di FRANCESCO POSTORINO
Remo Bodei ha recentemente pubblicato "Limite" (il Mulino), una importante riflessione filosofica sull'idea di limite nell'epoca della globalizzazione. In questa intervista, si ricapitolano di questa riflessione i tratti principali.
Il concetto del «limite» come è stato interpretato nelle diverse epoche e, in particolare, nella modernità?
Diversamente dal mondo antico, dove l’andare oltre i confini stabiliti dalla divinità è hybris che viene punita, la modernità è un andare al di là dei limiti, un plus ultra, un navigare verso l’ignoto. Nelle sue avventure spirituali e nello slancio verso la scoperta di terre incognite, il pensiero moderno ha infranto i divieti di indagare sui misteri della natura, del potere e di Dio, rivalutando così la curiosità prima condannata come “concupiscenza degli occhi”. Sebbene non si debba avere una concezione trionfalistica della modernità, come innovazione pura, completa rottura dei ponti con il passato, essa certamente ha sfidato molti tabù imposti dalla tradizione, specie quelli segnati dalla religione cristiana.
Il lungo, ma oggi accelerato processo della cosiddetta globalizzazione ha ovviamente portato mutamenti radicali all’idea di limite. I confini degli Stati sono diventati “porosi”, civiltà prima lontane o indifferenti si intersecano, si incontrano e si scontrano. I mezzi di comunicazione di massa e le migrazioni mutano il panorama. Ma le principali civiltà contemporanee hanno davvero cancellato tutti i limiti? O non è meglio sostenere che alcuni li hanno addirittura riproposti e perfino violentemente rafforzati mediante la restaurazione dogmatica di fedi, mentalità e comportamenti del passato (come nel caso dell’applicazione letterale della sharia, che significa, appunto, ritorno alla “strada battuta”)? Ci sono limiti da rifiutare e limiti da conservare. Per distinguerli occorre coltivare l’arte del distinguere, lasciandosi guidare, nello stesso tempo, da un’adeguata conoscenza delle specifiche situazioni, da un ponderato giudizio critico e da un vigile senso di responsabilità.
Se guardiamo specificamente alla filosofia, nel periodo da Locke a Kant, la filosofia moderna si è interrogata a lungo sui limiti dell’intelletto umano. Fin dove può giungere una solida conoscenza basata sull’esperienza o sul sapere matematico prima di lasciare spazio alla fede o alla metafisica, ossia a questioni indecidibili e a convinzioni non razionalmente argomentabili? Se per Locke ogni idea trae il suo materiale unicamente dall’esperienza dei sensi, è chiaro che non si può attribuire valore di verità a quanto si pone al di fuori di essa. Kant, a sua volta, delimita la sfera di validità dell’esperienza paragonando l’intelletto a un’isola dai confini ben precisi, circondata da un mare di apparenze, verso il quale gli uomini si sentono però irresistibilmente attratti.
La tentazione da evitare è quella di lasciarsi attirare dalle Sirene della metafisica, che invitano allo scriteriato viaggio nell’oceano dell’apparenza, di lasciarsi sedurre da ciò che è inverificabile e contrario all’unica verità alla nostra portata, quella dettata dall’esperienza. Non bisogna quindi abbandonare il solido terreno di quest’isola dai “confini immutabili” per affrontare un’impresa che è, comunque, destinata al naufragio. Sul terreno della dialettica, ossia dell’illusione di poter risolvere problemi insolubili (ad esempio, se l’anima è mortale o immortale o se l’universo è finito o meno), non ci sono altro che “antinomie”, soluzioni in contraddizione tra loro.
Lei traccia una linea continua che parte da Machiavelli, Hobbes e giunge fino a Nietzsche, Bataille e Simone Weil. Il nichilismo contemporaneo si rivela l’esito coerente del processo moderno di secolarizzazione? Non vi è rottura cioè tra moderno e post-moderno?
Il nichilismo, nel suo volto meno drammatico, implica l’impossibilità di giungere a norme e a forme di conoscenza di natura assoluta. L’aforisma 125 della Gaia scienza di Nietzsche, una volta stabilito che l’espressione “Dio è morto” è pronunciata dall’“uomo folle”, un pazzo che non si è reso conto di avere compiuto un’azione più grande di lui, è in grado di scatenare conseguenze imprevedibili. Ammazzando Dio – unità di misura fissa e dispotica di tutti i valori, guida morale, oltre che religiosa – egli ha, infatti, essiccato la sorgente di tutti i comandamenti e di tutti i limiti, ma, nello stesso tempo, ha anche creato uno spazio di libertà, che rischia di trasformarsi in un vuoto che gli uomini, privati di una fede che dava senso alle loro vite, non sono ancora capaci di colmare (lo stesso uomo folle dice anche di essere venuto “troppo presto”, in quanto la notizia di un simile misfatto non è ancora arrivata “alle orecchie degli uomini”). L’esclamazione “Dio è morto e noi lo abbiamo ucciso” non è quindi un grido di giubilo, perché scarica sugli uomini la terribile responsabilità di vivere in un mondo privo di stabili punti di riferimento e tendenzialmente votato al nichilismo.
Come ho appena detto, la modernità ha cercato da Kant a Locke e oltre di porre dei limiti al relativismo, di stabilire delle frontiere tra il conoscibile e l’inconoscibile, di mettere in mora la metafisica. Il cosiddetto pensiero post-moderno ha generalmente tratto le conclusioni e sostenuto l’assenza di ogni verità assoluta, ripetendo la nozione del primo Nietzsche che non esistono fatti ma solo interpretazioni. Si è però avvitato su se stesso ed è diventato pura retorica, dimenticando, inoltre, che Nietzsche stesso ha poi considerato “vile” chi non cerca la verità. Il postmoderno (termine che mette insieme troppe cose eterogenee fra di loro) ha comunque portato alle estreme conseguenze aspetti già presenti nella modernità (si pensi soltanto a Hume, a Schopenhauer o a Nietzsche stesso).
Rimaniamo sul pensiero moderno. Galileo e Newton cercano di cogliere, con metodi matematici, il significato ultimo della natura. La filosofia di Hegel, con la peculiare esaltazione del Concetto, sembra tradursi in una sorta di panlogismo. Come si conciliano questi e altri residui metafisici con la direzione immanentistica e «senza limiti» inaugurata dalla stessa modernità?
La ragione non costituisce in Hegel un pinnacolo gotico, un vertice del pensiero astratto che si innalza e domina sovranamente la realtà effettuale (Wirklichkeit), espungendone il negativo, unificandone le parti forzatamente e senza residui e cancellandone gli aspetti empirici. Malgrado alcuni clamorosi errori, egli non ha l’improntitudine di voler piegare i saperi scientifici adattandoli al letto di Procuste della sua filosofia. Queste accuse, che avevano un senso polemico quando furono formulate da Schelling, da Feuerbach o dal giovane Marx, si sono poi inflazionate e banalizzate. Il pensiero hegeliano non è monolitico, non è prevaricazione dell’idea sulla realtà effettuale, non è sintesi conciliatoria degli opposti o «panlogismo». Hegel ha una straordinaria fedeltà alle contraddizioni, al dolore, al negativo, che per lui (contro ogni tentazione utopistica) non scompariranno mai, sono ineliminabili dalla vita.
Hegel aveva inoltre una profonda conoscenza delle scienze, specie dell’analisi infinitesimale, da cui traeva il concetto stesso di infinito e di rapporto. Si è reso conto di qualcosa che solo con Cantor e poi con Gödel verrà alla luce, vale a dire contraddizioni interne a ogni forma di conoscenza (per Cantor, ad esempio, ciò accade attraverso quei numeri transfiniti che hanno mostrato il paradosso secondo cui la parte – poniamo l’insieme dei numeri interi dispari – è «equipotente», ossia ugualmente infinita, come l’insieme dei numeri naturali interi, pari e dispari); in termini hegeliani, nessun sistema dunque può giustificare se stesso. In questo senso, si potrebbe dire che Hegel lega ogni filosofia alla sua epoca, al “proprio tempo appreso con il pensiero”. In più, non bisogna guardare solo alla logica, ma all’insieme appunto del sistema, come in una lingua non si guarda solo alla grammatica.
In contrasto con la kantiana “isola dai confini immutabili”, Hegel è contro ogni limite, se non altro per il fatto che l’idea di limite implica che la limitazione medesima sia già stata implicitamente trascesa. Egli ha perciò voluto abbandonare il terreno solido dell’esperienza ristretta, la verità come assenza di movimento, per arrischiare il “viaggio di scoperta” della sua Fenomenologia dello spirito. In essa la verità non consiste più nel poggiare sul fondamento immediato di qualcosa (l’intelletto kantiano o l’Essere della metafisica tradizionale), ma nel continuo oltrepassare se stessa, nel ‘fare il punto’ ad ogni tappa per poi proseguire. La dialettica moderna nasce sotto il segno di questa metafora dell’Oceano nordico. Tra apparenza e verità, tra fenomeno e noumeno non vi è più opposizione assoluta: nei fenomeni si mostra anzi il progressivo apparire della verità.
La narrazione liberale, laica e occidentale riassume meglio di altre civiltà il senso autentico del «limite»?
Contro ogni forma di razzismo e di sciovinismo, è giusto rifiutare la gerarchia tra le culture, sostenere il concetto di métissage di tutti gli uomini, di impollinazione culturale reciproca, di rivalutazione delle “differenze”, di rifiuto della boria dell’Occidente che si autoproclama portatore dell'unica civiltà degna di questo nome. Ma quando ci si ricollega alla propria cultura quale fonte primaria di espressione e come orizzonte simbolico immediato e la si equipara idealmente alle altre, occorre – credo – stare anche attenti a non obbedire a radicati pregiudizi ideologici ponendole tutte meccanicamente sullo stesso piano. Capisco che forse a qualcuno queste posizioni potranno dispiacere o sembrare apologetiche e so bene che l’“Occidente” ha tremende responsabilità storiche nelle tragedie verificatesi nel pianeta durante l’ultimo mezzo millennio. Eppure, alcune conquiste del cosiddetto “razionalismo occidentale” sono preziose. E non soltanto nel campo delle scienze, ma anche in quello delle forme politiche, come il liberalismo (che ha il suo centro nell’idea di libertà) e la democrazia (che ha il suo centro nell’idea di eguaglianza). A meno che non si creda di rispettare realmente una cultura oppressa rivalutando direttamente l'opera dello stregone, il rogo delle vedove, le pratiche di infibulazione.
Anche oggi, nell’epoca della globalizzazione, diversi tempi storici coesistono nel nostro pianeta per effetto di culture che vivono in diverse fasi di sviluppo o in diverse condizioni: dinanzi a quello dell’accelerazione e dei riferimenti globali introdotto dalle potenze coloniali, resta spesso in molti paesi il tempo più lento delle società tradizionali, che come ha mostrato Jared Diamond in Il mondo fino a ieri. Che cosa possiamo imparare dalle società tradizionali, ha anche i suoi vantaggi. Ricorrendo a una terminologia weberiana, si può dire che dovunque lo “spirito del capitalismo” è stato esportato, ha dovuto necessariamente abbandonare il suo humus etico, che lo sosteneva e lo rendeva accettabile, in quanto sorretto da delicati servo-meccanismi di promozione e di autorettificazione di un sistema messo a punto attraverso lotte e compromessi durati a lungo e non immediatamente riproducibili. Il suo impatto su società relativamente stazionarie o a sviluppo più lento (caratterizzate dalla "storia fredda") è stato spesso devastante. I “tentacoli del progresso” che l'Occidente ha lanciato sul resto del mondo hanno trasferito i processi di industrializzazione o la tecnologia applicata alle comunicazioni, all'igiene pubblica, ma non hanno esportato e plasmato in loco una cultura adeguata, né altri popoli colonizzati o influenzati dall'Occidente sono stati generalmente in grado di sviluppare degli anticorpi o degli 'ammortizzatori' a questo impatto. Il senso di colpa dell’Occidente o di altri popoli, anche rispetto al passato, è certo un sentimento nobile, che implica anche la necessità di una riparazione per le devastazioni che sono state compiute in interi continenti. Gli europei si sono senz’altro presentati in vesti di evangelizzatori e di missionari della civiltà e hanno distrutto innumerevoli culture.
In questa prospettiva, i moderni processi di globalizzazione hanno avuto il pregio di mettere in rapporto civiltà per secoli o millenni isolate o relativamente isolate, di promuovere le conoscenze reciproche, i viaggi e i commerci, ma hanno anche preteso di portare ogni popolo e gruppo allo stesso livello della cultura dominante. Il risultato è che le gerarchie tra culture si sono accentuate.
Lei scrive che l’insediamento della democrazia sostituisce il potere divino e il carattere rigido di ogni possibile autorità. Eppure Alexis de Tocqueville e J. S. Mill, solo per fare gli esempi più noti, ci mettevano in guardia di fronte ai pericoli della «tirannia della maggioranza» e del conformismo di massa.
È vero che la democrazia attuale subisce una deriva verso la tirannia della maggioranza e il conformismo di massa (aggiungerei verso il populismo). Alla politica si affianca e si intreccia, infatti, con sempre maggiore intensità, il pettegolezzo. Già Heidegger aveva denunciato la “chiacchiera” come segno del conformismo che esonera il singolo dalla responsabilità delle sue affermazioni, ma si riferiva ancora a quei discorsi spontanei, frivoli o banali, che ci sono sempre stati. Oggi la comunità di vicinato, con le sue comari e le sue lingue lunghe, è quasi scomparsa, sostituita da una fiorente industria del gossip. E, come è accaduto anche nel passato, per motivi di convenienza e di consenso, la politica preferisce bypassare il pensiero critico e mettersi in sintonia con il senso comune dominante. La differenza consiste nella sostituzione dei consiglieri del principe con specialisti raccolti in “serbatoi di pensiero” governativi o di partito.
Ciò dipende anche dal fatto che essa è sempre più minacciata dalla scarsità di risorse da ridistribuire, sia materiali che simboliche. Il loro prosciugarsi − entro un orizzonte d´aspettative sociali decrescenti − viene surrogato da un pathos ipercompensativo di partecipazione mimetica alla vita pubblica, da un’inflazione di sceneggiature, psicodrammi e messaggi politici sopra le righe. Azzarderei pertanto l’ipotesi secondo cui gli elementi spettacolari tendono, in questo caso, a crescere in proporzione diretta all’aumento delle difficoltà da superare. Si possono cioè considerare gli ingredienti di teatralità fine a se stessi, puramente emotivi, in parte come sostituti di azioni efficaci e, in parte, come pubblici cerimoniali propiziatori. Certo, nessuna politica si riduce a teatralità, per quanto non si riesca a farne a meno. Il populismo è nefasto proprio perché la politica a “uso esterno” prevale sulla soluzione coraggiosa dei problemi. Ma quale politico è disposto a fare a meno di un consenso più facilmente acquisibile?
Non è agevole contrapporre a questa passività, che è alla base del conformismo di massa, il modello di democrazia partecipativa. Come già osservava Bobbio, per diverse ragioni esso ha oggi poche possibilità di essere accolto: perché in società complesse come le nostre, i cittadini sono giudici poco informati sui loro stessi interessi; perché la politica ha costi altissimi e può essere esercitata efficacemente solo da chi possiede o è in grado di procurarsi ingenti mezzi finanziari e di godere di estese reti di influenza; perché i poteri occulti condizionano le scelte palesi; perché il pluralismo confina con il corporativismo o, addirittura, con una moderna versione del feudalesimo; perché, infine, dove prevale l’individualismo di massa la visione dell’interesse generale è sempre più lontana dall’essere perspicua. Sarebbe già molto, come sostiene un allievo di Bobbio, Michelangelo Bovero, se essa non degenerasse nel “governo dei peggiori”, la “cachistocrazia” o se le oligarchie venissero, almeno in parte, erose e messe allo scoperto (senza confondere élites e oligarchie). Per evitare che la democrazia diventi un involucro vuoto o appaia come una conquista scontata dimenticando le aspre lotte per la sua conquista e il suo mantenimento, occorre prendere sul serio i motivi della disaffezione nei suoi riguardi, scoprendo tuttavia al loro interno anche il simultaneo, silenzioso appello al compimento di alcune delle promesse inevase.
Eventuali vie d’uscita dalle sue difficoltà devono dunque passare attraverso gli interstizi delle aspirazioni dei cittadini (come il bisogno di identità e di speranza che il populismo a suo modo soddisfa, o di eguaglianza come correttivo degli effetti perversi della lotteria naturale e sociale e come articolazione con il merito all’interno dell’economia di mercato) e la messa in opera di contrappesi alla concentrazione dei poteri nelle mani dell’esecutivo (dovuta anche all’accresciuta necessità di decisioni rapide nel contesto della globalizzazione). Solo così si potranno contrastare la fuga dalla politica, l’attrazione del populismo e il conformismo di massa.
Sostiene che il mondo è sempre più diviso tra la retorica del giovanilismo e una miope gerontocrazia. Da dove bisogna iniziare al fine di reintrodurre l’età di mezzo, quale espressione, a suo parere, di responsabilità generazionale?
Riformulerei così la domanda: Come rendere i giovani e i vecchi più responsabili anche in modo da trasmettere alle generazioni future una società più giusta? Non sarà certo sufficiente armarci di valori etici più coerenti e tenaci per far fronte ai rischi che il futuro ha in serbo. Il senso di responsabilità, la fermezza, il coraggio, la propensione al rischio ponderato, l’attribuzione di dignità e diritti a ogni essere umano, potranno, tuttavia, non solo fornire strumenti per muoverci in uno scenario mondiale sempre più coinvolgente, per selezionare in modo adeguato i desideri e i piani di vita individuali, ma anche per predisporre gli anticorpi necessari a resistere al richiamo di nuove violente o seducenti mitologie. Ma, senza il loro radicamento e la trasformazione dei principi morali in istituzioni politiche giuridiche, la loro efficacia sarà lasciata alla buona volontà dei singoli. Questo accade sempre meno nel rapporto di solidarietà intergenerazionali, dove la presenza pubblica dello Stato sociale o del Welfare sta diminuendo e lascia sempre più spazio alla famiglia in cui nonni e padri sostengono con i loro salari (e pensioni) giovani senza lavoro che stanno a casa fino a oltre i trenta’anni.
Un peso determinante ha avuto, specie sulla disoccupazione giovanile, la recente crisi finanziaria del 2007-2008, che sembra più strutturale che congiunturale e che ha mostrato, nello stesso tempo, i limiti e la capacità adattativi del capitalismo. Al di là della sua resilienza attraverso cicli di “distruzione creativa”, al capitalismo, proprio secondo Schumpeter, i pericoli potrebbero paradossalmente derivare non tanto dai suoi fallimenti, quanto dai suoi successi. Minando le istituzioni sociali che lo sorreggono, incrinando i vincoli di solidarietà che caratterizzano i rapporti tra Stato e cittadino, tali buoni risultati sono “inevitabilmente” destinati a creare le condizioni secondo il criterio della lunga durata, che mette in rilievo differenze macroscopiche, condizioni in cui esso non sarà più in grado di sopravvivere.
Una filosofia del «limite» che strumenti ermeneutici e teorico-politici deve impiegare in un contesto multiculturale oramai in alta tensione?
Quando, per un eccesso di multiculturalismo, è stato permesso alle donne indiane ciò che nella stessa India non è stato mai permesso, ossia di abortire in ritardo, dopo che si è visto attraverso l’ecografia il sesso del nascituro, su ottomila casi, settemilanovecentonovantasei sono aborti di femmine e quattro, aggiungo, sono un errore. Questo esempio mostra come si debbano porre dei limiti a chi giunge da noi con altre culture, consentendo loro la libertà di culto e di pensiero, ma negando loro, oltre che, ovviamente, la propagazione violenta del proprio credo, l’asservimento della donna o la poligamia. La sfida della convivenza è, anche qui, seria e bisognerebbe avere un doppio coraggio: da un lato, non lasciarsi intimidire dall’aggressività e dalla chiusura in se stesse di molte culture con cui si viene a contatto (a carattere ‘adolescenziale’, caratterizzate spesso da un negativismo e da un eccesso di legittima difesa, tipico di identità ancora fragili), le quali, proprio perché posseggono identità deboli, sono le meno disposte a negoziarle; dall’altro, guardare al lato oscuro del nostro universalismo, ascoltando le voci altrui e domandandoci dove potrebbe aver torto. I particolarismi e i ‘fondamentalismi’ nascono infatti soprattutto all’interno dei popoli e dei gruppi che sono stati esclusi dal “banchetto dell'universalismo” e che perciò rifiutano o diffidano di un gioco in cui sono abituati a perdere sempre. E ciò avviene non solo nelle periferie del pianeta, ma nel suo centro politico, come si evince dal progressivo fallimento delle politiche di integrazione, del melting pot in una società multiculturale per eccellenza, come quella degli Stati Uniti. Sull’universalismo a senso unico e sulle complementari reazioni di rigetto che esso provoca occorrerebbe interrogarsi a fondo. Si rischia altrimenti di rinfocolare i bigottismi e i parrocchialismi dei cosiddetti movimenti particolaristici, fondamentalisti o separatisti (sino a giungere alle ridicolaggini linguistiche di certe frange del femminismo estremista americano, secondo il quale bisognerebbe dire non solo, His-tory, ma anche Her-story).
La convivenza è tuttavia possibile, ma in forme nuove che devono essere trovate e applicate. Altre fedi o altre morali − come quella stoica − hanno diffuso l’idea dell’unità del genere umano, per cui nessun uomo è in realtà uno straniero, da escludere dalla comunità. Molti imperi e molti Stati hanno avuto natura multinazionale: da quello romano a quello austro-ungarico, da Bisanzio all’Unione Sovietica. Ciò li ha resi più tolleranti verso l’alterità, ma non ha potuto cancellare i confini tra inclusione ed esclusione. Li ha solo spostati, distinguendo tra lealtà o slealtà verso l’imperatore o verso lo Stato, fedeltà o infedeltà, devozione o meno alla causa. Oggi la convivenza, soprattutto sul piano delle tradizioni e della religione, dovrebbe essere impostata sul criterio fondamentale della pluralità delle posizioni e delle fedi che nessuno deve imporre con la forza o, in certi casi, a semplici colpi di maggioranze parlamentari.
Soprattutto, per evitare i conflitti a base religiosa (reale o apparente) occorre capire che le fedi non si riducono a meri apparati dottrinali o rituali: nel corso dei millenni s’intrecciano con tradizioni e forme di vita da cui è arduo scorporarle. Uno dei motivi più forti dell’ostilità mostrata in diversi paesi nei confronti dell’Occidente non dipende tanto dalla sua professione del Credo cristiano, quanto dal fatto che la diffusione dei suoi stili di vita (anche attraverso il cinema e a televisione) minaccia consolidate gerarchie sociali, mettendo, ad esempio, in discussione il ruolo subordinato della donna. Bisogna, con amarezza, riconoscere che a livello planetario non si è ancora presa piena coscienza di quanto − già nel Cinquecento, ai tempi delle guerre di religione in Francia − sosteneva Michel de l’Hôpital: “non importa quale sia la vera religione, ma come si possa vivere insieme”.
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