Pasternak diviso tra la moglie Zinaida e Olga era come entrare nel romanzo dello scrittore e riconoscere chi stesse dietro le figure di Tonya e Lara, e una storia d’amore che diventa un romanzo, anche se di fatto in questa storia viene identificata una resistenza al potere sovietico.

Le molte poesie che Živago dedica a Lara nel romanzo sono quelle che Boris Pasternak dedicava a Olga.

La figura di Lara, quella che il pubblico ha amato fino alla commozione è esistita davvero, e nella realtà visse una vita di stenti e di sofferenze ben più dure e terribili di quelle della Lara del romanzo.

Ma mentre nel finale del film Lara scompare deportata in qualche campo di lavoro numero tra i numeri di qualche imprecisato elenco, Olga tornò dalla prigionia trasferendosi in una piccola casa vicino alla dacia di Boris, a Peredelkino, e la loro storia riprese da dove era stata interrotta.

“Ho amato Boris, e non posso ingannarmi quando penso che la mia persona è stata a lui necessaria, sono riconoscente al destino che mi ha riservato questo posto di privilegio accanto a lui, nella sua disperazione del tempo”.

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Processi di ibridazione. Bioestensioni sul corpo che invecchia

di Gioacchino Toni

«Il concetto di estensione – prolungamento, allungamento – della vita, del suo limite temporale, è una costante nella storia della nostra specie. All’estensione temporale si accompagna l’urgenza di estensione ‘materiale’: l’estensione materiale delle prestazioni – e della prestanza. In principio per normalizzare le proprie funzionalità (in caso di handicap), quindi per accrescerle, e infine, dove possibile, per estremizzarle, fino a metterne alla prova i limiti» (Alessia Buffagni)

Se si può parlare tanto per l’individuo quanto per il collettivo di una vocazione al migliorare e al migliorarsi, indubbiamente la variabile tempo incide diversamente sui due ambiti: «in un collettivo, al crescere nel tempo si suppone corrisponda l’evoluzione, la propensione al migliorare comune (attraverso la sintesi di modelli cognitivi e tecnici che aiutino l’autoconservazione – medicina, ingegneria, e la loro progressiva fusione). Mentre in un individuo, inteso come unità biologica, la crescita nel tempo tende a coincidere, dopo una più o meno sollecita maturazione, con una graduale involuzione». Così scrive Alessia Buffagni, Modellare la tecnologia su un corpo che invecchia. La ricerca di un metodo (Mimesis, 2022), sottolineando però come l’invecchiamento dei singoli agisca anche come strumento di rigenerazione evolutiva: è infatti l’obsolescenza biologica programmata a consentire alla comunità di rinvigorire, aggiornarsi e adattarsi al tempo.

Quando il processo di “ricambio” delle persone più anziane da parte di soggetti più giovani rallenta, la comunità, per non implodere, tende a sfruttare quelle che sono giunte a un livello avanzato nel loro ciclo vitale affidandosi a quelle scienze «che, senza snaturare il ciclo biologico del singolo, gli sappiano garantire un invecchiamento attivo. In definitiva, quelle capaci di rendere la sua partecipazione al consesso sociale il più possibile sostenibile, per la comunità e soprattutto per sé stesso».

A partire dalla presa d’atto di come tecnologia e scienze abbiano condotto la contemporaneità a un’inedita estensione del tempo della vita umana, Alessia Buffagni analizza come, muovendo dal principio di bioestensione, il designer, nel solco della storia delle innovazioni che nel corso del tempo hanno supportato e integrato le capacità umane, si trovi ora a «progettare per, intorno, sopra – se non addirittura dentro – un corpo in sofferenza» attraverso tecnologie sempre più aderenti ai corpi.

«La sostenibilità sociale in relazione all’effetto che il tempo esercita sull’essere umano è lo spunto da cui prende via questo lavoro di ricerca [che] procede incardinando i suoi tre flussi di analisi al principio comune di bioestensione». Ad essere presa in esame è innanzitutto l’estensione temporale delle singole esistenze, determinata soprattutto dalla tecnica medica che ha innalzato l’aspettativa di vita e aumentato la popolazione anziana. Dunque l’autrice si concentra sull’estensione anatomica a partire dal succedersi nel corso dei secoli di innovazioni tecnologiche (protesiche, portabili, indossabili) utili a supportare e prolungare le abilità dell’organismo umano. Infine, è la volta dell’estensione qualitativa, vero e proprio focus del volume, che induce a domandarsi «cosa significhi nel presente progettare per, intorno, su (se non addirittura dentro) un corpo in sofferenza».

Navigando in maniera interdisciplinare tra biologia, human factor, sociologia, psicologia, tecnologia, filosofia e moda l’autrice approfondisce il ruolo del Design sugli individui – e su una società – in fase avanzata di invecchiamento non mancando di affrontare le terapie riabilitative indirizzate ai soggetti anziani a rischio, entrando così nell’ambito della Gerotecnologia.

Sappiamo come la mente umana tenda a stringere relazioni sensibili, fino a riconoscerle come parti di sé, con quelle protesti congegniate «per sostituire parti del corpo mancanti o rimediare alla malfunzione di organi interni e di senso», ciò vale però anche per protesi nate con altre finalità; si pensi ai portable devices come gli smartphone capaci di operare un’estensione fisica del corpo umano. Si tratta in questo caso di dispositivi capaci tanto di amplificare i sensi virtuali dell’individuo, «trasportandolo nella sconfinatezza dei contenuti audio e video del cloud», quanto di ottunderne i reali, «alienando, isolando, fino a compromettere reali funzionalità anatomiche».

Quello attuale è un panorama estremamente complesso in cui il corpo umano si rivela sempre più ibridato con le tecnologie. Queste ultime hanno permesso lo sviluppo di dispositivi “vestibili” che non intralciano i movimenti del corpo e non necessitano del ricorso alle mani nell’interazione con gli strumenti.

Inevitabilmente cooptati dalle industrie della moda e dello stile, tal dispositivi hanno finito per avere un ruolo sempre più importante nella costituzione dell’identità sociale. Nonostante di “smart clothing” si parli sin dagli anni Ottanta, soltanto in apertura del nuovo millennio l’industria dell’abbigliamento ha, pretenziosamente, fatto ricorso a tale termine a proposito di indumenti messi in vendita dotati di tasche con aperture passacavi per cellulari e lettori mp3.

Per poter ragionevolmente parlare di “smart clothing” vero e proprio occorre però attendere l’arrivo sul mercato del Cyberia Survival Suit, uno strumento utile alla sopravvivenza di chi lavora in solitaria in ambienti ostili: un capo geolocalizzato capace di monitorare le principali funzioni vitali di chi lo indossa, dal battito cardiaco alla temperatura fino alla rilevazione di eventuali shock da impatto, con tanto di possibilità di richiesta di soccorso.

L’evoluzione delle tecnologie informatiche miniaturizzate ha consentito all’elettronica di farsi sempre più invasiva nel vivere comune, approssimandosi sempre più al copro umano ricoprendolo o entrando materialmente al suo interno.

La cultura cyberpunk, nell’immaginario narrativo di William Gibson, Bruce Sterling, Donna Haraway, teorizza già a metà degli anni Ottanta l’evoluzione dell’essere come ‘organismo cibernetico’, creatura ibrida di organo vivo e macchina. Comincia ad attribuirsi alla tecnologia uno spessore inedito, a percepirla come possibile tramite – per estendersi, aumentarsi, alterarsi: uno strumento fondamentale per il personal empowerment […]. Tute e visori di realtà virtuale segnano l’immaginario ludico-sessuale degli ultimi scorci di secolo: installazioni più che capi d’abbigliamento, per trasportare l’utente, una volta catturati e digitalizzati i suoi movimenti, aldilà del reale.

Negli ultimi decenni, però, nota Buffagni, «l’oggetto tecnologico indossabile non fugge più il reale, al contrario: ne vuole assorbire ogni manifestazione, immagazzinando informazioni, recependo stimoli sensoriali».

Se, come spiegato dettagliatamente nel volume, gli “indumenti intelligenti” troveranno sempre più spazio nel settore della diagnostica e del monitoraggio della salute delle componenti più anziane e fragili della popolazione, non di meno, alla luce della logica che governa i nostri tempi, occorre chiedersi che funzione andranno ad avere queste protesi nell’ambito del controllo sugli individui e nel processo di potenziamento umano non tanto in funzione dell’alleviamento del dolore o della fatica ma di un ulteriore “spremitura” dell’individuo – e della società – in termini di sfruttamento.

Processi di ibridazione 

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Mito, tempo e relazione

La cucina in cui si prepara, a fuoco lento, l’individuo che serve

1. Il farsi, ovvero il realizzarsi, del mito

Un mito è una struttura di senso, un universo sensibile in cui le cose sono poste per svolgere un ruolo specifico in rapporto ad altre cose. La sua natura è quella di dare senso a ciò che – senza di esso – senso non ha, perché il senso viene dall’investitura linguistica (semiotica) del mondo.

Più precisamente, per dirla con Wittgenstein, così come i limiti del linguaggio sono i limiti del mondo, la configurazione dei simboli che entrano in gioco in una struttura mitica formano, generano, ritagliano e definiscono il mondo dentro cui il soggetto vive, agisce, pensa, sente.

I miti di cui si avvale il capitalismo contemporaneo fondano un mondo in cui l’allineamento perfetto fra meccanismi economici, valori culturali ed etici, comportamenti ed atteggiamenti individuali, non ha bisogno di continue messe a punto, si svolge con costante e inesorabile continuità, si basa su poche ma efficienti regole fondamentali di funzionamento.

La condizione perché questo allineamento produca i suoi effetti in modo sicuro, naturale, è che il soggetto/individuo – la stazione finale del processo in cui culmina la linea di soggettivazione – pensi, senta e agisca senza dover di volta in volta richiedere una qualsivoglia sorta di promemoria, senza la necessità di richiami.

Il processo funziona se i suoi comportamenti, i suoi sentimenti, le sue azioni, i suoi pensieri siano, appunto, suoi. Come ha brillantemente chiarito Lordon nella sua analisi dei meccanismi di “reclutamento” da parte del capitale, la necessità è quella che si realizzi una qualche forma di “servitù volontaria”, nozione che in realtà l’Autore critica per la sua inesattezza.

Occorre, in altre parole, che il mito “si faccia”, si renda cosa vissuta, cosa fatta. Una struttura di senso che non fornisca soltanto coordinate ideali, ma si trasformi in pura sostanza pensante e senziente, alimenti l’agire quotidiano, senza che sia necessario ritornare a palesarsi come struttura.

Il processo non è scansionabile come se fosse provvisto di un timing preciso e implacabile che ne orienti il flusso: si tratta spesso di occasioni, contesti, passi falsi, aggiustamenti repentini. La strategia è sottile ma non per questo rigorosamente disciplinata e meccanizzata, è pervasiva ma non per questo riconducibile ad un algoritmo assoluto.

Vale qui, nel contesto dei processi di soggettivazione che giungono fino alla formazione di strutture psichiche, quello che valeva per Foucault nel contesto dei medesimi processi fino al punto in cui si è spinta la sua analisi, diremmo proprio alle porte della soggettività intesa come realtà psichica, piuttosto che come realtà ontologica o – se vogliamo – ontologico-sociale.

Per una migliore comprensione della funzione generale del mito, prima di ogni sua dettagliata analisi strutturale, viene in soccorso il pensiero di uno dei più originali filosofi dello scorso secolo, Ernst Cassirer.

Per lo studioso delle “forme simboliche”, il mito non è riducibile alla dimensione ideativa, logicizzante del linguaggio, né riconducibile alla parte defettuale, ambigua, polisemica di quest’ultimo – come alcuni autori a lui coevi sostennero – sebbene con il linguaggio spartisca una comune origine.

La cifra peculiare del mito è nel suo rapporto con il rito, con le azioni, le danze, i gesti, i contesti sovente di tipo orgiastico, che rappresentarono l’alba dello spirito religioso dell’umanità. E di quel rapporto, che il mito si caricò di sviluppare, si conserva l’aspetto saliente: quello emozionale.

I rituali erano occasioni gruppali la cui funzione era quella di moltiplicare, nella sfera sociale del soggetto, la carica emotiva che tale sfera esigeva e al contempo amplificava. Non si trattava di pure emozioni “individuali”, si trattava bensì di emozioni “sociali”, tribali che richiedevano, nel momento della loro “rappresentazione”, un racconto che le spiegassero, che le incardinassero dentro una trama narrativa, un logos delle passioni.

A questo provvedeva il mito, e questa funzione non è lontana da quella che riusciamo a rintracciare nel mito contemporaneo, il mito neo-capitalistico: quella di fornire immagini delle emozioni, racconti emozionali, emozioni rappresentate, di contro ai riti, in cui le emozioni sono agite.

Se il mito inerisce il mondo emozionale più e prima di quello razionale, ciò non toglie che assolva una funzione che è anche quella di razionalizzare. In realtà le emozioni che il mito sembra imbrigliare nei suoi costrutti narrativi sono tenute in una sorta di condizione conservativa, pronte a riesplodere appena il mito si ricondensa nei rituali che razionalizzava.

La storia, relativamente recente, del nazionalsocialismo ci riferisce di una tale realtà nella sapiente regia che faceva ciclicamente oscillare il baricentro della propaganda fra i riti (le adunate e i comizi pubblici, ecc.) e i miti (la purezza della razza, ecc.).

Il rapporto strettissimo che il mito intrattiene con i riti, un rapporto pensabile addirittura come filiazione del primo da parte dei secondi, ci aiuta a comprendere meglio come la sua sostanza siano le passioni, che nei riti contemporanei tornano ad esplodere mentre la sua grammatica si incarica di rappresentarle, di raccontarle.

2. Il Tempo

Il tempo si è adeguato, conformato, alle richieste. Non il tempo oggettivo, che scorre inesorabile fra le cose, congelante percorso in cui l’uomo non può che restare a guardare, immobile cosa fra le cose, il finire di sé e del mondo che lo ospita.

Quello che è in gioco è il tempo come nozione, il tempo come esperienza, il tempo come durata.

È avvenuta una vera e propria contrazione del flusso temporale, una sua riduzione al momento in corso, una presentificazione assoluta che taglia fuori passato e futuro.

Questo processo è descrivibile, e percorribile, sia se si adotta la “prospettiva” delle cose, ovvero della trasformazione delle cose lungo il corso temporale, sia se si adotta la “prospettiva” del soggetto, che vede nelle cose strumenti mediante i quali soddisfare i suoi bisogni.

“Le cose, le cose nel mondo, viaggiano dal passato, attraverso il presente, al futuro: l’affermazione deve qui essere intesa come riferita a stati di cose, a stati-del-mondo. Uno stato-del-mondo era all’istante t1 (passato), che precedeva l’istante tn (presente) in cui quello stato-del-mondo si trasforma, verso l’istante tn+m (futuro) in cui quello stato-del-mondo si sarà trasformato.

La nostra esperienza delle cose viaggia dal futuro, attraverso il presente, al passato: anche questa affermazione va intesa come riferita a stati di cose, a stati-del-mondo.”

Gli esempi per ognuna di queste due prospettive sono facilmente maneggiabili nel contesto della quotidianità:

“ho fame, ho bisogno di mangiare. Dispongo le cose affinché il cibo che ho nel frigo mi sazi (scenario1-futuro). Mangio il cibo (scenario2–presente). La fame è scomparsa, passata (scenario3– passato).

Se vediamo la successione dal punto di vista delle cose, ecco ritornare la direzione opposta, quella che va dal passato al futuro, per il tramite del presente. Anche qui possiamo riferirci alle cose come a stati-del-mondo: Il cibo era integro, riposto nel frigo (stato1- passato); lo estraggo e lo mangio, dunque lo trasformo (stato2-presente); in uno degli istanti successivi all’avvenuta trasformazione il cibo non sarà più, avrà cessato di avere la sua precedente integrità, in altre parole: cesserà di essere (stato3-futuro).”

Ci si chiede: “che tipo di sovvertimento si produce, in questo meccanismo naturale, quando il tempo e la sua esperienza sono presi dentro la macchina semiotica del capitalismo?”

La risposta si trova nel concetto di “blocco”.

“Il flusso temporale è come bloccato, sia quando è visto dalla parte delle cose sia quando è visto dalla parte del soggetto che fa esperienza delle cose.

Se ho fame, evito accuratamente di produrre le condizioni per cui il cibo che ho nel frigo mi sazi (scenario1–futuro), in modo che la fame scompaia (scenario3-passato), fissandomi invece nell’atto compulsivo di mangiare il cibo, ovvero di consumarlo incessantemente (scenario2-presente).

Seguendo il processo dalla parte del cibo, questo non si rivolgerà al momento della sua scomparsa (scenario3-futuro), a partire dalla sua temporanea integrità (scenario1-passato), passando per una sua trasformazione (scenario2-presente). L’essenza del cibo diverrà quella di essere totalmente fungibile rispetto alla centralità del consumo, dunque quella di essere perennemente trasformabile.“

La conclusione è implacabile:

“In entrambi i versi del rapporto fra il soggetto e le cose che manipola per la sua sussistenza vi è come un restringimento della dimensione temporale al passaggio centrale, quello della transizione. Una presentificazione assoluta dell’esperienza temporale”.

3. Micro-rapporti

Il restringimento temporale alla posizione centrale, a un presente pervasivo e anche un poco mortifero, è solo uno dei tasselli di cui si compone il puzzle complessivo del disegno di mutazione con cui i contenuti valoriali di natura mitica devono divenire contenuti mentali, emozionali, personali. Per dirla in uno: individuali.

Un altro passaggio importante è la riduzione della portata dei rapporti disponibili che il soggetto intrattiene con gli altri soggetti. Per “portata” non intendiamo la quantità complessiva delle relazioni disponibili, quantità che infatti può crescere smisuratamente mediante gli strumenti che più favoriscono la crescita esponenziale dei numeri, vale a dire i social network.

Intendiamo invece riferirci alla profondità, intensità, ampiezza di ogni singola situazione relazionale, di cui si preferirà una modalità caratterizzata dalla velocità, dalla superficialità, dalla tendenza a utilizzare strumenti di seduzione piuttosto che di condivisione.

I micro-rapporti sono il sale della terra nel mondo del capitalismo contemporaneo, che naturalmente predilige seminare dove può la cultura del mordi e fuggi, la religione del chiacchiericcio sostitutivo della conversazione, la regola del gossip che prende il posto della partecipazione.

L’applicazione sistematica di tale principio ha reso vani i numerosi tentativi, fatti dalla caduta del comunismo in poi, di ricompattare le forze sociali antagoniste in una identità politica certa, coesa.

Nel mondo della relazione 3.0, dispersa nel web e nelle strutture dei social, l’identità di genere, o di generazione, o dell’appartenenza al circuito del consumo, o di qualsiasi altro segno artificiosamente eretto a criterio naturale, hanno finito per estinguere l’identità di classe o – per essere meno romanticamente legati ai “miti” del ‘900 – semplicemente l’identità sociale!

La semina di una tale modalità della relazione si salda alla trasformazione del posto che il corpo umano ha nel processo politico, e non solo nel senso foucaultiano della bio-politicai: i micro-rapporti favoriscono una sorta di torsione simbolica che rende i corpi interagenti non più strumenti utili al raggiungimento di un fine comune ma fini essi stessi, obiettivi la cui prensione – nello spasimo cristallizzato in gesti immobili – non ha più niente di erotico, e dunque più niente che abbia un qualche rapporto con il desiderio.

Il corpo serve solo a tenere in piedi una immane messa in scena: il tempo non esiste, ci incontreremo e ci re-incontreremo all’infinito per prometterci di incontrarci e re-incontrarci all’infinito.

Da questo incontro non scaturisce alcuna energia, non deriva alcuna forma di vitale rottura degli schemi, non discende alcuna forza aggregante: l’incontro si sostanzia in un guardarsi reciproco totalmente inefficace, quasi indifferente, nel quale i soggetti in relazione si fanno bastare il mostrarsi, le posture asettiche e plastiche che stanno lì a testimoniare la natura costruita, raziocinante della scena medesima.

Una visita disincantata in un qualsiasi centro fitness contemporaneo avrà una utilità di gran lunga maggiore di qualunque esempio astratto.

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Il tempo della libertà e il tempo della schiavitù

Tracciare le linee per una storia dell’istituto della schiavitù, e ancor di più di quello della libertà ove mai sia possibile, risulta compito assai arduo, anche per una rapida sintesi. Tuttavia, c’è un dato: i canoni per la definizione delle idee di libertà e di schiavitù sono variati nei diversi periodi della storia.

La volubilità di tali parametri è stata casuale, oppure stabilita dalle classi egemoni?

Sebbene non sia facile datare con precisione la nascita della schiavitù, appare abbastanza certo che già nel periodo a cavallo tra la civiltà minoica e l’epoca micenea, se ne potrebbero rintracciare i primi indizi.

In età antica, si diventava schiavo per vari fattori: prigionia conseguenza di una sconfitta in guerra; oppure vendita, con relativo acquisto da parte del padrone: la cosiddetta schiavitù-merce.

I mercati di schiavi erano collocati sia alla periferia del mondo greco, sia sui principali assi commerciali. Talune poleis democratiche, come Atene, hanno costituito la piattaforma per lo sviluppo di tale modello schiavistico; gli schiavi disponibili sul mercato, comunque, per la maggior parte erano Barbari, ‘altri’ rispetto ai Greci.

Se Atene piange, Sparta non ride. Mentre nelle città con ordinamenti democratici la maggioranza degli schiavi era stata acquistata, nelle poleis con costituzioni non democratiche, vigeva la schiavitù ilotica.

I dorici colonizzarono intere popolazioni ivi autoctone, riducendole violentemente allo stato di servitù agraria. Queste masse di uomini e donne, gli iloti, coltivavano le terre per la comunità degli aristocratici, consegnando loro buona parte del raccolto.

Si trattava, in ogni caso, dello squilibrato rapporto tra élite al potere ed esclusi da esso: sia a Sparta, sia ad Atene, con rispettivi ‘Stati satelliti’. Gli episodi di ribellione di tali etnie asservite sono stati numerosi, soprattutto dove veniva praticato l’ilotismo.

I più assidui traffici commerciali di schiavi furono praticati con l’impulso determinante delle élite dominanti delle città democratiche, ovviamente Atene su tutte. La democrazia ateniese aveva la necessità sociale, prima ancora che economica, del lavoro degli schiavi: questa contraddizione evidente, spesso non viene presa in considerazione dagli attuali alfieri dell’indispensabilità della democrazia liberale nelle società contemporanee, bisognosi di un riferimento storico ‘puro’ a cui appigliarsi.

Ma che, appunto, puro non è: la continuità della pratica schiavistica nel mondo antico, senza escludere dal novero la democrazia ateniese, è un elemento di cui tener sempre conto.

Forse, non è lecito parlare di un’economia schiavista, perché sovente la forza lavoro dei ‘non liberi’ fungeva da supporto all’organizzazione complessiva del lavoro interna alle poleis, ma definire quella greca come una società schiavista, sicuramente è un’affermazione storicamente legittima.

E nemmeno si è mai differenziata una corrente di pensiero antischiavista tra gli osservatori politici antichi: l’unico trattato specifico su tale fenomeno, Sulla libertà e sulla schiavitù, scritto da Antistene, allievo di Gorgia, purtroppo è giunto a noi solo con pochissimi frammenti.

Nemmeno tra gli altri sofisti, che pure erano in possesso di schiavi nelle loro proprietà, emergeva un’autentica barricata antischivista. Ma va dato ad alcuni di loro il merito di aver provato a introdurre nuovi argomenti ‘civili’ riguardanti il tema della schiavitù nel quadro della riflessione politica del periodo classico.

La libertà era l’opposto della schiavitù: un’enunciazione all’apparenza scontata, ma tra le diverse caratteristiche che segnavano la differenza di condizione tra i due status sociali, tale assunto ci indica una divaricazione fondamentale: quella del tempo.

Privo di capacità decisionale, lo schiavo consacrava il proprio tempo allo svolgimento delle attività all’interno dell’organizzazione del lavoro cittadina creata, tuttavia, dall’élite dei liberi, i quali, di contro, decidevano del tempo della propria libertà.

Nonostante il messaggio radicale del Vangelo e dei primi pensatori cristiani (secondo cui la schiavitù era una manifestazione umana da eliminare), e influenzato anche dall’eredità del diritto romano, nemmeno il medioevo cristiano seppe produrre una svolta considerevole rispetto alla pratica schiavistica.

“Fratelli in Cristo” in base alla dottrina della Chiesa, le figure del padrone e dello schiavo, nella loro impari relazione, di fatto, continuarono a sopravvivere a lungo dopo la caduta dell’Impero romano.

Il servo della gleba, utilizzato in agricoltura, non è esattamente sovrapponibile all’immagine dello schiavo antico, tuttavia, il tempo della propria condizione era decretato dalla scala gerarchica dominante, costituendo l’ultimo anello sociale, con rare possibilità di affrancamento.

Ma fenomeni pienamente schiavistici seguitarono a verificarsi nella complessità delle società medievali più mature: per esempio, nelle Repubbliche marinare italiane, anch’esse riportate come governi democratici.

Il progresso dei costumi, riguardanti anche la schiavitù, ha lentamente modificato l’approccio al fenomeno (così come gli studi del periodo moderno e contemporaneo dimostrano).

In questo senso, molto si deve ai filosofi illuministi che hanno ipotizzato un nuovo “diritto naturale” e hanno cercato la realizzazione dell’esistenza umana sulla scorta di argomentazioni puramente razionali. E, parzialmente, eredi anche di quella missione morale di svolta radicale indicata dal Vangelo: il programma di fratellanza degli esseri umani rielaborato in chiave laica trova i prodromi, altresì, nella divulgazione del Cristianesimo delle origini.

Da qui in avanti si sono determinate sostanziali obiezioni alla schiavitù, principalmente come istituzione giuridica. Locke, ma anche Montesquieu – sebbene quest’ultimo abbia concesso qualche deroga alle esigenze politiche del suo tempo, tollerando la schiavitù nei paesi tropicali e giustificandola con le dure condizioni di vita dei colonizzatori europei.

E, poi, Rousseau del Contratto Sociale: celebre la citazione secondo cui la libertà civile è reale quando “nessun cittadino deve essere abbastanza ricco da poterne comprare un altro e nessuno così povero da essere obbligato a vendersi” (II, 11).

In quest’ottica, era vera democrazia quella ateniese e le altre ad essa retoricamente ispirate nella storia politica? Certamente: una democrazia antica con schiavi. E non quella decontestualizzata e quasi astorica che per troppo tempo ha edulcorato la narrazione liberale, alla ricerca delle radici di una forma culturale e politica, resistente e vincente nei secoli.

Una storia che, appunto, non tiene.

Nel 1776 prende vita la Dichiarazione di Indipendenza americana, che segnò il primo passo verso una graduale limitazione della schiavitù, ma ci vorrà ancora un secolo e tanta violenza per decretarne l’abolizione legale (e solo legale!). Anche in questa occasione, i democratici sostennero, fino alla fine della guerra civile americana, la legittimità della pratica schiavista.

L’istituzione giuridica della schiavitù, quindi, è stata gradualmente eliminata, e solo in un recente storico: ma siamo sicuri che ad essa sia associata anche l’eliminazione del fenomeno schiavistico?

Lo spartiacque tra le società capitalistiche e quelle precedenti è stato scandito proprio dai nuovi sviluppi economici che hanno reso e rendono il nuovo uomo salariato schiavo del lavoro e dei processi di sfruttamento, sempre più articolati e alienanti. Ad eccezione dell’attività artistica, in virtù della “connessione armoniosa” che si crea tra l’artista stesso e la realizzazione della propria opera, almeno secondo Marx.

Se, dunque, da un lato la schiavitù era giuridicamente superata o, comunque, in via di superamento in gran parte del mondo occidentale, essa si conservava nella necessità, economicamente fisiologica del nuovo ordine produttivo, di perpetrare l’asservimento rispetto ai tempi e ai meccanismi del moderno processo lavorativo ai danni del nuovo esercito di salariati.

Se, però, gli ultimi due secoli sono stati caratterizzati da una visione collettiva, almeno in molte società nazionali, anche il concetto e la pratica della libertà – e con esso anche lo sfruttamento schiavistico, diretto o meno diretto – hanno attraversato complessivamente tale senso comunitario. Con annesse lotte per i diritti, siano esse sfociate in vittorie o sconfitte.

Dalla contrapposizione novecentesca tra la libertà dell’Occidente al cospetto della ‘non libertà’ dei paesi dell’est, è scaturita l’egemonia della “libertà di mercato”, diventata globalizzata, più che globale. E con essa, negli ultimi trent’anni, abbiamo assistito all’atomizzazione dei diritti sulla base del mantra sociale, sempre più artificialmente costruito, della centralità della “libertà individuale”, sola ed esclusiva.

Libertà che semanticamente è stata sempre più braccata da ambienti e movimenti conservatori, se non proprio reazionari: l’individuo ha sopraffatto il collettivo, la moltitudine ha smembrato la classe.

Ma anche la condizione di schiavitù, non accedendo a una visione di classe e a una prospettiva di società, si è atomizzata afferendo anch’essa alla sfera dell’individualità.

Questo non vuole dire che si è limitata e addolcita la forza animalesca dello sfruttamento. Tutt’altro. Si è affievolita, quanto disgregata, la capacità collettiva di farsene capo. Ognuno vive nel suo schiavismo, un po’ meglio o un po’ peggio della condizione schiavile dell’altro.

Nello smantellamento della forma collettiva a tutti i livelli, anche la schiavitù è diventata una questione individuale: ‘fatti tuoi, basta che non intacchi la mia libertà‘; che si tramuta, sovente, in libertà di essere schiavo.

Si è così determinato un ordine sociale, economico, politico fondato sul finto benessere individuale (o sarebbe meglio dire malessere): dal ‘conosci te stesso‘ al ‘pensa (solo) a te stesso‘.

Eppure, le forme della schiavitù sembrano avere connotati comuni e inelluttabili che hanno attraversato le diverse età, da quella antica alla contemporanea: come mai non si riesce più a vedere con chiarezza queste forme anche nella dissoluzione di un mondo passato e l’arrivo, tardivo, di un altro?

Proprio in questo chiaroscuro va programmata una lotta avanzata, sociale e culturale. È necessario riconsegnare una diversa forza semantica, oltre che filosofica, politica e, soprattutto, sociale alla dualità libertà-schiavitù?

Obbligatorio è ripensare, riformulare: la concezione della libertà non è stata mai pura, neutrale e unitaria, ma è variata in base all’opportunità delle epoche e, spesso, delle rispettive classi dirigenti che ne hanno determinato tempi e schemi. A volte anche per la necessità della conquista di taluni diritti, non necessariamente borghesi, almeno nel ‘900, rientrando, poi, non casualmente nella logica economicistica.

Nel XXI secolo, tuttavia, l’idea di libertà rischia di avere connotati quasi esclusivamente negativi a cui bisogna contrapporre un altro paradigma, seppur non esaustivo, inserito in un modello di idee, coerente e condiviso, diverso dalla deriva dominante. Uno sforzo ideale, sistemico insomma, che unisce anche le frazioni di pensiero e posizioni, ormai diventate eccessive anche nel panorama politico e culturale presente.

Anzi, l’atomizzazione politica segue proprio questo criterio dominante di libertà conservatrice. In quest’ottica, sarebbe un’autocritica che talune componenti antagoniste dovrebbero valutare.

La schiavitù resta quasi sempre una costante. Certo, la schiavitù riguarda la forma morale: Platone parlava anche dello schiavo delle passioni, dei vizi, ossia, in termini moderni, delle dipendenze, per esempio, dal profitto.

Inoltre, la schiavitù ha sempre rappresentato una forma di lavoro. Estremo, forzato, violento, ma comunque una forma di lavoro, non necessariamente palesato dalle catene di ferro.

Al contrario della manifestazione schiavile, la libertà può attuarsi solo quando “l’uomo socializzato, i produttori associati regolano razionalmente questo loro ricambio organico con la natura, lo portano sotto il loro comune controllo, anziché essere da esso dominati come un forza cieca” ed esterna da sè, scriveva Marx nel Capitale.

Anche quest’ultimo, insieme all’ateniese, cestinato dal pensiero liberale nel novero dei filosofi promotori di “società chiuse”. Sarebbero quelle liberali contemporanee, invece, le “società aperte”? Nell’ottica dell’élite ‘demo-liberale’, certamente sì; dal punto di vista dei nuovi asserviti, probabilmente no.

In seno al cambiamento radicale delle forme di lavoro all’interno del sistema produttivo, se possibile ancora più spietato, che questo secolo sta vivendo e vivrà, interrogarsi sul mutamento delle forme individuali di schiavitù è un ulteriore sforzo necessario, non solo dal punto di vista intellettuale.

In questo senso, le tracce per seguire il percorso dell’asservimento attuale sono relativamente più visibili, anche osservando il corso della storia, ma soltanto in uno stadio di consapevolezza diversa, maggiore e più avanzata.

La schiavitù ha sempre occupato la forma del tempo, e in questo non è mai cambiata. Tale dimensione rappresenta una costante storica.

Il tempo che avevano gli schiavi antichi, così come i servi medievali, oltre alla fatica, era scarsissimo, praticamente nullo. Il tempo che hanno gli ‘schiavi contemporanei’ è davvero poco, ma meno apparente.

Il tempo degli esclusi deciso in un ‘altrove da sè’ rappresenta un legame tra la schiavitù antica, la servitù medievale e il lavoro salariato nell’organizzazione sociale capitalistica: una costante a vantaggio delle classi egemoni.

Il tempo oltre al lavoro (anch’esso sempre più lasco e indefinito) è cadenzato da rituali ben ponderati dal modello capitalistico. La smania di acquistare cose materiali è uno di questi, ossia il desiderio di sentirsi un libero ricco in potenza: instillare sistematicamente l’idea di realizzazione in base alla materialità che si compra con quel poco che si guadagna realmente, è un’operazione minuziosa e ormai inesorabile, che viene da lontano e che prosegue nel modello formativo, comportando anche un finta soddisfazione psicologica.

Una riduzione del tempo che comporta una minore partecipazione alla sfera pubblica, creando un’autentica contrazione della democrazia, che sta portando a forme di apatia popolare di cui si possono intravedere molti indicatori.

L’altro tempo, insomma, si è indotti a passarlo davanti a un qualsiasi ‘schermo di compagnia’ che consiglia acquisti, con annessi stimoli al tempo del ‘desiderio materiale di possedere’ e consumare. Davvero un capolavoro di raffinatissima, quanto disumana fattura. E siamo ancora in un ordinamento democratico.

C’è libertà oltre il lavoro e lo schermo.

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Che fine ha fatto il futuro?

La domanda che fine abbia fatto il futuro sottintende che tutti noi stiamo vivendo relegati in un presente che, per forza di cose, non riuscendo più a prefigurare alcun avvenire, nega anche l’accesso alla memoria del passato.

Un presente capace di vedere il proprio passato non può non vedersi proiettato anche nel futuro. Ma oggi gran parte della popolazione mondiale vive in un vero e proprio «sradicamento dal tempo» in cui gli individui «smarriscono insieme il riferimento al passato (abolito) e al futuro (bloccato)».

La diagnosi che Marc Augé, antropologo del mondo contemporaneo per eccellenza, fa sul nostro futuro è disperata e al contempo aperta a un ostinato anelito di speranza, quasi volesse riconciliare i due grandi filosofi Gunther Anders e Ernst Bloch che sul principio speranza e il principio disperazione si erano divisi recidendo la loro lunga amicizia.

Difficile non trovarsi d’accordo con la visione più negativa del libro: dopotutto è assai difficile da negare che ci si trovi di fronte a un «mondo da consumare ma non da pensare» in cui la «tirannia del presente» si gioca su una serie di «interdetti a pensare» basati sulle formule, ormai accettate come ovvie e scontate, della «fine della storia» piuttosto che della «globalizzazione» o «magari la più classica e vetusta “legge del mercato”».

Questa nuova edizione, dopo una decina d’anni, del libro – da parte della stessa casa editrice Eleuthera – ha il principale merito di farci riflettere su uno dei postulati più importanti posto da questo libro: quello sull’accelerazione del tempo fa sì che «i cambiamenti siano tali, sulla Terra, che avremo bisogno di periodi più brevi per misurarli».

Questo è il presupposto su cui si basa tutto l’impianto del ragionamento di Augé, ma potremmo anche dire che lo è anche di tante discussioni come quelle sull’accelerazionismo così in voga oggi. Se possiamo dire di essere entrati nell’era, o meglio come dice l’autore, nel «regno della cosmotecnologia» è grazie al fatto che il «tempo accelerato» ha fatto sì che la scienza entrasse nella storia.

E questo «non semplicemente nel senso che le conseguenze della scienza, le sue applicazioni, possono porre problemi etici (si sa da tempo che “scienza senza coscienza rovina l’anima”) ma anche nel senso che gli oggetti della speculazione scientifica sono diventati oggetti storici».

La ricaduta pratica delle scoperte scientifiche, sempre più insistite e amplificate in prima istanza dagli scienziati stessi, fanno sì che «l’avvenire delle nostre società, l’avvenire del pianeta come insieme di società, non è immaginabile facendo astrazione dalla scienza».

Marc Augé ci fa un quadro dei paradossi che il cambio di marcia del tempo produce sia sulle diverse società del mondo contemporaneo sia sui singoli individui, estendendo il suo sguardo fino alla lontana (ma per noi sempre vicina) Grecia classica con la propria uscita, quasi miracolosa, dal mito, alle nefaste conseguenze dei processi di colonizzazione prima e di decolonizzazione poi del continente africano che hanno causato un vero e proprio «sradicamento del tempo» per quelle popolazioni.

In questa prospettiva Augé colloca oggi la scienza come perno sia del blocco della nostra visione del futuro sia della sua possibile riapertura, prospettandone una democratizzazione, accompagnata da una campagna di istruzione, in grado di metterla a disposizione di tutti.

Se ci fermassimo qui avremmo una visione difficilmente contestabile e l’accusa che potrebbe relegarla a vana utopia potrebbe essere ribaltata evidenziando che «un’utopia dell’educazione, contrariamente a quelle che l’hanno preceduta, può definire selettivamente i suoi luoghi e progressivamente le sue tappe. Può essere riformista nel metodo, pur restando radicale come progetto».

Ma il problema sorge qui, non tanto nell’idea che la scienza possa e debba essere democraticamente messa a disposizione di tutti, quanto cosa sia l’oggetto scienza di cui stiamo parlando. Purtroppo la conclusione di un percorso stimolante – e anche, spesso, avvincente – si infrange contro un’idea di scienza come conoscenza che di per sé sia in grado di dare una finalità alla nostra esistenza singola e del mondo tutto.

«Si tratta allora di governare in vista del sapere, di assegnarsi il sapere come fine individuale e collettivo. Quindi, finalmente, di ritornare a un pensiero del tempo e fare una ragionevole scommessa: il giorno in cui sacrificheremo tutto al sapere, avremo in cambio ricchezza e giustizia».

È una visione ancora irrimediabilmente eurocentrica (ma lontana anni luce da un eurocentrismo critico alla De Martino, ad esempio) che fa della specie umana un unicum necessariamente solidale al suo interno ma completamente distaccata dal resto del mondo vivente e che ancora pone l’individuo come “la misura di tutte le cose”, dando per scontato che questa concezione di ciò che sia l’umano e di ciò a cui aspira l’umano sia il comune denominatore di tutti, indipendentemente da quale storia abbiano avuto e in quale parte del globo abitato.

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Lettera a mio padre: finale di partita sulla scacchiera di Benjamin

È uscito ieri, in libreria, l’ultimo libro di Barbara Balzerani: Lettera a mio padre.

Mandato in stampa da DeriveApprodi Editore – come già i suoi precedenti sei lavori – il settimo sigillo letterario di Barbara Balzerani è un libro intimo e politico, eretico e messianico, apocalittico e poetico.

Come la parola – filosofica ma intrisa del misterioso sangue, che sbuffa dall’antica gola tagliata della Terra – di quel Walter Benjamin, il cui pensiero, profondamente marxista ma profondamente eterodosso, sembra pervadere e plasmare tutto il libro.

Lettera a mio padre getta, dunque, uno sguardo lucido e impietoso sul presente e sulle iniquità del sistema capitalistico, con le sue leggi stritolanti. Il suo Mercato e i suoi grafici, tra i cui algoritmi l’antico sapere artigiano dell’uomo si è smarrito, cedendo mestamente il posto all’artificio del feticcio merceologico.

Quello sguardo, che taglia la scorza spessa di un’attualità omogeneizzata e disperante, si incrocia però anche con l’occhio severo della critica che investe, senza riverenza, il modello teorico e la praxis rivoluzionaria, che pure condussero, nel corso del’900, alle prime esperienze di socialismo reale.

Ma soprattutto al protagonismo, mai fino ad allora realizzatosi, delle masse dei diseredati sul proscenio della Storia.

Una severità che la Balzerani non risparmia neppure alla vicenda che la vide impegnata, in prima persona, nella lotta, anche armata, contro il potere costituito delle classi dominanti.

Eppure, senza mai cedere alla rassegnazione ma, anzi, combattiva più che mai, si pone all’ascolto delle nuove esperienze rivoluzionarie che, in giro per il mondo, intendono sovvertire il dominio neoliberista e di classe e il suo modo di produzione. Tesa, ancora a settant’anni, alla ricerca di un nuovo paradigma per una nuova guerriglia, in questi anni in cui il movimento comunista sembra essersi relegato in una posizione di timorosa retroguardia.

Un libro che perciò fa appello, prima ancora che a un futuro rivoluzionario, a quel presente il quale solo, rompendo con il concetto del tempo lineare e progressivo assunto dai vincitori, e addirittura con la categoria marxiana dello sviluppo delle forze produttive, troppo spesso concepito in termini meccanici ed evoluzionisti, può provocare lo squarcio nel corpo malato del Capitale e aprire ad una società nuova e senza classi.

Un riappropriarsi del proprio Spazio nel proprio Tempo, costruendo un futuro che non abbia una dimensione teleologica, ma che, invece, sia capace di ricomporre quelle macerie della Storia, sotto il cui peso ancora vibrano e urlano i corpi di tutti i vinti.

Questa Lettera a mio padre è, pertanto, un’infrazione quantica nella dimensione spazio/tempo, dalle cui feritoie gli sconfitti e i dannati di ogni epoca lanciano il grido di battaglia che risuona e risuonerà per le strade delle megalopoli contemporanee. Scuotendo i muri eretti dal Capitale.

In questo Lettera a mio padre, la concezione del Tempo coniugato al passato, mai stipata sugli scaffali dello storicismo asettico e immutabile, teorizzato e voluto dai padroni e dai vincitori, diviene dunque memoria agente nel presente e capace di riscattare il futuro.

Il confronto tra la generazione dei padri e quella dei figli, tra Barbara e il papà defunto anni prima – con cui il rapporto d’amore e di narrazione dell’infanzia, venne mutandosi in difficoltà di dialogo durante gli anni duri della lotta armata e del carcere – si trasforma qui in un tenero, amaro, disilluso, cocente, pugnace Finale di partita.

Giocato tra le trame sempre problematiche delle relazioni interpersonali e familiari; tra le linee, fragili e oblique, di una psiche in perenne lotta con le sbarre, metaforiche e reali, della galera e della soffocante struttura sociale imposta dal neoliberismo predatorio.

Un Finale di partita combattuto sulla scacchiera di Benjamin, dove l’ultimo pedone rosso riesce, allo stremo delle forze, a dare scacco al re nero, sul cui mantello campeggiano le insegne inquietanti del dominio secolare sugli oppressi.

Barbara ha voluto concederci, dunque, ancora una volta, con questo suo ultimo libro, il grandissimo privilegio – o meglio sarebbe dire il raro dono – che solo i grandi scrittori sanno elargire, di penetrare tra le pieghe più recondite di una vita e di un’intelligenza complesse, dense di un’emotività profonda, per natura e per storia costantemente in conflitto ed in uno stato di ricercato dis/equilibrio.

A ciascuno dei lettori, la capacità di svelare e rivelare a sé stesso il senso profondo che scorre sotto l‘incandescente magma delle parole di Barbara.

Impudicamente terrene e femminili, ferocemente realiste, tragicamente ineludibili come il parricidio di Edipo.

Parole che non lasciano speranza. E per questo, parole che ci chiamano alla battaglia. Un’ultima battaglia per la nostra dignità e sopravvivenza. Qui ed ora...

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Tempo

Il mio vicino di casa ha 89 anni. Ogni giorno, intorno alle 12, lo si vede tornare verso casa con due buste. In una il latte. Nell’altra il pane e il giornale.

Una volta il commesso si permise di chiedere perché non metta tutto in una sola busta, – “giovanotto” – rispose il mio vicino – “sa quante goccioline è capace di tirar fuori il cartone del latte nel tempo in cui torno a casa? Abbastanza da bagnare tutto il giornale! Su’ giovanotto, mi dia la seconda busta solo per il latte”.

Alle 12 di questo giorno d’Aprile il mio vicino di casa è sul balcone. Non ha nessuna busta con sé, ma questo fitto velo tra lui e la realtà non gli impedisce di vestirsi bene. Prende il sole sulla sedia di plastica con una camicia bianca e la cravatta bordeaux.

Quante goccioline cadono dal cartone del latte in dieci minuti? Se le raccogliessi in una ciotola, e riuscissi a dividerle per contarle, potrei dire d’aver toccato un istante?

C’è stato un tempo in cui credevamo di avere il tempo dalla nostra. Poi arriva il giorno – ce n’è uno nella vita di tutti – in cui il tempo che abbiamo davanti è inferiore a quello che abbiamo dietro. Forse è stato quello il giorno in cui il mio vicino acquistò una cravatta bordeaux.

Là fuori il tempo scorre e noi lo inseguiamo. A una velocità che fa del passato una landa sconosciuta più del futuro. Mi verso un bicchiere di vino senza far cadere nemmeno un secondo, per la prima volta scopro che mi piace il verde delle bottiglie e mi chiedo il perché dell’incavo sul fondo.

Mi chiedo se il sapore del vino è quello del primo sorso, quand’ero assetato, o questo fondo che bevo ormai ubriaco. Rivedo mio padre potare la vigna e vedo mio padre pensare a mio nonno che pota la vigna. Più indugiamo, più mondo scoperchiamo. Eppure, non si può vivere un tempo immobile. Non si può costruire vita nei nascondigli, solo proteggerla.

Sostituiamo le parole orale e scritto con dentro e fuori, in un brano da Opere, con l’Autografia d’un ritratto di Carmelo Bene, otterremo questo: “Fin dal nostro fiorire-sfiorire alla cecità della luce, il fuori ha la precedenza sul dentro: l’interno inteso come morte esterna. Il dentro è il funerale del fuori, è la rimozione continua dell’interno.”

E che dire della canzone di Giorgio Gaber, C’è solo la strada: “Nelle case non c’è niente di buono/ appena una porta si chiude/dietro un uomo/succede qualcosa di strano/non c’è niente da fare/è fatale quell’uomo/incomincia a ammuffire. [...] C’è solo la strada su cui puoi contare/la strada è l’unica salvezza/c’è solo la voglia e il bisogno di uscire/di esporsi nella strada e nella piazza. /Perché il giudizio universale/non passa per le case/e gli angeli non danno appuntamenti/e anche nelle case più spaziose/non c’è spazio per verifiche e confronti.”

Questo non è un invito a uscire, è un’ipotesi. L’ipotesi che questo non sia il tempo di cui abbiamo bisogno. E la formicolante urgenza di bonificarlo che si respira, sia foriera di un domani – e uno ieri – in cui ignoreremo tale bisogno. Siamo corpi che precipitano all’infinito, in un desiderio di futuro che sfugge a sé stesso in ogni presente.

O, per meglio dire, ciò che desideriamo non è nel futuro ma in un presente che ci è oscuro. E nella noia di quest’assenza nutriamo ambizioni fittizie.

Siamo quell’uomo di Carlo Michelstaedter, “quello che sogna di levarsi e quando s’accorge d’essere ancora a giacere, non però si leva ma si rimette a sognar di levarsi – così, né lavandosi né cessando di sognare, continua a soffrir dell’immagine viva che gli turba la pace del sonno e dell’immobilità che gli rende vana l’azione che sogna.”

Quello che era la velocità là fuori è lo spagnolo da imparare qua dentro, i libri da disporre per anno, la chitarra da riprendere in mano: bende per gli occhi che siamo noi a reclamare e che ci preservano quando rischiamo di avvicinarci troppo a noi stessi. Questo non è il tempo di cui abbiamo bisogno per incompletezza di informazioni. Su di noi, si intende. Perciò il mio vicino un giorno andò a comprare una cravatta bordeaux: per scoprire qual era il sapore del vino.

Ci sarà un tempo in cui il tempo finisce e i nostri cari si troveranno in un’intercapedine tra passato e presente, a raccogliere le cose che ci siamo lasciati dietro: vestiti in beneficienza, libri ben catalogati ma abbandonati dove erano, una chitarra scordata, una bottiglia di vino abbandonata a metà, la foto in cui sorridi e abbracci tuo figlio. Il nostro tempo diventerà peso: 18 chili e mezzo.

La moglie del mio vicino di casa dalla finestra lo tiene d’occhio – “Perché ti metti quella cravatta se non puoi uscire?” – “Perché il tempo passa, anche se restiamo qui dentro. Bisogna pur farglielo sapere che lo notiamo”.

Giorgio Gaber, C’è solo la strada (Anche per oggi non si vola, 1974)

Carlo Michelstaedter, La persuasione e la rettorica (Adelphi, 1982)

Carmelo Bene, Opere, con l’Autografia d’un ritratto (Bompiani, 2018)

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Renzi, Mao, la governabilità 5 Stelle e il nostro tempo politico

«Noi abbiamo un'altra intuizione, l'intuizione che la storia ritorna, ma non si ripete».

Da un appello del 22 marzo degli studenti francesi

In queste ore Renzi si trova in Cina per il G20, e anche qui non manca di rilanciare dichiarazioni tutte centrate sul contesto italiano. Da qualche tempo il premier è impegnato a contrastare e a riposizionare la valenza del prossimo referendum, ossia il rischio della propria fragorosa caduta. L'all in giocato sulla vittoria del Sì si rivela sempre più come un azzardo ingestibile per lui e più in generale per la governabilità del sistema-paese (e non solo). E' in particolare su un piano del dispositivo temporale che ora Renzi tenta di imbrigliare la possibile disfatta e la sua uscita dal tavolo.

«All’Italia spetterà la presidenza di uno dei prossimi G20, che non abbiamo ancora ospitato. Non so se sarà nel 2019, nel 2020 o nel 2021, comunque io ci sarò». Sono queste le parole con cui si conclude la sua conferenza stampa a Hangzhou. E hanno da un lato un sapore scaramantico, ma dall'altro segnano una profonda transizione nel discorso renziano. Ve la ricordate la campagna per le primarie? Lo slogan era “Adesso!”, e ci si prometteva di rottamare il vecchio. La paura del cambiamento è un'altra delle retoriche agitate dal renzismo, che tuttavia adesso si agita e sta cambiando verso. Ancora Renzi dichiara:

«Spesso per vedere i risultati delle riforme ci vogliono anni. Il futuro viaggia veloce e può impaurire […] Tutti vogliamo una crescita inclusiva ma abbiamo un nemico comune: la paura».

Ecco dunque il nuovo imprimatur: prendere tempo, allungare l'orizzonte dell'azione di governo, sconfiggere la paura del futuro. Non si gioca più sull'immediatezza della politica dei tweet, ma si prova a ridefinire un'azione politica che esca dal presente e dalla continua ricerca dell'evento che legittimi l'agire del leader. Non a caso pochi giorni fa al Forum Ambrosetti di Cernobbio sempre Renzi faceva ricorso a una metafora dal sapore maiosta:

«L'Italia prosegue una lunga marcia: il 2016 si chiuderà meglio del 2015, che si è chiuso meglio del 2014, questo è un risultato inoppugnabile», fino ad aggiungere una frase illuminante: «Nella dittatura dell'istante abbiamo bisogno di tempo e noi non abbiamo fretta». Poco dopo fa addirittura ricorso a metafore bibliche per depotenziare il peso politico accumulatosi sul referendum: se «vince il no, non c'è l'invasione delle cavallette, non c'è la fine del mondo: resta tutto così».

Il tentativo di inversione di rotta non potrebbe essere più lampante. Come scrivevamo dopo le ultime amministrative, il ciclo renziano ha attraversato in fretta il solco tra innovazione riformatrice e appartenenza alla "casta".

Il problema nel quale si ritrova invischiato Renzi muove tuttavia su acque ben più profonde. La sua traiettoria è, pur compressa in pochi anni, mimetica di un mutamento più intenso nella percezione della temporalità politica. Per gli antichi il tempo era una spirale ciclica di continuo decadimento dei sistemi politici rispetto a un mitico passato di benessere. La stasis, la guerra civile, un pericolo costante alla quale si rispondeva con l'oblio, la rimozione dal ricordo. La modernità si struttura cambiando radicalmente i termini del gioco. La guerra civile deve essere continuamente ricordata come monito perché non si ricada in tale passato. Il tempo è tutto rivolto al futuro, al suo progetto di costruzione. Questo tempo progressivo, di cui si era dotato in senso rivoluzionario anche il movimento operaio, è stato profondamente riorganizzato dalla restaurazione neoliberale a partire dalla metà degli anni '70. In parallelo con l'affermarsi delle tecnologie cibernetiche, è il presente a divenire l'orizzonte temporale prevalente – ma all'interno di una narrativa che pone la crescita costante come sostegno dell'eterno presente.

Oggi la promessa del continuo progresso si infrange sempre più contro la burrasca del presente, e si inizia a insinuare una nuova percezione temporale che nuovamente ridefinisce i vettori temporali. E' Massimo Cacciari a darne un lampante esempio, in un'intervista concessa alla festa del Fatto Quotidiano:

«I 5 Stelle […] io mi auguro che crescano, maturino, perché il disfarsi di questa aggregazione importante, almeno quantitativamente importante, aggraverebbe ancora il disfarsi di questo paese […] quindi è augurabile che almeno il 25-30% di questo elettorato si ritrovi all'interno di questa casamatta perché altrimenti il liquido diventa gassoso in questo paese […]. Sta mancando strategia, politica, classe dirigente, debolezza patologica del paese […]. Una crisi che dura dagli anni '70. […] Il grande rischio è che il futuro ci presenti una catastrofe, cioè un mutamento radicale di scena con tutto quello che ciò comporta».

E sì che fino a poco fa Cacciari era uno dei più duri fustigatori dei 5 Stelle. Ma l'avvicinarsi di scenari foschi e difficilmente prevedibili conducono il filosofo veneto a sperare anche nei 5 Stelle come forma di tenuta sistemica, pur di fronte alle convulsioni della giunta Raggi e alle (apparenti o di sostanza?) divaricazioni interne tra "movimentismo" e "governismo", per prevenire esplosioni a suo parere catastrofiche.

Ecco, la catastrofe che si profila nel futuro è una spia rilevante di una temporalità frammentata che sta uscendo dalle coordinate moderne, o quantomeno da quelle consolidate. Quali siano le possibilità per opzioni sociali antagoniste di incidere sulla definizione del piano temporale nei tempi a venire saranno unicamente le lotte a poterlo determinare. Ma è all'interno di questo tempo globale interconnesso, fluttuante, rapsodico, che si definiscono i terreni politici del momento che attraversiamo. E che riemerge, all'interno delle contraddizioni del presente, il peso della storia. Passa anche per la riscoperta di progetto e di un gioco temporale fatto di una superficie vischiosa ma costituito di rarefazioni e precipitazioni, frenesie e attese, l'agire politico oggi.

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Rivali o compagni? Miseria e potenziale del lavoratore nel XXI° secolo

Si può dire che il lavoro rappresenti una delle principali dimensioni dell’esistenza umana, e in un certo senso è quella che rende possibile tutte le altre, perché permette la sopravvivenza e la riproduzione continua del proprio stile di vita. Il lavoro è l’attività con cui ciascuno si procura le cose che gli servono per vivere.

Tuttavia, oggi come oggi, la maggior parte dei lavoratori è messa male: lavora tanto, guadagna poco e spreca il “tempo libero” in attività futili che in diversi casi rendono ancora più infelici. Un esempio su tutti, il peggiore: il gioco d’azzardo compulsivo. Basta fermarsi un quarto d’ora in un bar con la ricevitoria del lotto e un paio di videopoker per rendersene conto.

Lo scarto fra le incredibili possibilità che ci fornirebbe lo sviluppo tecnico e industriale e la miseria della vita di buona parte delle persone sembra spaventoso a chi si ferma un attimo a riflettere: in Italia come altrove, i lavoratori sono costretti in condizioni sempre più umilianti, con il passare del tempo e delle generazioni. Se coloro che oggi orbitano intorno alla soglia dei trent’anni non sono riusciti a riprodurre la ricchezza dei propri genitori (che comunque erano sfruttati) i ventenni hanno ormai lasciato ogni speranza, manco fossero entrati nell’Inferno dantesco, tutti persi fra tirocini, stage non retribuiti, contratti a nero, precariato diffuso o pura e semplice inoccupazione (ovvero il non essere mai riusciti a trovare un lavoro).

Mancano i soldi perché c’è la crisi. Questo è il mantra che ci ripetono. Ma la crisi significa solo che chi fa i veri soldi, per continuare a farli, deve impoverire il resto della popolazione. Basta guardarsi la recente puntata di Presadiretta, intitolata Ricchi e poveri, per capirlo. E si tratta di Rai Tre, non di qualche piccolo sito di informazione antagonista. Mentre i più ricchi si arricchiscono sempre di più e vivono, come si diceva un tempo, nella bambagia, la capitale industriale del nord Italia, Torino, sta scivolando nella miseria: gli operai vanno a casa, i piccoli commercianti falliscono e si rivolgono alla Caritas, i bambini non hanno più accesso ad una sana nutrizione.

Il problema è a monte, ma nessuno osa dirlo: si tratta del modo in cui è organizzata la società e, in particolare, quello in cui i beni di cui necessitiamo per vivere vengono prodotti e distribuiti. Non si tratta di questa o quella scelta politica, né di investire di più in un settore piuttosto che in un altro; si tratta del fatto che l’intero corpo sociale viene piegato ad un unico interesse: il profitto. Davanti a questo imperativo, a questo dovere morale, tutto il resto è secondario, il benessere della popolazione, la salute, l’ambiente, le relazioni affettive, la dignità del proprio mestiere.

Il capitalismo, il rapporto sociale che ordina la società secondo la logica del profitto, mette gli uomini gli uni contro gli altri ed è pronto a colpire duramente chiunque voglia uscire dal suo binario, fosse anche un appartenente alle classi dominanti: Henry Ford, uno dei più grandi industriali di tutti i tempi, perse una causa contro i suoi soci, i fratelli Dodge, perché voleva utilizzare gli utili della sua azienda per aumentare i salari dei suoi operai ed abbattere il prezzo delle automobili prodotte. Di soldi evidentemente ne aveva già fatti abbastanza. E invece no, se mandi avanti una azienda devi fare profitto, non puoi scegliere altrimenti.

Quelli che mantengono in piedi la produzione di beni e servizi sono i lavoratori e non i “datori di lavoro”, come impropriamente vengono chiamati, visto che pagano pochi spiccioli il lavoro altrui per fare montagne di quattrini. Perciò, proprio i lavoratori avrebbero il potere di cambiare tutto questo. Basterebbe che incrociassero le braccia, uniti, per dodici ore e il mondo che conosciamo crollerebbe come un castello di carte. Certo, il problema è che dovrebbero mettersi tutti d’accordo.

Vallo a dire ad un lavoratore. Chi lavora, per mantenere i figli o soltanto il proprio stile di vita, è prigioniero della vita che fa. Proprio come in quel famoso trailer di Maccio Capatonda, Italiano Medio, dove l’amico del protagonista dice “ma io c’ho già i problemi miei” e lui gli risponde “ma i tuoi problemi derivano dal tuo menefreghismo.” Se i lavoratori, che in sostanza mandano avanti con la loro obbedienza questo stato di cose, prendessero coscienza della loro forza, potrebbero rivoltare la situazione dall’oggi al domani.

Tuttavia, questi sono divisi, la gente vive isolata dal resto del mondo, si accontenta di qualche amico, una relazione se va bene, un paio di figli se si ha coraggio o incoscienza; e, se le cose vanno male, si arriva perfino a togliere la vita a se stessi o, se va peggio, a qualcun altro. Le pagine di cronaca ultimamente sono state invase da episodi di questo tipo.

Perché? La ragione è semplice: ai lavoratori (e non solo a loro) manca una coscienza collettiva, perché ha prevalso una mentalità individualista che rende indifferenti alle sorti di chi sta nella stessa condizione. Un simile approccio alla vita promuove il “vincente”, il figo di turno, a scapito del perdente, lo sfigato. È il sogno americano: se ti impegni e ce la fai sei un grande, altrimenti cazzi tuoi. Tant’è vero che looser, perdente, spesso nei film è tradotto in italiano con sfigato.

Qualcuno potrebbe obiettare che il problema è solo quello di dare a tutti delle pari opportunità per gettarsi nella giungla del mercato. Peccato che questa sia una dinamica che porta di per sé alla competizione sfrenata e, di conseguenza, a disuguaglianze e aumento dell’ingiustizia sociale. La stessa criminalità organizzata è il frutto di questa situazione: in fondo il mafioso, rispetto all’imprenditore o al politico di successo, è solo qualcuno che persegue i “giusti fini” con mezzi illegali. Mentre, a ben vedere, la legalità entra sempre in uno stato di eccezione quando si parla dei ricchi e dei potenti.

L’individualismo, inoltre, viene continuamente alimentato dalla pubblicità commerciale che suggerisce le cose da acquistare per affermare davanti a se stessi e agli altri la propria posizione sociale, il proprio successo personale. Così il lavoratore deve lavorare per campare, e campa comprando con le briciole che gli vengono elargite i prodotti del lavoro di gente nelle sue stesse condizioni, se non addirittura peggiori. Gli operai cinesi che producono gli iPhone vivono prigionieri letteralmente, e non solo metaforicamente, mentre in occidente c’è chi stringe la cinghia pur di avere in tasca l’ultimo modello dello smarphone più famoso del mondo, in modo da sentirsi un po’ più simile a chi lo sfrutta, e non agli altri sfruttati come lui.

Ma la tendenza peggiore di questo sistema, quello che non solo mina alla base la capacità di reagire ma che va a minacciare la nostra stessa natura umana, che va a distruggere l’umanità presente in ciascuno di noi, è la tendenza alla passività. Dai media mainstream e dalle scuole che ci dicono cosa dobbiamo credere e cosa dobbiamo avere, a quella che potremmo definire una automazione eccessiva, molesta, che tende ad eliminare dalla vita umana ogni sforzo e ogni pena, con mezzi sempre più veloci: porte automatiche ovunque, congegni che si fa prima a ricomprarli che a ripararli, e così via, fino all’ultima frontiera, fornita dalle nuove tecnologie di comunicazione, che fanno vivere molti in un delirio di onnipotenza nel quale possiamo ottenere qualunque cosa con un click, un delirio che nasconde la sempre maggiore impotenza delle persone di fronte a ciò che accade.

Quando non demandiamo la fatica di vivere alle macchine, la mettiamo nelle mani degli esperti, dei tecnici. Dal medico curante, al quale affidiamo il corpo fisico, ai governi più o meno tecnici ai quali affidiamo la direzione del corpo sociale. Questa mancanza generalizzata di responsabilità, questa delega in bianco su ogni aspetto della nostra vita è ciò che ci uccide ancora prima di cominciare a vivere. È ciò che schiaccia la nostra capacità di decidere, di determinare il corso della vita con le nostre mani.

L’illusione del vincente, il mito di Steve Jobs che con il suo genio diventa il numero uno, è che un individuo ce la possa fare da solo. Questa è pura menzogna: nessuno ce la fa da solo, chiunque ha bisogno di tutti gli altri. E se riesce in qualcosa, è solo perché ha ottenuto l’aiuto altrui, o per collaborazione, o per coercizione.

Il vincente è tale perché si eleva su una massa di “perdenti”, il ricco esiste grazie alla miseria dei più, il potente fonda il suo potere sull’obbedienza delle masse.

Il lavoratore oggi è il perdente, perché con la sua fatica permette a qualcun altro di arricchirsi, mentre in cambio ottiene solo i mezzi per sopravvivere e un po’ di intrattenimento a buon mercato che non fa altro che completare il quadro della sua miseria.

Affinché le cose cambino veramente ci vuole innanzi tutto coscienza: ci vuole un cambio di mentalità, bisogna insomma smettere di pensare solo ai cazzi propri. Il cambio di mentalità porta alla collaborazione, a cercare nel prossimo non un rivale da schiacciare, ma un compagno da aiutare e dal quale essere aiutati. La collaborazione permette miracoli impossibili altrimenti. Questa potenzialità porta infine all’attivazione, alla capacità di rompere i sistemi di passività che prosciugano la vita in questa società. E proseguendo su questa strada, le cose inizieranno a cambiare, se non subito, prima di quello che ci immaginiamo.

Gli esempi già ci sono: i facchini, i lavoratori della logistica, che fanno i corrieri in gruppi come Tnt, Sda, Ikea, nelle cooperative (vedi l’inchiesta Il Caporalato delle merci); o a Taranto, dove da qualche anno si sono ribellati ed hanno cominciato ad organizzarsi per lottare contro lo sfruttamento e il ricatto di dover scegliere fra salute e lavoro.

L’unica cosa da fare è cercare la mano del compagno e stringerla forte, perché uniti siamo tutto, divisi non siamo niente.

Fonte

Un manifesto!