La destra delinquente, ma “legge e ordine”

Il mondo funziona secondo leggi scientifiche. Che sono contro-intuitive. Ossia quasi sempre il contrario di quel che è la prima sensazione.

Un esempio veloce per capirci: il Sole e la Luna sorgono e tramontano, quindi sembrano girare entrambi intorno alla Terra. Ci sono voluti secoli di osservazioni e l’elaborazione successiva di diverse teorie astronomiche per arrivare a capire come e perché sia la Terra a girare intorno al Sole, mentre la Luna effettivamente è un «nostro» satellite.

Passando alla società e alla politica il funzionamento scientifico cambia le regole specifiche, di settore, ma la contro-intuitività rimane.

Una delle prime frasi pronunciate da Gianni Alemanno all’uscita dal carcere di Rebibbia restituisce in pieno quella «regola»: «Non ci crederete, ma la maggior parte dei detenuti è di destra».

Vero e falso si mischiano in un pasticcio senza capo né coda. Com’è possibile che migliaia di persone private della libertà, vessate quotidianamente per il sovraffollamento, le condizioni igieniche e sanitarie infami, i diritti inesistenti oppure negati, le botte ricevute sistematicamente ad ogni accenno di protesta, ecc, possano condividere la stessa «idea politica» dell’attuale governo e di quasi tutte le guardie carcerarie che maramaldeggiano su di loro?

Cosa c’è in comune tra una vita fuorilegge e un’ideologia politica che blatera di «legge e ordine»?

Proprio Alemanno incarna al meglio entrambi i mondi. Condannato per «traffico di influenze illecite», per cui alla fine ha dovuto passare un anno e mezzo in carcere, è giuridicamente un «pregiudicato» che ha commesso reati comprovati da un processo attraverso tre gradi di giudizio.

Il «traffico di influenze illecite» è un tipico reato da classe politica e amministrativa, che consiste fondamentalmente nell’usare il potere pubblico per favorire gruppi di interesse e singoli in cambio di voti, soldi, benefit, o qualsiasi altra contropartita.

In particolare l’inchiesta che lo ha inchiodato è quella di «mafia capitale», che aveva tra i perni la figura di Massimo Carminati, bandito e fascista vicino ai Nar, entrato a pieno titolo nel mondo del «terzo settore» quando lo Stato – e Regioni, Province, Comuni – ha preso a privatizzare i servizi pubblici.

Alemanno, da sindaco di Roma, avrebbe o aveva fatto in modo che una serie di subappalti e finanziamenti finissero dalle parti delle «cooperative» che «afferivano» al «Cecato» (Carminati aveva perso un occhio nella sparatoria in cui era stato arrestato nel 1981).

Prima ancora era stato ministro dell’Agricoltura, distinguendosi – nell’anniversario della conquista del K2 – per essersi fatto portare in elicottero al «campo base» (5.150 metri di quota) della spedizione commemorativa. E di lì – autodefinendosi allora «il miglior alpinista senza allenamento» – aveva preteso di camminare fino al «campo 1» (6.000 metri).

Anche un normale appassionato di trekking su quote molto più modeste sa che, nel salire, bisogna prendersi i tempi necessari al corpo per «acclimatarsi», ossia fare l’abitudine ad un’aria molto più povera di ossigeno. Alemanno ignorò la scienza – poi anche «la legge» – finì intubato, ricaricato sull’elicottero e portato in ospedale per le cure del caso.

Non abbiamo fatto una digressione gratuita, anche se divertente. Perché qui abbiamo visto all’opera proprio la risposta alla domanda che ci eravamo posti: Cosa c’è in comune tra una vita fuorilegge e un’ideologia politica che blatera di «legge e ordine»?

Una «mentalità» (è davvero eccessivo chiamarla «cultura») secondo cui le “regole sociali” e le “leggi di natura” valgono per gli altri, ma non per se stessi.

I detenuti attuali, e tutto il mondo extralegale, sono per lo più individualisti, convinti che la soluzione ai loro problemi sia un affare personale, vedono nei loro «colleghi» semplicemente dei «concorrenti», con cui si mantengono dei rapporti di subordinazione o dominio, quasi mai di cooperazione, se non – guarda caso – nella rivolte.

Non sono insomma più gli anni Settanta e i primi ‘80, quando la «cultura conflittuale» dei movimenti (operaio e studentesco) aveva contagiato anche i prigionieri facendo vedere la superiorità e la maggiore efficacia dei comportamenti collettivi, della lotta comune.

E la mentalità individualista domina anche in tutte le varianti della destra politica. A partire dalla «libertà di impresa» (volto ideologico «nobile» dell’individualismo imprenditoriale), alla «deregolamentazione», all’evasione fiscale, alle concessioni pubbliche che diventano «proprietà private» a vita, alle bisteccherie con soci improbabili e ai colpi d’arma da fuoco che non si riesce a sapere chi li abbia sparati (in una festa tra agenti delle scorte e politici di ultradestra!).

Fino al «traffico di influenze illecite», che – come detto – significa usare il potere pubblico (e i soldi stanziati per «progetti di interesse pubblico») per nutrire affari privatissimi, o anche solo per garantire un reddito ai propri clientes.

Un micro o macro «delinquente» ha la stessa mentalità. Se vince è stato furbo, se perde qualcuno è stato più furbo, andrà meglio la prossima volta. Sia che partecipi ad una «impresa criminale» (un traffico di droga organizzato su vasta scala, dai rapporti internazionali fino allo spaccio di strada), o agisca pressoché «in proprio», è identica l’idea che «il pubblico» sia una massa di cose e possibilità costruite con i soldi dei «fessi che pagano le tasse» ma a disposizione del primo che se ne impossessa.

Anche «legge e ordine», in questa quadro di «valori», sono chiaramente specchietti per le allodole. Cose che vanno dette per «far politica», ma a cui non si crede affatto. E infatti l’abuso d’ufficio è stato abolito come reato, ed anche il «traffico di influenze» ridimensionato fino a comprendere solo casi di dimensioni eccezionali, non derubricabili a «normalità».

Regole e leggi sono qui chiaramente considerate delle invenzioni per favorire qualcuno e danneggiare qualcun altro, come si fa per quella elettorale. Lo Stato “serve” se ci dà qualcosa o possiamo usarlo per arricchirci. Altrimenti è un nemico da evitare (non «combattere»).

Tant’è che nel giro di poche ore si può passare direttamente dalla cella alla cena con Vannacci («Caino deve marcire in galera»), dopo aver mormorato che «non si può pensare di buttare la chiave» (di fatto l’opposto).

Alla fine di questo giro, insomma, si può dire con tranquillità che la frase «sorprendente» di Alemanno da cui siamo partiti è vera soltanto se la si rovescia nel suo contrario, contro-intuitivamente.

Ossia: la destra ha stessa mentalità di un delinquente, solo che non sta (per ora) in carcere.

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Hantavirus: il disinteresse per la salute collettiva è alla base del contagio

Torna la paura della pandemia con il focolaio di Hantavirus recentemente scoppiato sulla nave da crociera Hondius, battente bandiera olandese. I media aggiornano costantemente il numero di contagiati e le misure sanitarie internazionali, ma non si sente commentare il nodo centrale: il disinteresse alla salute collettiva in virtù della “libertà” personale che è alla base delle falle sul contenimento del contagio.

In parte, era già successo con il Covid-19. Chi si scorda la campagna social “Milano non si ferma” del sindaco meneghino, Giuseppe Sala, che ha messo davanti alla tutela della comunità la necessità che la quotidianità della circolazione delle persone e del capitale (nel caso dell’Hantavirus, quello della crociera) non si fermasse?

Con il focolaio della Hondius si sono ripresentate tracce di un atteggiamento che rappresenta un problema strutturale, una logica sbagliata, non un errore casuale. Partiamo dal patogeno: si tratta di un virus zoonotico, che può passare cioè dall’animale all’uomo. La riserva animale è costituita da roditori, e si trasmette attraverso urina, saliva o altri liquidi corporei, si legge sul sito dell’OMS.

Il contagio avviene per contatto con ambienti contaminati, e nel caso specifico, ovvero quello del ceppo Andes (tipico del Sud America, da dove era partita la Hondius il primo aprile), registra anche la capacità, seppur considerata limitata, di trasmissione interumana attraverso l’esposizione prolungata, facilitata da ambienti chiusi.

Il ceppo andino provoca una malattia respiratoria con possibili risultati fatali, ed è quello che, per ora, è successo in un totale di 3 casi su 10 confermati, si legge sul sito dell’Istituto Superiore di Sanità, aggiornato a ieri 11 maggio. Questo è lo scenario della malattia, ma ora è necessario discutere lo scenario politico annesso.

L’11 aprile il primo malato è morto sulla Hondius, ma ci sono volute tre settimane prima che l’OMS ricevesse una notifica ufficiale di un focolaio di una malattia respiratoria grave attraverso le autorità britanniche, con la conferma da test condotti in Sudafrica. Proprio in quest’ultimo paese è deceduta una donna di 69 anni, che il 25 aprile ha condiviso, anche se per poco tempo, il volo Klm – compagnia di bandiera olandese – anche con 4 italiani.

La cronologia degli eventi palesa l’elefante nella stanza: nonostante un decesso per una malattia di cui i servizi sanitari a bordo non erano stati in grado di identificarne la causa, si è permesso ad alcuni passeggeri di muoversi liberamente, senza tutti i controlli necessari per tutelare la salute pubblica.

La logica che ha prevalso è stata quella di non associare al nome della compagnia olandese Oceanwide Expeditions, proprietaria della Hondius, un focolaio che poteva creare allarmismo e danneggiare gli affari. La scelta è stata dunque quella di non imporre a passeggeri che hanno pagato tra i 16 e i 25 mila euro (dunque non proprio proletari che campano alla giornata...) le garanzie per la tutela della salute di tutte le persone che avevano intorno.

Questo avrebbe imposto la limitazione dei movimenti e la quarantena nelle varie forme – e non senza contrasti, ci mancherebbe – come succede dai tempi della Peste Nera nel XIV secolo. Non bisogna dare adito all’allarmismo, certo, ma il silenzio sulla malattia durato settimane è la causa di un focolaio che oggi preoccupa le autorità di vari paesi.

E la motivazione dietro il silenzio è il tentativo di non disturbare la vita “as usual” di chi aveva speso migliaia e migliaia di euro in una compagnia che assicurava viaggi da sogno. Del resto, le attività turistiche annesse, compresa quella del birdwatching che sembrerebbe essere all’origine del primo contagio, sono svolte in aree di cui è risaputo il rischio biologico.

Infine, anche aver lasciato all’auto-tutela la gestione di possibili nuovi casi rappresenta la preminenza della logica “individualista” su quella della salute pubblica. La quarantena fiduciaria prevista per i contatti ad alto rischio dal Ministero della Salute significa, si legge su Il Fatto Quotidiano: “utilizzare una stanza propria, mantenere una distanza di almeno due metri dai membri della famiglia, non utilizzare le stesse stoviglie, aprire le finestre per garantire la ventilazione”.

Il monitoraggio sarà quotidiano per 42 giorni. Ma perché lasciare al singolo, e non a personale formato, il controllo delle condizioni di quarantena? A ciò si aggiungono le preoccupazioni sul fatto che negli Stati Uniti, dove c’è un caso confermato, sembra che le autorità sanitarie non abbiano imposto la quarantena ai 17 passeggeri di ritorno dalla Hondius.

L’incensamento acritico di un’errata concezione della “libertà personale” rappresenta un pericolo per la collettività. In una società complessa ci deve essere un’ordine di preminenza, e ci deve essere, senza dubbio, anche una classe dirigente e delle istituzioni in grado di ottenere la fiducia da parte della cittadinanza. Bisogna sperare che il risultato prodotto da questo “buco” non sia un altro danno globale.

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Anche l’amore è sussunto al capitale

di Luca Cangianti

Rosa Fioravante, Il mercato dell’amore. Il capitalismo digitale delle app di dating, Alegre, 2025, pp. 160, € 15,00 stampa, € 7,99 ebook.

C’è stato un tempo in cui i siti d’incontro online erano soggetti a stigma: chi vi si rivolgeva era considerato uno sfigato o una sfigata che si metteva nelle mani di bugiardi e malintenzionati. Oggi non è più così: già nel 2020 le app di dating contavano 320 milioni di utenti e quasi la metà dei giovani adulti statunitensi dichiara di averle usate. L’enorme ameba capitalistica, nella sua brama d’inglobare e mettere a profitto tutto ciò che è gratuito, sta progressivamente sussumendo quelli che (a torto) potevano sembrare incomprimibili ambiti extramercantili: la ricerca del partner, l’amore, il romanticismo. È questo il contesto del nuovo saggio di Rosa Fioravante, Il mercato dell’amore, che tuttavia si concentra su come queste app siano progettate e commercializzate.

Le piattaforme di dating si basano sullo sfruttamento del meccanismo di rilascio della dopamina generato dagli apprezzamenti ricevuti online. Nel 2013, Tinder introduce per prima lo swipe, il dito strisciato sullo schermo che consente di scegliere le foto degli utenti graditi. Se la preferenza è reciproca si apre la chat e il corteggiamento può iniziare con una base quantitativa di possibilità che nessun concerto, bar o festa universitaria avrebbe mai potuto offrire. Tuttavia, passato oltre un decennio da quell’innovazione di marketing, le statistiche testimoniano una crescente insoddisfazione degli utenti che esperiscono «un conflitto valoriale sulla piattaforma, ovvero un conflitto attivo tra valori personali (amore autentico, spontaneità) e valori di mercato (efficienza, scelta illimitata, ottimizzazione). Questo conflitto genera dissonanze, incertezza e malessere nei consumatori... L’utilizzo della piattaforma, anziché arricchire, può lasciare l’utente frustrato o disilluso».

Tali delusioni hanno contribuito a creare spazio per nuovi brand come Bumble, definito il Tinder “femminista” per il fatto di consentire alle sole donne di fare il primo passo nel matching eterossessuale; Grindr, l’app focalizzata sul superamento dello storico ostacolo della comunità omosessuale: riconoscersi in un ambiente stigmatizzante; Hinge, soprannominato l’“anti-Tinder” (nonostante la stessa proprietà) per il fatto di concentrarsi sulla qualità e durabilità delle relazioni, piuttosto che sulla quantità.

Secondo Fioravante, non sono le app la causa prima di questa nuova conquista territoriale del capitale: è piuttosto il processo d’individuazione e atomizzazione capitalistico che distrugge le reti sociali, le comunità e i corpi intermedi. L’ottimismo marxiano che immaginava una correlazione positiva tra sviluppo del capitalismo e rafforzamento dei sui “seppellitori” incontra anche in questo campo una parziale disconferma. Solo nel vuoto relazionale postfordista l’algoritmo delle app può succhiarci un altro pezzetto di vita.

Il mercato dell’amore getta un raggio di luce potente sulla lotta all’ultimo swipe tra valore d’uso e valore di scambio nell’ambito del dating online. Si tratta di un libro che offre una strumentazione tecnica, chiara e asciutta a chi voglia navigare criticamente il mare mosso della contemporaneità capitalistica, senza rifugiarsi nelle isole, ideologiche e reazionarie, dell’amarcord.

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In Tech we Trust – L’oracolo artificiale

di Gioacchino Toni

Nell’incapacità di trovare risposta nelle tradizionali divinità alle inquietudini e alle paure di questo mondo, l’essere umano contemporaneo sembra sempre più propenso ad affidarsi messianicamente alla tecnologia confidando nelle sue capacità salvifiche. Per sottrarsi alle angosce del tempo, l’umano pare cercare nella capacità oracolare delle tecnologie più avanzate quella dimensione magica che gli è venuta a mancare nel momento in cui ha dismesso le antiche divinità.

In un’ottica religiosa esplicitamente cattolica, la fiducia, per certi versi anch’essa religiosa, concessa alle tecnologie, viste come espressione sovraumana dei lumi della ragione, è stata affrontata dal primo episodio del Decalogo (Dekalog, 1988-1989) di Krzysztof Kieślowski. Qua, il protagonista, Krzysztof (Henryk Baranowski), professore universitario, mosso dall’idea che tutto sia spiegabile attraverso la ragione, affidandosi ai calcoli del suo computer, si dice certo che il ghiaccio che si è formato sulla superficie del laghetto vicino a casa consenta al figlioletto Paweł (Wojciech Klata) di pattinare in sicurezza su di esso, salvo poi trovarsi tragicamente a prendere atto di come, inspiegabilmente, non sempre le cose vadano come era logico attendersi: la superficie ghiacciata – al pari del calamaio sulla sua scrivania – può improvvisamente rompersi per motivi che sfuggono all’umana prevedibilità e alla razionalità.

Nell’episodio si manifestano due differenti visioni del mondo: quella di Krzysztof, convinto che esista una spiegazione logica e razionale, misurabile e prevedibile, per ogni cosa, e quella della sorella Irena (Maja Komorowska) che, convinta invece che non tutto sia spiegabile per via strettamente razionale, si rimette all’insondabile volere di Dio. A ben guardare, però, non si tratta della contrapposizione tra chi è disposto a credere e chi non lo è, bensì di due differenti forme di fede: una nel volere imperscrutabile di Dio e l’altra nelle capacità di spiegare tutto per via razionale.

Quando il piccolo Paweł, cresciuto dal padre nella venerazione delle potenzialità logiche del computer, nel mostrare nella sua infantile ingenuità alla zia i prodigi di un programma in grado di dire, semplicemente in base all’orario, se in quel momento la madre stia o meno sognando, viene invitato dalla donna a prendere atto di come tale artificio tecnologico non sia però in grado di svelare cosa ella stia eventualmente sognando, risponde prontamente che è solo una questione di potenza del computer. Il piccolo, replicando il pensiero del padre, mostra così un’illimitata fede nei confronti delle potenzialità della macchina di rispondere a tutti i quesiti che l’essere umano può porsi.

Al di là dell’evento specifico, l’inatteso frantumarsi della superficie ghiacciata del laghetto che contraddice i calcoli elaborati al computer, più in generale l’episodio di Kieślowski mette in scena, come detto, da una prospettiva religiosa cattolica, la fiducia oracolare che l’umano è disposto a concedere a quella che all’epoca – fine anni Ottanta – si immagina possa un giorno essere una qualche forma di intelligenza artificiale. In una sequenza precedente la tragedia del laghetto, durante una lezione universitaria, parlando ai suoi studenti, il protagonista si sofferma sulla possibilità futura di disporre di una macchina traduttrice che, potendo attingere da una sterminata memoria di dati, possa raggiungere un livello di conoscenza della lingua pressoché totale «attraverso la via non convenzionale di un congegno matematico che può essere considerato qualcosa, oppure qualcuno… uno strumento che in apparenza riesce solo a distinguere 0 da 1, ma che invece possiede non soltanto un’intelligenza, ma anche una coscienza». Un congegno, continua Krzysztof, «che seleziona, e quindi opera un atto di arbitrio, forse un atto di volontà», insomma un computer che, debitamente programmato, potrebbe giungere a manifestare «gusti propri, preferenze estetiche, individualità». È qua espresso l’auspicio di poter presto disporre di un’intelligenza e di una coscienza sovrumane di tipo artificiale-tecnologico, non riconducibile alle divinità tradizionali. Il trasporto con cui il professore ne parla rasenta lo stato d’animo di chi si pone in attesa messianica del manifestarsi di una divinità, in questo caso tecnologica.

I desideri del protagonista risultano in linea con quanto poteva essere immaginato in termini di intelligenza artificiale alla fine degli anni Ottanta, quando è stato girato il Decalogo. Le prime avvisaglie della possibilità di dare vita a macchine intelligenti, o perlomeno capaci di imitare nella conversazione l’essere umano al punto da rendersi indistinguibili da esso, si possono cogliere nelle ipotesi formulate in apertura degli anni Cinquanta da Alan Turing. Ipotesi che hanno spinto alla messa a punto di macchine dotate di una conoscenza del mondo sufficiente a permettere loro di comprendere e generare il linguaggio umano. Nell’impossibilità di modellare interamente il mondo, i ricercatori si sono dapprima concentrati sulla realizzazione di sistemi agenti su approssimazioni utili agli scopi prefissati, dunque si sono prodigati nello sviluppo di agenti intelligenti capaci di predire le parti mancanti di frasi incomplete anche quando sconosciute alla macchina.

Se è soltanto negli anni Dieci del nuovo millennio che, attraverso lo sviluppo di particolari algoritmi e di processori sempre più performanti, si è potuti giungere alle prime forme di intelligenza artificiale generativa, con tutte le inquietudini da essa generate, nella letteratura e nel cinema il topos della macchina che, dotandosi di intenzioni proprie, sfugge di mano agli esseri umani vanta una lunga storia, in parte derivata da quella dell’essere pre-meccanico. Le macchine dotate di volontà propria, dai robot alle forme più recenti di intelligenza artificiale, che popolano i film, le serie televisive e i videogame del nuovo millennio sono fuoriuscite dagli schermi fantascientifici ibridandosi con una realtà che, a sua volta, si è proiettata all’interno di quegli stessi schermi dando luogo a quello spazio onlife in cui i due ambiti risultano indiscernibili.

L’intelligenza artificiale si propone oggi come tecnologia predittiva che, attraverso il calcolo statistico, interpreta dati esterni senza basarsi su un modello predefinito per dedurre e proporre (se non imporre) scenari futuri. Nel momento in cui le macchine hanno fatto proprio il linguaggio degli oracoli, presentandosi come veggenti in grado di prevedere quanto dovrebbe accadere, queste indirizzano verso un futuro prefigurato e all’essere umano non resta che prendere atto e adattarsi, replicando l’atteggiamento fideistico di chi si rimette all’insondabile volere divino.

Se la tendenza a guardare ai dispositivi tecnologici come a delle tecnomagie, o a delle nuove divinità, deriva dalle loro promesse di dare risposte a carenze reali sentite nella società contemporanea, insieme alla ricerca di un rapporto con il trascendente che si è andato perdendo, l’affidarsi alle macchine palesa anche come, un poco alla volta, agli individui sia stata sottratta la capacità di rapportarsi con i loro simili inducendoli a cercarne sostituti artificiali. Da qui il diffondersi di tutti quei chatbot gestiti dall’intelligenza artificiale che offrono amicizia, amore, sesso, compagnia, sostegno psicologico e persino immortalità¹.

Insomma, con buona pace del “santo subito” che appare in fotografia nel primo episodio del Decalogo e dello stesso regista, oltre al divino, l’essere umano sembra cercare nella macchina un sostituto artificiale di quel prossimo da cui è stato deliberatamente allontanato non dalle diaboliche utopie, ma dall’individualismo cinicamente pianificato e celebrato in tailleur a Downing Street.

Note

1) Cfr. Guido Scorza, Diario di un chatbot sentimentale. Come le macchine ci imitano e ci manipolano, Luiss University Press, Roma 2025.

Fonte 

La società delle singolarità e della competitività distintiva

di Gioacchino Toni

Andreas Reckwitz, La società delle singolarità. La trasformazione strutturale della modernità, Prefazione di Michele Sorice, Lorenzo Viviani e Andrea Volterrani, Traduzione di Massimo De Pascale, Meltemi, Milano, 2025, pp. 540, € 25.00

A distanza di alcuni anni dall’uscita in lingua tedesca è ora disponibile in  italiano il volume La società delle singolarità (Meltemi, 2025) di Andreas Reckwitz, tradotto da Massimo De Pascale, impreziosito da una corposa Prefazione stesa da Michele Sorice, Lorenzo Viviani e Andrea Volterrani, a cui si farà ampio riferimento di seguito, che introduce al quadro teorico entro cui si muove il sociologo tedesco.

Il volume indaga il passaggio dalla logica del generale, propria della società industriale, a quella delle singolarità, caratterizzante la società postindustriale. L’affannosa ricerca della distinzione e dell’unicità che si manifestano nel lavoro, nel consumo, nelle relazioni sociali e nella costruzione dell’identità da parte degli individui della tarda modernità ha, sostiene Reckwitz, soppiantato la valorizzazione della standardizzazione, della conformità a modelli generali di classe, professione e consumo proprie della modernità industriale.

Il consumo e le esperienze culturali si sono andati sempre più trasformando da atti di adesione a standard collettivi a pratiche di auto-espressione, di definizione di un’identità personale e distintiva, così come le esperienze di “lavoro creativo”, fattesi sempre più precarie – quando remunerate e non direttamente estorte dalle piattaforme  con cui ci si relaziona online – e spalmate ben oltre un canonico orario di lavoro, sono caratterizzate da una forte individualizzazione e da un’incessante richiesta di aggiornamento al fine di mantenersi competitivi o, almeno, partecipi all’universo digitale.

La società delle singolarità prospera sulla fluidità delle identità contemporanee e sul processo di estetizzazione della vita quotidiana che si palesa nella costruzione identitaria sulle piattaforme e sui social digitali. Questi ultimi, inoltre, si fanno dispensatori di un’informazione sempre più compartimentata per bolle omogenee che, attraverso la selezione algoritmica, tende a farsi sempre più individuale.

Il diffondersi della logica della singolarità implica trasformazioni politiche e sociali, visto che questa, sostiene Reckwitz, determina una nuova stratificazione sociale basata certamente sul capitale economico, ma anche su quello culturale e simbolico, imponendo nuove forme di disuguaglianza e vulnerabilità derivate dalle disponibilità economiche e culturali necessarie per perseguire l’imperativo di uno stile di vita singolare.

Insomma, secondo il sociologo tedesco, la stratificazione sociale non deriverebbe più soltanto dalla collocazione nella struttura economica e nel mercato del lavoro, ma anche, e soprattutto, dalla polarizzazione socio-culturale che emerge dai processi di singolarizzazione.

Secondo Reckwitz, la società contemporanea – in cui la competizione distintiva non manca di generare ansia, insicurezza e timore di marginalizzazione negli individui costretti a confrontarsi attraverso pratiche di auto-espressione e innovazione – è caratterizzata da una peculiare stratificazione. Oltre a una ristretta upper class, espressione del mondo della finanza e dei settori ad alta redditività, si ha:
– una nuova classe media, dotata di una certa cultura e di una spiccata attenzione alla distinzione estetica;
– una classe tradizionale, la vecchia classe media non particolarmente acculturata (un tempo partecipe delle promesse di progresso della modernità e che ora sperimenta la percezione di crescente insicurezza, marginalità, alienazione rispetto a un sistema che promuove le forme della singolarizzazione e dell’ipercultura) più legata a modelli di consumo e stili di vita standardizzati;
– una classe inferiore, dotata di basso capitale culturale, in balia della precarietà e della disoccupazione, dotata di scarso accesso alle risorse necessarie per la competizione simbolica richiesta dalla società delle singolarità.

Nel momento in cui la vecchia classe media percepisce di essere stata messa all’angolo, non potendo più aspirare ad uno sviluppo verso l’alto ma, viceversa, di essere destinata a scivolare sempre più verso il basso, matura il suo risentimento tanto nei confronti di chi, sopra di essa, riesce a sfruttare le opportunità della società delle singolarità, quanto nei confronti di coloro che, in termini di opportunità, si pongono sotto di essa, a cui guarda con disprezzo anche per il timore di finire per farne presto parte.

La riconfigurazione della struttura di classe tardo moderna dettata, come detto, dalle diseguaglianze economiche, educative, culturali e degli stili di vita, secondo Reckwitz ha eroso il sostegno nei confronti degli attori tradizionali della politica. «In chiave sociologica», come viene sintetizzato nella Prefazione, «queste sono le radici sociali e culturali di fenomeni solitamente identificati con le etichette del nuovo cleavage, che contrappone sovranisti e cosmopoliti, “vincitori” e “perdenti” della globalizzazione, fino alle declinazioni socio-politologiche di nuove destre tradizionaliste, autoritarie e nazionaliste e nuove sinistre ecologiste, alternative e libertarie» (pp. 28-29).

È tra gli anni Sessanta ed i primi decenni del nuovo millennio, scrivono Sorice, Viviani e Volterrani nella Prefazione al volume, che, secondo Reckwitz, la logica della singolarizzazione diviene un principio costitutivo dell’intera società.

A farne le spese è la linea di separazione propria delle forme dell’individualizzazione moderna. Laddove la sfera privata era il luogo dell’individualità, riconosciuta e protetta dall’invasione dei condizionamenti tradizionali attraverso l’istituzionalizzazione dei diritti individuali, e le istituzioni pubbliche (economiche, politiche, scientifiche) erano il luogo della generalizzazione e dell’“uguaglianza” a sostegno delle interazioni sociali, nella tarda modernità la singolarizzazione opera all’interno delle forme stesse del legame sociale. Il lavoro, le relazioni affettive, la vita quotidiana, la politica, assumono la centralità del singolo nel suo saper cogliere le opportunità di raggiungere, e dimostrare, il successo personale, prima, oltre e contro la dimensione collettiva. Si tratta del fenomeno dell’ipercultura, ossia della valorizzazione radicalizzata della densità di significato, esperienza, successo, associata a ogni ambito della vita quotidiana. L’ipercultura rappresenta per Reckwitz lo specifico terreno che ridisegna la nuova struttura delle classi sociali nella società tardo-moderna, e la loro progressiva nuova contrapposizione. Nell’ambito dell’ipercultura, che innalza continuamente il vessillo dell’affermazione della propria unicità, l’individuo deve – non può – saper cogliere le opportunità che si creano a partire dall’insieme delle possibilità messe a disposizione dalla cultura alta e bassa, dal locale e globale, in una de-gerarchizzazione di valore fra le diverse sfere e, di contro, in una spinta verso la continua combinazione di esperienze diverse che sostanziano il cosmopolitismo contemporaneo (p. 24).

Secondo il sociologo, ad acquisire sempre maggiore importanza nella società tardo moderna è l’accesso alle opportunità culturali e simboliche legate alla cultura dell’affermazione di sé e agli stili di vita singolarizzati. Un cambio di paradigma, come viene sottolineato nella Prefazione, che «ha il suo momento simbolico nel 1968, con la rivoluzione dell’autenticità, l’accresciuta rilevanza della qualità della vita e delle relazioni sociali, la centralità dell’emancipazione dai residui vincoli che limitano l’autonomia personale, e il perseguimento della qualità della democrazia tramite i processi di cittadinanza politica attiva» (p. 27).

[Per Reckwitz] questa trasformazione dismette il carattere costitutivo della precedente modernità organizzata. In particolare, a essere rivisitata è la promessa del progresso come fonte di benessere per tutti. Ecco allora che la singolarizzazione dispiega la sua ambivalenza e alcuni – solo apparenti – paradossi. La singolarizzazione meritocratica non è accessibile a tutti, e la modernizzazione avanzata sembra riproporre il tema dell’anomia e del risentimento come effetto della mancata integrazione sociale e della politica di parti crescenti della società che si confrontano con la tensione fra aspettative sociali e privazione degli strumenti per raggiungerle (p. 27).

Nella tarda modernità, spetta, secondo Reckwitz, soprattutto agli ecosistemi digitali, in particolare alle piattaforme online, in cui si struttura l’economia dell’attenzione e della visibilità, agire come architetture della singolarizzazione. Un universo digitale che, sottolinea il sociologo, non deve essere pensato come luogo a sé rispetto alla materialità, stante il fatto che non manca di incidere su questa.

Insieme alla fine delle illusioni neoliberale, cosmopolita e tecnologica, la tarda modernità è caratterizzata anche dai fenomeni di disintegrazione sociale, sofferenza psicologica e di sempre più scarsa partecipazione democratica, inoltre, sostiene il sociologo tedesco, il nuovo contesto risulta permeato dalla dialettica fra iper-complessificazione e de-complessificazione da cui traggono nutrimento polarizzazioni, estremismi e fondamentalismi di ogni tipo.

Per comprendere le implicazioni politiche della teoria della società tardo-moderna di Reckwitz [scrivono Sorice, Viviani e Volterrani] occorre esplorare un ambito centrale dei processi socio-politici della tarda modernità: la singolarizzazione dei collettivi e l’emergere dell’essenzialismo culturale. A fianco dell’ipercultura prende avvio, infatti, un altro processo, di chiara origine post-romantica, in cui la culturalizzazione non passa per il singolo ma per un’ulteriore dimensione di pratica del fare singolarità: i collettivi. In questo passaggio emergono i richiami alla teoria di Charles Taylor [Radici dell’io, 1993] sulle forme del comunitarismo, e al tempo stesso le ricerche di Benedict Anderson [Comunità immaginate, 1996] sulle comunità immaginate. La singolarizzazione non coinvolge soltanto individui, oggetti, spazi nella loro unicità, ma diventa una modalità propria anche delle forme neo-comunitarie di aggregazione sociale. I collettivi singolarizzati sono neo-comunità che si aggregano sulla base di una specifica unicità storica, geografica o etica, generando rappresentazioni collettive di comunità immaginate. La dimensione immaginata non equivale a quella “fittizia”, nella produzione di effetti sociali, dato che questo tipo di collettivi attira i “simili a sé” e respinge gli “altri da sé”, in una logica che mette in discussione la domanda di ricerca centrale della sociologia, ossia la capacità di integrazione in contesti plurali di tipo societario. Se nella modernità classica i gruppi sociali venivano perimetrati e istituzionalizzati politicizzando particolari basi sociali pre-politiche, nei collettivi singolarizzati la politica dell’identità è intesa come affermazione antagonistica che opera sul doppio binario della valorizzazione e della de-valorizzazione. Una tale natura differenziale non sottende solo la rilevanza del particolare, ma afferma l’unicità non diluibile nella relazione con gli altri. Ne consegue che il collettivo singolarizzato si distingue per una complessità e una densità interne che coinvolgono la dimensione etica, estetica e progettuale. La natura bonding e non bridging di tali gruppi pone una sfida costitutiva alla democrazia intesa come processo di integrazione dei conflitti. La logica amico-nemico, propria della categorizzazione del politico in Carl Schmitt, riemerge nelle interpretazioni politiche che si basano sulla natura dei collettivi singolarizzati. Non è un caso che, nell’analisi sulla ricostruzione delle identità politiche, questa polarizzazione radicalizzata si esprima in termini di antagonismo come modalità del conflitto politico propria dei neo-populismi [Laclau, La ragione popuilista, 2008; Mouffe, Sul politico, 2007]. In-group e out-group, interno ed esterno, amico e nemico sono le modalità espressive dei conflitti che rientrano nella culturalizzazione dei collettivi singolarizzati [Reckwitz, The Society of Singularities, 2019]. Ciò che sta fuori dal gruppo non solo non ha valore, ma assume un valore negativo e incarna il ruolo di avversario da cui difendersi e contro cui opporsi (pp. 29-30).

Secondo Reckwitz, a partire dagli anni Sessanta, mentre da una parte «i valori di autorealizzazione e valorizzazione del sé del liberalismo aperturista hanno favorito l’integrazione e il riconoscimento di gruppi precedentemente discriminati [...], e hanno innervato la singolarizzazione degli individui della nuova classe media istruita e dell’upper class», dall’altra, «hanno attivato modalità reattive, difensive e rivendicative da parte di coloro, specie la vecchia classe media, che si sono trovati esclusi dalla capacità di accesso alla valorizzazione dell’unicità offerta dai dispositivi della razionalità del generale che continua a operare come infrastruttura della società delle singolarità» (p. 31). Non si tratta, per Reckwitz, di un atteggiamento anti-moderno, di messa in discussione delle ragioni delle diseguaglianze, ma, piuttosto, di un tentativo di entrare individualmente nel nuovo sistema.

A fronte del venir meno delle ideologie che avevano cementato il perimetro di appartenenza dei “popoli” dei diversi partiti e movimenti politici in conflitto, si avvia una “ri-semantizzazione” del “popolo” come comunità immaginata unitaria, moralmente superiore, coesa, e al tempo stesso rappresentata come “spogliata” della sua sovranità dagli attori mainstream della rappresentanza. Neo-comunità in cui il collettivo ha una sua unicità e una sua densità di appartenenza, con la sua storia particolare, le sue credenze e le sue origini mitizzate. In breve, nell’ipercultura il luogo della singolarità è la persona individuale, mentre nell’essenzialismo culturale è la comunità nel suo insieme a farsi singolarizzata. In questo senso [scrivono Sorice, Viviani e Volterrani] Reckwitz ci guida in una delle contrapposizioni determinanti della società occidentale attuale, socialmente e culturalmente fondata e che vede farsi fronte proprio l’ipercultura e l’essenzialismo culturale (p. 32).

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Fantascienza capitalista

di Marco Pittaluga

Michel Nieva, Ciencia ficción capitalista. Cómo los multimillonarios nos salvarán del fin del mundo (Fantascienza capitalista. Come i miliardari ci salveranno dalla fine del mondo), Barcelona: Anagrama, 2024

In Ciencia ficción capitalista, lo scrittore argentino Michel Nieva legge lo stato presente del capitale attraverso la lente del rapporto fra fantascienza e capitalismo. È una scelta di metodo che appare al passo coi tempi. Oggi le pratiche imprenditoriali, i rapporti con i dipendenti, gli stili di vita e le dichiarazioni pubbliche dei capitalisti di punta, per semplificare al massimo l’élite che controlla le aziende della Silicon Valley, parlano di una fase nuova nella storia del capitale. Stiamo attraversando una di quelle turbolenze di solito spiegate col fatto che là fuori sta avvenendo un cambio di paradigma. Tratto decisivo di questo passaggio è l’individualismo assoluto del capitalista, che è appunto assolto da qualsiasi vincolo, nei confronti della comunità dei propri simili, che possa limitarne le scelte in materia di impresa, investimenti e vita. “È proprio quando opero in regime di totale irresponsabilità”, dice il plurimiliardario tipico del XXI secolo, “che faccio l’interesse dell’umanità (del quale, sia chiaro, non mi importa nulla). Se accettassi di limitarmi, soprattutto concettualmente, pensando cioè che esista un interesse sociale in linea di principio superiore al mio, non farei affatto un favore alla mia specie, tutt’altro. Agendo in questo modo priverei infatti gli umani dell’infinita capacità di innovazione che possiede un individuo come me quand’è dedito, con successo, al proprio arricchimento. Tale abilità innovativa si traduce in una ricaduta, nei termini di maggior invenzione e produzione, di cui beneficiano tutti, anche se ovviamente, e giustamente, in misura infinitamente minore della mia”.

Si potrebbe sostenere che è sempre stato così da quando esiste il capitalismo. Ma la novità del nostro tempo è che la rivendicazione da parte del capitalista della propria totale libertà in nome della sacralità del proprio egoismo si accompagna all’esplicito abbandono della democrazia. Quando Peter Thiel, il padrone di PayPal, dichiara, nel 2009, di non credere più che libertà e democrazia siano compatibili, compie una mossa decisiva¹. È una svolta in grado di cambiare quel particolare rapporto fra capitale e Stato che sin dalla Grande Depressione degli anni Trenta e dalla sconfitta del nazi-fascismo nel 1945 caratterizza la vita sociale in Europa occidentale e Nord America. Qui non avrebbe torto chi dicesse che anche a Gianni Agnelli, tanto per citare un capitalista di un certo nome, della democrazia non importava assolutamente nulla. Però non lo diceva, anzi non lo poteva dire. Che non è un punto da poco. Come è misura dell’abisso in cui siamo caduti il fatto che oggi Thiel lo possa dire.

L’opzione antidemocratica adottata dal tecnocapitalismo della Silicon Valley costituisce la fase suprema dell’Ideologia Californiana, nata durante gli anni Sessanta lungo la costa Ovest degli Stati Uniti e oggi capace di coniugare valori e mentalità hippie con i loro omologhi yuppie. È un approccio al mondo basato su due principi: da una parte il rifiuto dell’autorità statale, responsabile, un tempo, delle cartoline precetto che mandavano i loro destinatari in Vietnam e oggi di un’insensata tassazione della ricchezza, e dall’altra la visione della tecnologia come utopia libertaria ed ecologista. Questo a dispetto sia del devastante impatto ambientale esercitato da molte delle tecnologie in voga nella Silicon Valley sia del lavoro supersfruttato che le rende possibili.

In questo contesto, per continuare a immaginarsi un futuro, il tecnocapitalismo si appropria della fantascienza. Qui siamo a un punto chiave dell’analisi di Nieva, perché il tipo di capitalista descritto sopra, quello alla Thiel, non può vivere nel presente. L’anarco-miliardario deve, al contrario, proiettarsi in continuazione nel futuro, perché è un visionario. L’insaziabile fame di ricchezza che lo tormenta lo costringe a immaginarsi sempre nuovi modi di guadagnar denaro, così da muoversi anni luce davanti al resto degli umani, quelli che si accontentano di quel che passa il convento. Così, mentre Mark Zuckerberg, insoddisfatto della realtà in cui vive la sua specie, lancia se stesso e le sue aziende in una realtà virtuale, il Metaverso, Elon Musk si prepara a colonizzare Marte. Jeff Bezos, infine, vuole rendere possibile l’immortalità; investe così in Unity Biotechnology, un laboratorio della ricerca contro l’invecchiamento cellulare. I tecnocapitalisti propongono il futuro come soluzione delle crisi del presente, con mossa tipica di chi scrive fantascienza. Ma si tratta di un genere del tutto nuovo, la fantascienza capitalista, basata sull’aporia che le crisi provocate dal capitalismo possano essere risolte solo attraverso più capitalismo. Esempio di questa fallacia è l’idea che il capitalismo possa utilizzare nella colonizzazione di altri pianeti le stesse tecnologie che hanno distrutto il nostro.

Nieva vede nel racconto fantascientifico narrato nella Silicon Valley l’ultima fase di una corrente della fantascienza iniziata con un articolo di Jules Verne, “La fin des guerres navales” (1903). In quel saggio, l’autore di De la Terre à la Lune (1865) sostiene che la fantascienza “scrive su carta quel che poi altri scolpiranno nell’acciaio” (18)². La fantascienza capitalista compie un salto di qualità rispetto alla “hard science fiction” che si sviluppa negli anni fra il 1930 e il 1970, che specula “sul progresso tecnico-scientifico con la maggior verosimiglianza possibile nel quadro delle conoscenze esistenti” (p. 21). Il primo a tematizzare questo sottogenere della fantascienza è Hugo Gernsback quando, nel settembre del 1928, conia il termine scientifiction sulla sua rivista Amazing Stories, fantascienza che mette l’enfasi sui fatti scientifici³.

Si tratta di una fantascienza profetica, praticata da scrittori che posseggono un retroterra scientifico: Isaac Asimov (chimico), Arthur C. Clarke (fisico e matematico), James Blish (microbiologo), Rober A. Heinlein (ingegnere aeronautico) e Larry Niven (matematico). A questi dati si aggiungono le collaborazioni di Heinlein e Clarke con l’industria aerospaziale. All’inizio del terzo millennio, alcuni imprenditori di punta, Richard Branson (Virgin Galactic), Jeff Bezos (Blue Origin) e Elon Musk (Space X), entrano nel settore aerospaziale: “in un contesto marcato dalla minaccia urgente portata dal cambio climatico, camuffarono il verde dollaro della loro avidità speculativa con eroici progetti ambientalisti per salvare l’umanità portandola su altri pianeti” (p. 29). Nel 2001 nasce Space Adventures, che da allora invia turisti alla stazione spaziale. Negli anni successivi si aggiungono Virgin Galactic, Blue Origin, SpaceX, OrionSpan, United Launch Alliance, Aerojet Rocketdyne, Northrop Grumman, Maxar, Rocket Lab. Il luogo del commercio fra fantascienza e imprenditoria, a cominciare dal racconto che i milionari fanno di se stessi come raffinati lettori del genere, è naturalmente Silicon Valley. Così Nieva si chiede se la fantascienza non rappresenti la fase superiore del capitalismo e se i casi appena citati non siano esempi di una nuovissima tecnica di copiatura e riscrittura, “quella del lettore-imprenditore che trasferisce le infinite possibilità speculative della finzione letteraria alla speculazione finanziaria nel settore economico” (p. 33).

Tutti gli eroi della fantascienza capitalista sono dei ricconi con soluzioni eroiche ai problemi del mondo, bianchi, maschi, gringos, più Musk che si fa passare per afroamericano perché nato in Sud Africa⁴. Nel racconto fantascientifico del capitalismo, il maschio bianco imprenditore salva il mondo perché i problemi politici ed economici del pianeta sono in realtà insufficienze tecnologiche che soltanto il virile valore degli dei della Silicon Valley può risolvere. Se la tecnologia e il capitalismo sono responsabili del disastro ambientale, solo più capitalismo e più tecnologia troveranno la soluzione. Questo approccio ha un nome, “ecopragmatismo”, un ecologismo che mantiene rapporti amichevoli col ceto imprenditoriale. Mentre l’ambientalismo tradizionale genera soltanto più regolamenti statali e più pastoie burocratiche, la soluzione ecopragmatica dà vita a un “capitalismo verde ed efficiente”, senza limiti: energia nucleare, cibo transgenico, auto elettriche. Al vertice dell’ecopragmatismo si colloca la “geoingegneria solare”, ovvero l’approccio militaresco alla crisi climatica: “bombardare la stratosfera con enormi nubi di gas che, come una cappa atmosferica artificiale, proteggerebbero la Terra dalle radiazioni del Sole e ridurrebbero l’impatto del riscaldamento globale” (p. 40).

Una volta chiarito come il capitalismo fantascientifico sia la scorciatoia per complicarci terribilmente la vita sul pianeta, il passaggio chiave per immaginare una soluzione del presente disastro ambientale viene dall’osservare l’omologia fra la conquista dello spazio e la colonizzazione delle Americhe nei quattro secoli che seguono il 1492. Nelle dichiarazioni dei miliardari impegnati nella nuova corsa allo spazio, appaiono di frequente parole come “conquista” e “colonizzazione”, le stesse usate, dal viaggio di Colombo in poi, per descrivere le operazioni degli europei sul continente americano. Se le cose stanno così, solo i popoli indigeni della Terra, quelli che conoscono per esperienza il vero significato di “colonizzazione”, riusciranno a spiegarci cosa davvero hanno in testa i padroni di Silicon Valley quando discorrono dello spazio. Le uniche esperienze che possono essere avvicinate alla presente crisi socioambientale sono infatti quelle dei popoli colonizzati, per oltre quattro secoli decimati dalle malattie e dalla crudeltà europea: soltanto le comunità indigene sopravvissute al colonialismo possiedono un sapere in grado di immaginare modi nuovi di abitare un pianeta altrimenti posto davanti a una fine irreversibile. Quelle comunità ci diranno che dobbiamo passare dal territorio come fonte di merci morte al territorio come essere vivente. In altri termini, è necessario abbandonare l’idea che il territorio si possa sempre sostituire con un altro, fino al punto di mettere Marte al posto della Terra, per assumere quella che il territorio sia unico. Se la fantascienza capitalista è parte di una lunga storia – dalla distruzione delle popolazioni indigene nelle Americhe fino alla colonizzazione di nuovi pianeti – allora solo la decolonizzazione e il divenire indigeni, e non la ripetizione delle violenze originarie, come ci propongono i miliardari di Silicon Valley, ci possono salvare. Non a caso, a scrivere così, è uno scrittore cresciuto nel paese, l’Argentina, dove la fantascienza ha prodotto un grande racconto di una colonizzazione mortifera, l’Eternauta di Héctor German Oesterheld e Francisco Solano Lopez (1957-59), storia a fumetti della calata degli alieni a Buenos Aires.

Le varie meraviglie tecno-scientifiche che i tecnocapitalisti ci sciorinano davanti non illuminano il futuro, ma il passato. Si incamminano verso una fessura temporale dove i razzi di SpaceX con destinazione Marte “arrugginiscono nella polvere degli archibugi spagnoli”. È tutto un ammasso di ferraglia che si tinge del sangue della mattanza indigena, “in una violenza senza tempo che per non essere mai stata riparata si ripete con il ritmo di una catastrofe che non smette mai di ricominciare” (p. 65). Sembrerebbe, argomenta Nieva, che solo “il divenire indigeni” e “l’appartenere invece del possedere” costituiscano l’unica politica di respiro cosmico che “se obbedita salverà l’umanità dal crollo del cielo” (p. 65). In questo contesto la fantascienza acquista una centralità prima imprevista: si trova di fronte a un bivio. O la celebrazione idiota e il collaborazionismo tipico dei prodotti narrativi del capitalismo da una parte, o la politicizzazione tecnologica dell’arte, la critica politica della tecnologia posta al servizio dell’estrattivismo capitalista dall’altra. “Ma se la fantascienza capitalista […] ha sempre favorito la collaborazione di scrittori nordamericani, […] la politicizzazione tecnologica prepara molto meglio chi scrive fantascienza a partire dell’esperienza del Sud, per la maniera in cui lì, storicamente, la tecnologia ha facilitato il saccheggio delle risorse, la repressione e il massacro” (p. 71).

L’epilogo di Ciencia ficción capitalista rappresenta un esempio di scrittura operante dentro un quadro di politicizzazione tecnologica. Mentre stavo scrivendo il saggio, scrive Nieva, mi arriva la lettera di un professore nordamericano che mi chiede di scrivere un racconto di fantascienza. Insieme ad altri oggetti d’arte, scelti fra i prodotti di letteratura, musica, arti plastiche e audiovisive, avrebbe formato una selezione della creatività umana da inviare sulla Luna con un razzo, alla fine del 2024. Dopo settimane di riflessione Nieva decide di rispondere affermativamente alla richiesta e inizia a scrivere “Criptolombrices”. Nel racconto, ambientato nel secolo XXVI, la terra è inabitabile e i multimilionari, compreso Musk che ha sconfitto la mortalità, vivono su Marte. Sul pianeta rosso c’è un inquinamento pazzesco, prodotto dagli umani per creare un effetto serra capace di riscaldare l’atmosfera. La vita consiste nel bruciare le maggiori quantità di carbonio possibili e nel mangiar la carne prodotta da enormi allevamenti di animali, necessari per la loro capacità di rilasciare grandi quantità di peti che contribuiscono al riscaldamento globale. Si ripete l’economia che ha distrutto la Terra, ma questa volta in maniera virtuosa: inquinare protegge la vita. Ma l’innalzamento della temperatura risveglia i “criptolombrichi”, una specie congelata da millenni, un parassita intestinale che migra fino a Muskonia e provoca la prima pandemia marziana.

L’epidemia distrugge la colonia umana su Marte: i pochi sopravvissuti, Musk compreso, si rifugiano in una stazione spaziale. Ma il fatto inesplicabile è che i vermi espulsi, con atroci dolori, dal ventre degli ammalati si distribuiscono ogni volta in gruppi di quattordici lombrichi, ordinati sempre in base alla stessa sequenza.

Dopo un lungo lavoro di interpretazione, la direttrice della commissione creata per spiegare la sequenza dei quattordici lombrichi, rende pubblico il messaggio finalmente decifrato: “FUCK YOU ELON MUSK”. “Magari lo mandassero sulla Luna!” è la battuta che conclude sia il racconto sia il libro.

Note

1) Quinn Slobodian. Crack-Up Capitalism: Market Radicals and the Dream of a World Without Democracy. New York: Holt, 2023. 1-2.  

2) La responsabilità delle traduzioni da Ciencia ficción capitalista è mia.  

3) Dall’editoriale di Hugo Gernsback intitolato “Science Fiction vs. Science Faction” in Wonder Stories Quarterly, vol. 2, n.º 1, 1930, p. 5:

Non c’è dubbio che in futuro la fantascienza sarà guardata con grande rispetto da ogni persona ragionevole. Il motivo è che la fantascienza ha già contribuito non poco al progresso e alla civiltà e lo farà sempre di più con il trascorrere del tempo.
Tutto è iniziato con Jules Verne e il suo Nautilus, che è stato il precursore di tutti i moderni sottomarini. La brillante immaginazione di Jules Verne ha senza dubbio contribuito in modo determinante a stimolare gli inventori e i costruttori di sottomarini. Ma naturalmente Jules Verne era un’eccezione in quanto sapeva usare i fatti scientifici e combinarli con la fantasia.
Nei prossimi anni, inoltre, i nostri autori opereranno una netta distinzione tra la science fiction e la science faction, se posso usare questo termine.
La distinzione dovrebbe essere abbastanza ovvia. Nella fantascienza l’autore può dare libero sfogo alla sua immaginazione e, purché non trasformi la storia in una favola scontata, rimarrà comunque nei limiti della pura fantascienza. La fantascienza può essere profetica, nel senso che gli avvenimenti immaginati dall’autore potrebbero avverarsi tra qualche tempo, anche se questo “qualche tempo” potrebbe significare tra centomila anni. Poi, naturalmente, si deve tenere conto che si possono applicare diversi gradi di fantasie nella fantascienza stessa. Si può spaziare tra previsioni probabili, possibili e quasi impossibili.
In netta controtendenza rispetto alla fantascienza, c’è la science faction. Con questo termine intendo la fantascienza in cui sono presenti così tanti elementi scientifici che la storia, per quanto riguarda la parte scientifica, non è più una fiction ma diventa più o meno un rendiconto reale.
Per esempio, se qualche anno fa si parlava di velivoli con motori a razzo, queste macchine sarebbero state ovviamente classificate come fantascienza. Oggi questi velivoli rientrano propriamente nella fantascienza, perché la propulsione a razzo è ormai a uno stadio molto avanzato. Sebbene questa tecnica di propulsione sia oggi ancora in fase sperimentale, come era stato per il prototipo dei fratelli Wright per l’aeroplano, i ricercatori che hanno lavorato con la propulsione a razzo sono stati sufficientemente incoraggiati da permetterci di prevedere con sufficiente sicurezza che nei prossimi venticinque anni il volo con questi tipi di propulsori  diventerà all’ordine del giorno.
Qual è la storia migliore, quella che tratta di pura fantascienza o quella che si occupa di scienza? È difficile dirlo. Dipende, ovviamente, interamente dalla storia, dal suo trattamento e dall’ingegno dell’autore.
Naturalmente, l’uomo di scienza, il ricercatore e persino l’uomo d’affari più ostinato guarderanno con più favore alla fantascienza, perché qui otterrà informazioni preziose che possono essere di utilità immediata; mentre le informazioni contenute nella fantascienza più diffusa possono forse essere troppo in anticipo sui tempi e spesso possono essere ritenute troppo fantastiche per essere di utilità immediata per l’umanità. Quindi, tra la fantascienza e la science faction ci sarà sempre un grande divario, e ognuna avrà migliaia e forse milioni di appassionati.

4) In Argentina, gringo si dice dello straniero bianco, inizialmente di lingua inglese, poi in particolare italiana, a causa del prevalere dell’immigrazione dall’Italia nella regione rioplatense, specialmente negli anni fra il 1880 e il 1930. In Ciencia ficción capitalista il termine è usato nel primo senso, così da indicare sia cittadini statunitensi–per quali esiste l’alternativa, più comune in Argentina, di yanqui – sia britannici come Branson.

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L’Eternauta. Nessuno si salva da solo

Appare sulla piattaforma Netflix l’adattamento di uno dei grandi capolavori del fumetto novecentesco: L’Eternauta. La saga fu inizialmente sceneggiata dall’autore argentino Héctor Oesterheld e disegnata da Francisco Solano Lopez (1959), per poi essere riscritta da Oesterheld e illustrata da Alberto Breccia (1969), artista col quale collaborerà anche per una straordinaria biografia a fumetti sulla figura di Che Guevara (Che: Una vita in rivolta).

Nella seconda edizione del fumetto i riferimenti politici si fanno più espliciti e antimperialisti, l’opera tratta infatti di una grande invasione aliena che sconvolge l’Argentina e il continente latino-americano, prefigurando il piano condor statunitense che porterà alle dittature fasciste sostenute dagli Usa in sette paesi dell’America Latina. Lo stesso autore sarà un desaparecido, ucciso insieme a tutta la sua famiglia dopo il colpo di stato di Videla nel 1976, lo scrittore e sua figlia erano infatti entrati a far parte dei Montoneros (gruppo armato legato al peronismo di sinistra che si oppose alla dittatura).

Venendo alla serie, va detto subito che essa è ambientata nel nostro presente, a Buenos Aires, questa scelta, vincente, pone l’opera in diretta relazione alle dinamiche dell’attualità. Quattro amici, ormai prossimi alla pensione, si trovano ogni venerdì a casa di uno loro, uno strampalato ingegnerie survivalista e accumulatore seriale, per giocare a Truco (il più diffuso e tradizionale gioco di carte argentino), e come nella sceneggiatura originale, si trovano bloccati da una neve tossica che uccide chiunque vi entri in contatto.

Le iniziali reazioni dei protagonisti sono tutte di carattere individuale, il protagonista stesso Juan Salvo, colui che poi scopriremo essere l’eternauta, abbandonerà gli amici per mettersi alla ricerca della figlia e della ex moglie. Va detto anche che il protagonista è un reduce della guerra delle Malvine (o Falkland) e soffre di un disturbo post-traumatico da stress, richiamando un conflitto chiave nella storia dell’Argentina che contribuì al crollo della dittatura di Videla e rafforzò, allo stesso tempo, il governo della Thatcher.

Il clima che si viene a creare di fronte a questa situazione di crisi, che caratterizza la prima metà della serie, è quello della diffidenza e dell’ostilità reciproca, che si rivelerà ben presto controproducente. L’atomizzazione sociale che anima i protagonisti è il riflesso di una società che ci vuole soli e in competizione gli uni con gli altri. Come postulava la Lady di Ferro: la società non esiste esistono solo gli individui; ogni problema di carattere collettivo ha come unica risposta il tentativo di trovare una soluzione individuale.

Esemplificativo, in tal senso, è il ruolo di Omar il nipote di uno dei quattro amici e presente con loro alla partita di carte, egli si era trasferito negli Stati Uniti dopo la grossa crisi argentina del 2001. Quest’ultimo è infatti disilluso rispetto ad ogni solidarietà e ha un atteggiamento sprezzante nei confronti del cacerolazo che si crea in una delle prime scene della serie, accusando il popolo argentino di porre in atto proteste inutili da vent’anni. Inoltre, uno dei componenti del gruppo iniziale confessa al protagonista il suo inconscio sollievo per la morte di uno degli amici a cui doveva una grossa somma di denaro.

Nelle prime puntate vediamo plasticamente esposto il tentativo di ognuno dei personaggi di cercare una via di fuga individuale che a suon di fallimenti getta lo spettatore stesso in un iniziale sconforto. A poco a poco emergono però alcuni gruppi di sopravvissuti che vediamo organizzarsi sulla base di esigenze collettive.

A partire dal gruppo dei cittadini e dei lavoratori (ognuno di essi è infatti una figura chiave della vita del barrio: panettiere, fabbro ecc.) che ricostruiscono un comitato di quartiere e iniziano a requisire provviste e armamenti, con un chiaro richiamo alla solidarietà che si era creata dopo la crisi argentina del 2001 e che aveva portato ad un forte movimento verso l’occupazione delle fabbriche e la creazione di cooperative autogestite dai lavoratori e dalle lavoratrici.

L’altro esempio è invece legato alla resistenza che si organizza in una chiesa intorno alla figura di alcuni boy scouts e di una suora che impongono il rifiuto di ogni violenza interna tra i membri del gruppo, salvando il protagonista. Questo elemento solidaristico del cattolicesimo di base, presente nella cultura della sinistra argentina, assieme alla solidarietà degli abitanti e dei lavoratori del quartiere, costituisce il controcanto all’individualismo iniziale dei protagonisti ed è la chiave di volta per leggere l’intera vicenda.

La serie ha l’indubbio merito di rimanere fedele al mandato di Oesterheld che nella prefazione al fumetto aveva posto l’accento sul ruolo dell’eroe collettivo come il soggetto della sua opera e sull’idea che nessuno si salvi da solo di fronte alle crisi, alle guerre e al fascismo.

Fonte

In rifle we trust. Individualismo, violenza ed armi nella storia statunitense

di Gioacchino Toni

Richard Hofstadter, La repubblica dei fucili. L’America come cultura delle armi e altri saggi, Traduzione di Paolo Bassotti, Saggio introduttivo di Emanuele Bevilacqua, Luiss University Press, Roma 2024, pp. 192, € 17,00

Per capire qualcosa di più degli Stati Uniti contemporanei, più che ai resoconti confezionati dai commentatori dei media nostrani, spesso derivati dai grandi network statunitensi con l’aggiunta di qualche nota di colore, ed alle analisi che anche a sinistra sembrano spesso più inclini a soddisfare desideri che non a confrontarsi con la realtà statunitense, potrebbe essere di qualche aiuto ricorrere a qualche vecchio scritto di Richard Hofstadter che, da storico che si confronta con le scienze sociali, ha incentrato i suoi studi sulla politica e sulla mentalità statunitensi, soprattutto sugli aspetti populisti, mettendo al centro del dibattito questioni fino ad allora trascurate. Per quanto si tratti di studi datati ed in parte superati da ricerche più recenti e per quanto siano nel frattempo cambiati l’universo sociale ed il panorama politico, risultano ancora di una certa utilità al fine di comprendere un po’ meglio un universo come quello statunitense che in Europa si conosce e comprende forse meno di quel che si pensa.

Dopo essersi occupato nel corso degli anni Quaranta degli aspetti ferocemente competitivi del capitalismo americano del periodo compreso tra la seconda metà dell’Ottocento e l’inizio del secolo successivo – Social Darwinism in American Thought, 1860-1915 (1944) e The American Political Tradition and the Men Who Made It (1948, tr. it. Il Mulino 1960) –, nei due decenni successivi Hofstadter ha concentrato la sua attenzione sul populismo che ha caratterizzano la storia politica americana sin dall’Ottocento – The Age of Reform (1955) – indagando in particolare gli aspetti “paranoici” che si ritrovano in essa, questione al centro di The Paranoid Style in American Politics (1964), testo recentemente pubblicato da Adelphi¹.

L’insistito ricorso all’appello al popolo e le visioni paranoiche e complottiste che caratterizzano gli Stati Uniti di Trump hanno dunque una storia radicata in America a cui si ricollega anche la diffusa quanto viscerale ostilità nei confronti di tutto ciò che “odora di intellettuale” e che viene percepito come parte integrante di quella élite che imbriglia la vita dei “veri e genuini americani”, che Hofstadter indaga nel volume Anti-Intellectualism in American Life (1963; tr. it. Einaudi 1967), testo che sarà a breve riproposto da Luiss University Press².

Venendo a La repubblica dei fucili, il volume raccoglie alcuni testi scritti da Hofstadter a metà degli anni Cinquanta – La rivolta pseudo-conservatrice (1955), sui cui torna all’inizio del decennio successivo con Pseudo-conservatorismo revisited. Un post-scriptum (1962), ed Il mito dell’allegro possidente (1956) – ed un paio di scritti del 1970, anno in cui scompare: L’America come cultura delle armi (1970) e Riflessioni sulla violenza negli Stati Uniti (1970). Ad introdurre il volume è un saggio di Emanuele Bevilacqua che proietta nell’attuale universo digitale alcune riflessioni di Hofstadter circa la violenza ed il culto delle armi negli Stati Uniti.

Secondo lo storico americano, la violenza negli Stati Uniti deriverebbe in maniera considerevole da alcune condizioni culturali specifiche che si sono evolute nel tempo: la cultura della frontiera ed il mito del pioniere armato; il diritto costituzionale a possedere armi, sancito dal Secondo emendamento, vissuto come baluardo della libertà individuale al fine di proteggersi da ogni forma di oppressione; la normalizzazione della violenza a cui avrebbero concorso gli strumenti di intrattenimento popolare come il cinema e la televisione.

Tutte le culture di massa hanno i loro eroi stereotipati, e nessuno è del tutto privo di violenza, ma niente è paragonabile all’insolita passione degli Stati Uniti per figure solitarie e individualiste come il detective, lo sceriffo o il cattivo della situazione. Nelle narrazioni drammatiche americane rispetto a quelle inglesi, per esempio, è molto più difficile che un conflitto venga risolto con l’intelligenza o secondo un ordine morale piuttosto che con un atto di violenza audace e improvviso (p. 50).

Per quanto il ruolo della frontiera sia stato importante nello strutturarsi della cultura delle armi tra gli americani, secondo lo studioso forse ancora di più ha influito la radicata avversione nei confronti dell’esercito organizzato, derivata dai Whig radicali inglesi, da cui è desunta l’idea della creazione di milizie di cittadini armati al fine di difendersi da eventuali forme di autoritarismo statale. Il possesso delle armi è al centro della

tradizione antimilitarista dei Whig radicali inglesi, ripresa e intensificata dall’America coloniale, soprattutto dalla generazione che precedette la Rivoluzione americana, per poi divenire parte integrante della tradizione politica americana. [...] Gli americani si convinsero che l’unica soluzione possibile al perenne conflitto tra militarismo e libertà fosse la loro proposta alternativa: un popolo armato (pp. 52-53).

Tale preferenza per la milizia popolare ha esercitato un ruolo importante nella stesura del Secondo emendamento della Costituzione. «Il diritto di possedere armi era un diritto collettivo e non individuale, strettamente correlato all’esigenza civile (soprattutto in mancanza di un esercito nazionale adeguato) di una “ben organizzata milizia”; con esso, il Congresso si impegnava a non impedire agli Stati di fare il necessario per il mantenimento di milizie ben regolate» (p. 55).

Storicamente, l’idea del diritto ad essere armati non è un convincimento esclusivo dei fanatici cultori dei pistole e fucili; per molti americani l’accesso diffuso alle armi è visto come contrappeso fondamentale e necessario ad una possibile tirannia. Tale convincimento è «sopravvissuto in tutta la sua gloria e la sua ingenuità anche nell’era tecnologica moderna, venendo ripreso, ad esempio dai giovani neri, soprattutto dalle Panthers, che hanno fatto incetta di armi in modo più letale per loro che per chiunque altro» (p. 57). Così scrive Hofstadter nel saggio L’America come cultura delle armi, pubblicato i n apertura degli anni Settanta, palesando una presa di distanza dalle lotte afroamericane che non hanno disdegnato il ricorso ad armi da fuoco. Mentre in altre società la presenza di piccoli gruppi armati non autorizzati viene vista come un pericolo da eliminare a partire dal contrasto all’accesso alle armi, gli Stati Uniti, sostiene lo storico, preferiscono contrastare il pericolo di tali gruppi armandosi maggiormente a loro volta.

Facendo riferimento al periodo in cui scrive, Hofstadter motiva l’accentuata devozione alle armi del Sud e del Sud-Ovest degli Stati Uniti non solo con le radici rurali che contraddistinguono quelle zone, ma anche ricordando che le armi al Sud sono a lungo state prerogativa riservata ai bianchi per esercitare un maggior controllo sugli schiavi, dunque il possesso di armi è nel tempo divenuto un simbolo di status del maschio bianco per poi venir fatto proprio dagli stessi maschi afroamericani.

Per quanto gli Stati Uniti fossero urbanizzati e industrializzati, ancora negli anni Cinquanta e Sessanta del Novecento i parlamenti, tanto a livello locale che nazionale, erano composti in buona parte da uomini di una certa età provenienti dalla provincia rurale. È su tali basi che si sarebbe strutturata la convinzione della legittimità del ricorso alla violenza armata come modalità attraverso cui difendere i diritti individuali. Lo studioso sottolinea anche come tra gli americani sia riscontrabile una tendenza alla rimozione degli effetti negativi della violenza; un’amnesia che minimizza episodi e cause sistemiche e si rivela utile al mantenimento di un’immagine idealizzata della storia nazionale.

In Riflessioni sulla violenza negli Stati Uniti, altro scritto datato 1970, dopo aver sottolineato come gli storici americani abbiano sempre evitato di soffermarsi su quanto la violenza sia ricorrente nella storia del loro Paese e come, nonostante ciò, gli statunitensi tendano a pretendersi una nazione virtuosa come nessun’altra, Hofstadter evidenzia come, a differenza di ciò che accade in altri Paesi, la violenza negli Stati Uniti tenda a dispiegarsi più facilmente tra cittadini piuttosto che tra questi e lo Stato: in America «la violenza non nasce dal desiderio di sovvertire lo Stato, e per questo non danneggia mai la legittimità dell’autorità» (p. 127) e così è sempre stato, con la non irrilevante eccezione della Guerra civile, scrive lo studioso in questo testo del 1970.

Che una mole di violenza come quella che si è dispiegata negli Stati Uniti nel corso della sua storia non abbia preso le mosse dall’intenzione di sovvertire l’autorità statale, induce Hofstadter a passare in rassegna alcune tra le principali forme di violenza che hanno caratterizzato la vita del Paese ponendo l’accento su come in tutte queste sia in qualche modo presente la componente razziale.

Nella storia americana, in conflitto di classe è stato messo nettamente in secondo piano dal conflitto etnico-religioso e razziale. Gli scontri tra gruppi hanno sostituito la lotta di classe, o si sono posti come possibile alternativa. Gli episodi di lotta di classe effettivamente avvenuti raramente si sono svolti “in purezza”, scevri da antagonismi etnico-razziali e dalla nostra complessiva gerarchia d i status fondata su caratteristiche religiose, etniche e razziali (p. 132).

Secondo Hofstadter, la violenza legata al mondo dell’industria ha avuto la sua fase più significativa ai tempi delle società segrete Molly Maguires nelle città ove si estraeva l’antracite, tra gli ultimi decenni dell’Ottocento ed i primi del secolo successivo. L’imponente sciopero delle ferrovie del 1877 coinvolse una dozzina di città provocando scontri che condussero a quasi un centinaio di morti. «Per la prima volta, si paventò lo spettro di una forza rivoluzionaria nazionale impossibile da gestire (per quanto l’idea neanche sfiorasse gli scioperanti), cosa che portò al rafforzamento della Guardia nazionale e alla creazione di una catena di armerie nelle città più importanti» (p. 140). Lo stesso grande sciopero delle ferrovie del 1886 si rivelò particolarmente violento così come molti altri scoppiati in apertura di Novecento soprattutto ove erano radicati la Western Federation of Miners e l’Industrial Workers of the World (IWW).

Se la conflittualità di classe negli Stati Uniti, pur rifacendosi meno che in altri Paesi a motivazioni ideologiche, ha dato luogo ad esplosioni di violenza che non trovano forse paragoni altrove, secondo lo storico ciò è da ricercarsi più nell’ethos dei capitalisti americani che non in quello dei lavoratori.

Alcune considerazioni Hofstadter le dedica a come anche la sinistra americana si sia fatta affascinare dall’esercizio della violenza nel corso degli anni Sessanta. In tali riflessioni lo storico statunitense, che in età giovanile aveva per qualche tempo militato nel Partito comunista americano, salvo poi uscirsene in dissenso con la deriva stalinista dei paesi socialisti e dei partiti comunisti occidentali, manifesta più volte il suo distacco dalle frange più radicali delle proteste statunitensi sia del mondo del lavoro che dei movimenti studentesche e afroamericani.

Ai saggi stesi da Hofstadter negli anni Cinquanta e Sessanta, presenti in La repubblica dei fucili, sarà dedicato un nuovo scritto su “Carmilla online”.

Note

1. Richard Hofstadter, Lo stile paranoide nella politica americana, tr. it. di Francesco Pacifico, Adelphi, Milano 2021. Si veda a tal proposito Sandro Moiso, Il “grande complotto” nella tradizione politica americana (e altrove), in “Carmilla online”, 28 Giugno 2021. 

2. Del meccanismo di eroicizzazione dell’individuo qualunque che, come un novello David, trova la forza ed il coraggio di opporsi al Sistema ed alla sua grande cospirazione, che caratterizza la cultura, soprattutto audiovisiva, americana si è recentemente occupato, tra gli altri, Tom Nichols (The Death of Expertise (2017); id., La conoscenza e i suoi nemici. L’era dell’incompetenza e i rischi per la democrazia, tr. it. di Chiara Veltri, Luiss University Press, Roma 2023.

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Palazzina LAF (2023) di Michele Riondino

Nell’odierno contesto cinematografico italiano Palazzina LAF è un prodotto atipico per diversi aspetti.

Perché prende le distanze dalle produzioni di “impegno civile” intrise di buoni propositi che troppo spesso si diluiscono in narrazioni manichee; perché sulla base di questo si inserisce nella nuova fecondità che da alcuni anni sta caratterizzando il cinema italiano, segnatamente quello di genere, ma soprattutto perché, al posto di parlare genericamente di “lavoro”, parla esplicitamente di lavoratori e padroni, facendo nomi e cognomi.
A partire dall’ILVA di Taranto dei Riva, in quegli anni – siamo nella seconda metà dei ‘90 – da poco subentrati alla proprietà pubblica dell’IRI.
Non è una cosa da poco in un Paese in cui il dibattito pubblico subisce una moderazione soffocante ed esplicita perché non bisogna disturbare chi fa impresa.

L’esordio alla regia di Riondino, quindi, si smarca dalle formule di pellicole come 7 minuti o Il capitale umano mostrandosi più interessato all’esperienza artistica di Elio Petri, in particolare, all’inclinazione del regista romano di non fare sconti ad alcun soggetto ed ambiente descritto nei suoi film e spesso rappresentato con toni marcatamente sopra le righe (come in Indagine su un cittadino al di sopra di ogni sospetto).

Palazzina LAF, dunque, sul palcoscenico mostruoso dell’immenso stabilimento siderurgico e della consunta periferia tarantina, illumina un momento essenziale dei decenni smarriti, quegli anni ‘90 in cui la società italiana vive sulla propria pelle l’affastellarsi di una serie impressionante di criticità sistemiche:

- la sconfitta storica del movimento comunista internazionale che lascia la classe operaia orfana di riferimenti teorici e valoriali avanzati in grado di metterla al riparo dalle derive reazionarie di un individualismo becero ed ignorante, di cui è intriso il soggetto di Caterino Lamanna interpretato con intensità da Riondino;

- la deflagrazione della classe dirigente (il Basile interpretato da Germano), che non più “limitata” dall’esistenza di un modello di sviluppo antitetico a quello capitalista, si abbandona senza remore a predazioni economiche e soprusi ferini contro i lavoratori (culminanti nel “reparto confino palazzina LAF” che costituisce il cardine di tutta la narrazione) dando forma a un quadro che ha un solo denominatore comune, la desolazione;

- l’incalzante crisi economica e industriale prodotta dall’unione tra apertura internazionale dei mercati e dismissioni delle partecipazioni statali. Un combinato disposto che in quegli anni registra la sconfitta del sindacalismo confederale, di cui la pellicola mette in risalto l’incapacità di leggere i riassetti produttivi e farvi fronte con una proposta alternativa e di lotta, ma soprattutto di fare argine nei confronti delle derive centrifughe tra lavoratori che a mezzo demansionamento, precipitano nell’atomizzazione tra operai e impiegati e poi tra presunti scansafatiche e dediti al proprio lavoro, cioè all’interesse aziendale, anche quando i turni sono scadenzati dai morti sulle linee produttive.

Non ci sono mostri ed eroi in Palazzina LAF, ma una crisi di civiltà che 25 anni fa riusciva ancora a trovare un precario puntello nell’azione della magistratura, un elemento che oggi dobbiamo invece considerare del tutto normalizzato. Lo dimostra la stessa storia vera a cui il film è più che ispirato: il processo per mobbing (il primo in Italia) a carico dei vertici Ilva di allora, dopo 8 anni di procedimento nei tre gradi di giudizio produce condanne a 1 anno e 6 mesi per Emilio Riva e 1 anno e 8 mesi per Luigi Capogrosso, non un gran che considerando il danno subito dai 79 lavoratori oggetto del confinamento nella Palazzina LAF.

Questo era il 2006. Oggi, 18 anni dopo, gli sfruttati di questo Paese sono ancora in attesa che dal processo per la strage del Ponte Morandi di Genova escano delle responsabilità al primo grado di giudizio...

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La sinistra neoliberale e la visione di Sara Wagenknecht

di Vladimiro Giacché

“Sinistra” era un tempo sinonimo di ricerca della giustizia e della sicurezza sociale, di resistenza, di rivolta contro la classe medio-alta e di impegno a favore di coloro che non erano nati in una famiglia agiata e dovevano mantenersi con lavori duri e spesso poco stimolanti. Essere di sinistra voleva dire perseguire l’obiettivo di proteggere queste persone dalla povertà, dall’umiliazione e dallo sfruttamento, dischiudere loro possibilità di formazione e di ascesa sociale, rendere loro la vita più facile, più organizzata e pianificabile.

Chi era di sinistra credeva nella capacita della politica di plasmare la società all’interno di uno Stato nazionale democratico e che questo Stato potesse e dovesse correggere gli esiti del mercato. [...] Naturalmente ci sono sempre state grandi differenze anche tra i sostenitori della sinistra. [...] Ma nel complesso una cosa era chiara: i partiti di sinistra, che fossero socialdemocratici, socialisti o, in molti paesi dell’Europa occidentale, comunisti, non rappresentavano le élite, ma i più svantaggiati.

Credo che i lettori non faranno fatica a condividere questa descrizione proposta da Sahra Wagenknecht nel primo capitolo del suo libro. Questa descrizione è anche il miglior punto di partenza per introdurre quelle che ritengo siano le tesi principali di questo testo, quelle che lo rendono un libro importante e opportunamente scandaloso.

Un tempo la sinistra era questo, in effetti. E oggi? Oggi le cose sono parecchio cambiate. Se un tempo al centro degli interessi di chi si definiva di sinistra vi erano problemi sociali ed economici, oggi non è più cosi.

Adesso, osserva l’autrice, «l’immaginario pubblico della sinistra sociale è dominato da una tipologia che definiremo da qui in avanti sinistra alla moda [l’originale tedesco è Lifestyle-Linke, letteralmente ‘sinistra dello stile di vita’], in quanto chi la sostiene non pone più al centro della politica di sinistra problemi sociali e politico-economici, bensì questioni riguardanti lo stile di vita, le abitudini di consumo e i giudizi morali sul comportamento. […] Il rappresentante della sinistra alla moda […] è cosmopolita e ovviamente a favore dell’Europa […]. Si preoccupa per il clima e si impegna in favore dell’emancipazione, dell’immigrazione e delle minoranze sessuali. È convinto che lo Stato nazionale sia un modello in via di estinzione e si considera cittadino del mondo senza troppi legami con il proprio paese». Il rappresentante della sinistra alla moda non può – né desidera – essere definito un “socialista”, neppure nell’accezione socialdemocratica del termine: semmai un liberale di sinistra.

La concezione stessa del fare politica e delle sue finalità appaiono profondamente mutate: «Non si tratta più di cambiare la società, ma di trovare conferma di sé, tanto che anche la partecipazione alle manifestazioni diviene un atto di realizzazione personale: ci si sente a posto con la propria coscienza a manifestare per il bene insieme a persone che la vedono nello stesso modo». In effetti, credo che chiunque di noi abbia fatto esperienza di manifestazioni che avevano più l’aspetto di giocose performance teatrali che di dimostrazioni della volontà di lotta su temi specifici.

Beninteso, non si può dire che questa nuova sinistra alla moda rifugga dal conflitto in quanto tale. Il problema è che non di rado esso è rivolto verso l’obiettivo sbagliato. Come osserva Wagenknecht, in effetti «la sinistra alla moda risulta poco simpatica anche perché, pur sostenendo una società aperta e tollerante, mostra di solito nei confronti di opinioni diverse dalle proprie un’incredibile intolleranza, che non ha nulla da invidiare a quella dell’estrema destra.

Questa scarsa apertura deriva dal fatto che il liberalismo di sinistra, secondo la concezione dei suoi sostenitori, non è un’opinione, bensì una questione di decoro. Chi si discosta dal canone dei loro precetti, appare agli occhi dei liberali di sinistra non semplicemente come un individuo che la pensa in modo diverso, ma come una persona cattiva, forse persino un nemico dell’umanità o addirittura un nazi.

Di questo atteggiamento intollerante e presuntuoso (non per caso il titolo originale del libro è Die Selbstgerechten, ossia ‘I presuntuosi’) la stessa Wagenknecht offre diversi esempi. Ne ripropongo uno che reputo significativo.

Nel 2019 i giovani di Fridays for Future che si erano radunati in corteo a Lausitz (nell’Est della Germania) per richiedere l’uscita dal carbone si videro marciare contro i circa mille abitanti del paese, che intonavano i canti dei minatori. E non trovarono nulla di meglio da fare che insultare queste persone – i cui mezzi di sussistenza dipendevano dalla miniera di carbone – con l’appellativo di “nazi del carbone”.

Le etichette dispregiative che la sinistra liberale e alla moda ama applicare ai propri avversari coprono del resto un ampio ventaglio di posizioni: «Chi si aspetta che il proprio governo si occupi prima di tutto del benessere della popolazione interna e la protegga dal dumping internazionale e da altre conseguenze negative della globalizzazione – un principio, questo, che per la sinistra tradizionale sarebbe stato ovvio – viene oggi etichettato come nazionalsociale, a volte persino con il suffisso -zsta» (quindi “nazionalsocialista”, cioè nazista). E ovviamente «chi non trova giusto trasferire sempre più competenze dai parlamenti e dai governi prescelti a un’imperscrutabile lobbycrazia a Bruxelles è di certo un antieuropeo».

Anche in Italia, come sappiamo, chi desidera che l’immigrazione sia regolamentata è un razzista, chi ritiene che il Trattato di Maastricht e la moneta unica abbiano molto nuociuto ai lavoratori e alla nostra economia è un “nostalgico della liretta” e probabilmente un “rossobruno”, chi dubita della sensatezza della conversione forzata dai motori a scoppio all’elettrico è un “negazionista del clima”, chi ritiene che lo Stato debba recuperare alcune sue fondamentali prerogative è una persona fuori dal tempo quando non direttamente un fascista.

Verso questo approccio ai problemi convergono in verità due distinte metamorfosi avvenute all’interno dei partiti di sinistra in Europa: da una parte, la defocalizzazione dal tema dei diritti sociali a quello dei diritti civili (e, più di recente, della salvaguardia ambientale); dall’altro – almeno per quanto riguarda i partiti socialdemocratici – la sostanziale adesione alla visione neoliberale della “modernizzazione” economica.

Correttamente l’autrice individua il punto di svolta, a quest’ultimo riguardo, nella cosiddetta “terza via” di Clinton, Blair e Schroeder, che diede inizio alla seconda ondata di riforme economiche neoliberali dopo quella di Reagan e di Thatcher, trovando illustri emuli anche nella sinistra italiana.

Questa combinazione di liberalismo di sinistra e liberismo economico ha generato il modello politico che la filosofa americana Nancy Fraser ha definito “neoliberismo progressista”.

Precisamente l’affermarsi a sinistra di questo modello secondo Wagenknecht ha spianato la strada alle vittorie della destra, che negli ultimi anni hanno cominciato a connotare le elezioni in numerosi paesi occidentali. Ovviamente, la risposta del liberale di sinistra alla domanda perché alle elezioni vinca la destra sarà che «a votare le destre sono persone che rifiutano la società liberale, che preferiscono le soluzioni autoritarie» e che sono caratterizzate da atteggiamenti ostili nei confronti di immigrati, minoranze e omosessuali.

Ma c’è una seconda risposta a questo interrogativo. Questa risposta – osserva l’autrice – «ci dirà che il liberismo economico, la globalizzazione e lo smantellamento dello Stato sociale hanno peggiorato la vita di molti, o quantomeno hanno costretto molti a fare i conti con incertezze maggiori e con la paura del futuro. E ci dirà che l’orientamento liberale di sinistra, quello che domina la stampa, ha dato loro anche la sensazione che i loro valori e il loro modo di vivere non fossero più rispettati, ma moralmente condannabili».

La seconda risposta parte insomma dal presupposto «che gli elettori votano a destra perché sono stati abbandonati da tutte le altre forze politiche e non si sentono più apprezzati dal punto di vista culturale». Questi elettori vedono nel liberalismo di sinistra un duplice attacco nei propri confronti: «un attacco ai loro diritti sociali, in quanto descrive come modernizzazioni progressiste proprio quei cambiamenti che hanno sottratto loro il benessere e la sicurezza»; ma al tempo stesso «un attacco ai loro valori e al modo in cui vivono, che nella narrazione liberale di sinistra viene svalutato moralmente e squalificato come retrogrado».

Qui in verità si intersecano due ordini di problemi: il primo riguarda l’effettiva rappresentanza di classe dell’attuale liberalismo di sinistra, il secondo i suoi valori. Riguardo a entrambi Wagenknecht è tranchant.

Sulla rappresentanza di classe: «Oggi, quando parliamo di sinistra, ci riferiamo a una politica che si occupa degli interessi del ceto medio laureato, organizzata e diretta da chi ne fa parte. Perché è questo ceto sociale, insieme a quello superiore, a risultare vincente dopo tutti i cambiamenti degli ultimi decenni: ha tratto vantaggi dalla globalizzazione e dall’integrazione europea», nonché, «almeno in parte, anche dallo status quo dell’economia liberista».

In realtà, «sono proprio gli sviluppi che hanno reso più ardua la vita dei vecchi elettori dei partiti di sinistra ad avere creato le condizioni per l’ascesa e la posizione privilegiata del ceto sociale che ha una formazione universitaria e che vive in città». E in effetti anche nelle nostre grandi città a votare a sinistra sono soprattutto gli abitanti del centro storico e dei quartieri bene (la cosiddetta “sinistra della ZTL”).

Quanto ai valori: ciò che oggi va sotto il nome di liberalismo di sinistra è la “grande narrazione” del ceto medio dei laureati e degli accademici, di cui rispecchia valori e interessi. In definitiva, «il liberalismo di sinistra vede la storia degli ultimi decenni dall’ottica dei vincitori: una storia di progresso e di emancipazione», al cui centro ci sono «i valori individualistici e cosmopolitici».

Tra gli aspetti importanti di questo libro vi è per l’appunto il coraggio di mettere direttamente in questione valori quali l’individualismo e il cosmopolitismo. Wagenknecht osserva infatti che «con questi valori si può sottrarre legittimità tanto a una concezione dello Stato sociale elaborata entro i confini dello Stato nazionale, quanto a una concezione repubblicana della democrazia.

Ricorrendo a questo canone di valori, è possibile inserire il liberismo economico, la globalizzazione e lo smantellamento delle infrastrutture sociali in una narrazione che li fa apparire alla stregua di cambiamenti progressisti: una narrazione che parla di superamento dell’isolamento nazionalista, dell’ottusità provinciale e di un opprimente senso della comunità, una narrazione a favore dell’apertura al mondo, dell’emancipazione individuale e della realizzazione di sé».

Conseguentemente, nella seconda parte del libro, dedicata a un programma politico alternativo alle idee del liberalismo di sinistra, ha un ruolo chiave la rivendicazione dell’importanza dei vincoli comunitari, unita all’osservazione che questi vincoli conservano il loro valore di collante sociale soltanto all’interno di contesti circoscritti e delimitati.

«Senza i vincoli di comunità», osserva l’autrice, «non esiste alcuna res publica». Comunità, politica e democrazia sono concetti tra loro saldamente connessi. «Non è un caso, quindi, che il concetto moderno di nazione come comunità dei cittadini di un paese sia stato formulato per la prima volta in modo consapevole durante la Rivoluzione francese e messo in rapporto diretto con la pretesa di una configurazione democratica degli affari comuni. Con il dissolvimento di questo senso di comunità […] scompare, dunque, anche il presupposto essenziale per una politica che possa quantomeno mettere un freno al capitalismo e, in prospettiva, persino superarlo». L’opposto di “comunità” non è, quindi, la libertà individuale, ma la libertà del potere economico di delocalizzare imprese, di fare arbitraggio tra sistemi fiscali, di aggirare – a vantaggio di pochi – le protezioni sociali costruite in decenni per la maggioranza delle persone.

Ma il vero obiettivo dell’attacco alla comunità è in realtà un altro: è lo Stato. Ed è precisamente su questo terreno che la continuità tra la narrazione neoliberista e la sua variante di sinistra emerge con particolare evidenza.

«Lo Stato», osserva Wagenknecht, «ha sempre avuto un posto come nemico nella narrazione neoliberista. È avido e inefficiente, troppo invasivo con le proprie regole e presuntuoso nel modo di organizzarsi. È abbastanza chiaro dove vuole andare a parare questa narrazione: occorre dissolvere lo Stato sociale, che è diventato troppo costoso per le élite economiche, privatizzare il più possibile i servizi pubblici e tagliare i costi dell’amministrazione, fino a quando essa, disperata, non si sottometterà all’economia privata e si affiderà in sempre più ambiti alla sua (ovviamente mai disinteressata!) consulenza e professionalità».

Ora, la variante di sinistra di questo attacco allo Stato consiste nel rappresentare lo Stato nazionale «non solo come obsoleto, ma addirittura come pericoloso, ovvero potenzialmente aggressivo e guerrafondaio. Per questo i contributi del liberalismo di sinistra sul tema culminano quasi sempre con l’avvertimento che non ci deve essere un ritorno allo Stato nazionale, come se esso facesse parte del passato e noi vivessimo già in un mondo transnazionale». In Italia, come è noto, sono molto in voga a sinistra anche le varianti dello “Stato incapace/corrotto/sprecone” (evidentemente per limiti ontologici dei nostri connazionali), che quindi deve cedere quanti più poteri e prerogative possibili a un’Unione Europea certamente benevolente è comunque più “seria” di quanto siano i cittadini di questo paese e coloro che li rappresentano.

Per quanto caratteristica del nostro paese, questa posizione ha qualcosa in comune col liberalismo di sinistra in quanto tale descritto da Wagenknecht nel suo libro. Quest’ultimo infatti si distingue dal neoliberismo anche perché «non è a favore di un passaggio del potere governativo dagli Stati direttamente alle multinazionali. La sua idea è semmai lo slittamento delle strutture democratiche su un piano transnazionale.

Per questo, riguardo all’Unione Europea, propone un’integrazione più profonda che si spera possa sfociare in uno Stato federale europeo con un Parlamento perfettamente funzionante e un governo europeo. Spesso, in relazione a questo tema, si sente dire che gli Stati nazionali nel mondo globalizzato di oggi non sono comunque già più in grado di portare avanti una politica sociale ed economica sovrana. La necessità delle strutture decisionali transnazionali auspicate viene cosi giustificata col fatto che solo in questo modo la politica potrà tornare a essere veramente democratica».

L’autrice contesta questo punto di vista sotto un duplice profilo. Intanto, non ha alcun senso parlare di una “incapacità di agire” degli Stati nazionali. In ogni grande crisi degli ultimi decenni, «che sia il collasso delle banche o il coronavirus che ha messo in ginocchio l’economia, gli Stati nazionali ormai dichiarati morti hanno dimostrato di essere gli unici attori realmente in grado di agire». In effetti sono stati gli Stati a salvare il sistema finanziario «con enormi pacchetti finanziari di salvataggio» (non a caso definiti “aiuti di Stato”) o, «nella crisi legata al Covid-19, a mobilitare centinaia di miliardi in aiuti per la loro economia».

Non solo: «Gli Stati nazionali sono anche l’unica istanza che al momento corregge in modo significativo gli esiti del mercato, distribuisce i redditi e garantisce la sicurezza a livello sociale».

Ma è soprattutto l’idea che l’UE possa essere il motore di una rivitalizzazione della democrazia a rappresentare una pericolosa illusione. È vero il contrario: «Il progressivo scivolamento delle competenze decisionali dal piano nazionale, più controllabile ed esposto alla sorveglianza pubblica, a quello internazionale, poco trasparente e facilmente manovrabile da banche e grandi imprese, significa allora soprattutto una cosa: la politica perde il suo fondamento democratico».

Da questo punto di vista, gli stessi diritti attribuiti al Parlamento europeo sono non soltanto ben poco rilevanti, ma rappresentano in ultima analisi la foglia di fico che copre malamente una de-territorializzazione delle decisioni politiche a vantaggio di poteri sovranazionali opachi e sostanzialmente privi di legittimazione democratica.

A quella pericolosa illusione “europeista” Wagenknecht contrappone un solido realismo: «il livello più alto in cui potranno esistere istituzioni, che si occupino del commercio e della soluzione di problemi condivisi e siano controllate in modo democratico, non sarà in tempi brevi né Europa né il mondo. Sarà, invece, il tanto vituperato e troppo precocemente dato per morto Stato nazionale. Esso rappresenta al momento l’unico strumento a disposizione per tenere sotto controllo i mercati, garantire l’uguaglianza sociale e liberare determinati ambiti dalla logica commerciale. È quindi possibile ottenere maggiore democrazia e sicurezza sociale non limitando, bensì accrescendo la sovranità degli Stati nazionali».

Pertanto non solo non bisogna cedere altri poteri a Bruxelles, ma occorre ri-nazionalizzare una parte di quelli che sono stati già ceduti: l’autrice si dichiara in effetti a favore di «un’Europa di Stati democratici sovrani». Sono questi Stati gli unici possibili attori di quel rafforzamento del settore pubblico dell’economia, di quella «deglobalizzazione sensata della nostra economia» e di quella «deglobalizzazione radicale dei mercati finanziari» che rappresentano aspetti essenziali del programma politico che Wagenknecht propone nella seconda parte del suo libro.

Non mi è possibile entrare nel merito di tale programma, in buona parte condivisibile. Desidero invece riproporre un passo delle conclusioni del libro di Sahra Wagenknecht: «Negli ultimi decenni, nelle società occidentali, il modo di vivere e di lavorare degli uomini è cambiato considerevolmente e anche quello di ripartire i frutti del loro lavoro. Questi mutamenti non sono l’esito peculiare di innovazioni tecnologiche, ma il risultato di scelte strategiche prese a livello politico.

In molti campi ne è venuto fuori il contrario di quello che ci era stato promesso. Il credo neoliberale della competitività, con cui erano stati fondati la globalizzazione, il liberismo economico e le privatizzazioni, ha scacciato la concorrenza equa. La fede cieca nella saggezza dei mercati ha portato alla nascita di imprese enormi che dominano il mercato e a monopolisti digitali potentissimi, che oggi impongono il loro tributo a tutti gli altri operatori e distruggono la democrazia. Al posto di un’economia dinamica, ne è sorta una scarsamente innovativa, che profonde un sacco di soldi in modelli di business dannosi per la collettività e che ci rendono quasi impossibile risolvere i problemi davvero importanti».

Credo che queste righe consentano di porre in luce conclusivamente il principale pregio di questo libro: che consiste nel mettere a nudo le promesse non mantenute del mondo neoliberale e nell’indicare con coraggio una strada diversa. Senza paura di andare controcorrente e di opporsi ai dogmi della sinistra liberale e alla moda. Ogni possibile ripresa di un pensiero critico e di una politica che intenda cambiare in meglio la nostra società non potrà che passare per un confronto serio con i problemi sollevati in questo testo.

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