Un ricordo per Bertold Brecht

Il 10 febbraio 1898, nasceva Bertolt Brecht. Il poeta e comunista fu demonizzato dai governanti, perseguitato e infine costretto all’esilio. Oggi cercano di reinterpretare il suo lavoro, di negare le sue opinioni politiche o di separarle dal suo lavoro. Alla conferenza “Egli è la cosa semplice che è difficile da fare... Brecht e il comunismo” il 14 e 15 ottobre 2006 a Berlino, Hans Heinz Holz ha spiegato perché questo non può avere successo. In occasione del compleanno di Brecht, documentiamo qui alcuni estratti della sua presentazione.

Nei suoi commenti su Brecht, Walter Benjamin scrive del movimento interiore che si esprime nelle sue poesie: “Si cercherà invano uno tra i loro molteplici atteggiamenti, cioè quello apolitico, non sociale”. Si oppone a tutti i tentativi di mettere il poeta Brecht contro il Brecht comunista per poter sopportare la forza della sua parola senza essere influenzato dal contenuto che vi si afferma.

Ma Brecht resiste a questa procedura di castrazione. Come Walther von der Vogelweide, è anche un poeta politico dove sembra rimanere interamente nella colorazione soggettiva dell’espressione lirica del sentimento.

Tra le poesie di Svendborg, cioè del tempo dell’emigrazione, ce n’è una la cui tenerezza potrebbe quasi portare al sentimentalismo: la poesia sul susino, che appartiene alle “poesie per bambini”:

C’è un susino nel cortile,
è piccolo, stenti a crederci.
Ha una grata
intorno così nessuno lo prende a calci.

Il piccolo non può diventare più grande.
Sì, vorrebbe diventare più alto.
Non se ne parla
Ha troppo poco sole.

Difficilmente puoi credere al susino
perché non ha mai un susino.
Ma è un susino,
lo sai dalle foglie.

L’emozione sentimentale è negata, la scarsità della descrizione si concentra su una situazione quotidiana nel cortile di un’area metropolitana a buon mercato. Incastonata nel pavimento d’asfalto, vegetante nell’ombra delle alte mura della casa con poca luce, misera allusione a una natura per la quale non c’è spazio su terreni costosi.

Deve essere protetto da una recinzione in modo che nessuno lo urti o lo pieghi. La sua forza non è sufficiente per portare frutto. Lo riconosci dalla forma della foglia: il singolare della parola è espressione di profonda rassegnazione.

È tutto in dodici righe di filastrocche infantili, molto triste. A un essere è negata la capacità di evolversi, di essere ciò che la sua natura potrebbe permettergli di essere. Non si parla di persone. Ma tutti capiscono: ci sono bambini da cortile che non possono mai giocare alla luce e al sole. Ci sono persone che hanno solo il minimo indispensabile per sopravvivere ed a cui non arriva nemmeno una poesia confortante.

Ma noi, che leggiamo la poesia e lodiamo la vita – perché “chi vive nella prosperità vive piacevolmente” – siamo costretti dalla poesia a percepire qualcosa su cui vorremmo chiudere gli occhi. “In verità, vivo in tempi bui”, dice Brecht “a chi è nato dopo”, in tempi “in cui parlare di alberi è quasi un crimine perché include il silenzio su tanti misfatti”.

Brecht può parlare di alberi, di un susino, e lasciare che le atrocità di una società disumana emergano davanti ai nostri occhi senza dover affiggere manifesti. Ma viviamo in tempi bui. Chi è poeta a volte può parlare attraverso i fiori. Ma non basta, nemmeno per lui. Poiché prova tenerezza per l’alberello, i suoi sentimenti si trasformano in indignazione e il suo amore per gli oppressi si trasforma in odio per gli oppressori:

Eppure lo sappiamo:
anche l’odio per la bassezza
distorce i lineamenti.
Anche la rabbia per l’ingiustizia
rende la voce rauca.
Ah, noi
che volevamo preparare il terreno
all’amicizia non potevamo essere amici noi stessi.

Il grido di ribellione, la severità della lotta di classe sono già nella tristezza del susino. Non è solo l’accusa contro i tempi bui che è politica. Sapere che parlare di alberi è quasi criminale rende di nuovo possibile parlare di alberi. E poi è politico. Quello che uno vedeva come un dettaglio – l’alberello nel cortile – molti ora lo vedono come qualcosa che (in un modo o nell’altro) è ovunque e capita a tutti. Ciò che si vede, lo si deve vedere insieme agli altri affinché lo cambino. “L’individuo ha due occhi. La festa ha mille occhi”.

Ma chi è la festa?
È seduta in una casa con i telefoni?
I loro pensieri sono segreti,
i loro propositi sconosciuti?
Chi è lei?
Noi siamo loro.
Tu ed io e te – tutti noi.
Indossa il tuo completo, compagno,
e sta pensando nella tua testa.
Dove vivo io è la sua casa,
e dove vieni attaccato,
lì lei combatte.

Ed è per questo che il ritornello di una canzone di combattimento dice:

Nessuno o tutti. Tutto o niente.
Non ci si può salvare lì.
pistole o catene.
Nessuno o tutti.
Tutto o niente.

Chi non vuole ascoltare la voce della rabbia e la chiamata alla battaglia non ha compreso la vulnerabilità del cuore che parla da Brecht. Il cinismo degli uomini di Mahagonny, il sarcasmo dell’innamorato maiale Malchus: provengono dal dolore dell’umanità distrutta e fallita. No, non possiamo essere gentili in questo mondo oscuro – e la cosa migliore che uno come Brecht può fare è scrivere una poesia che sia come una ferita aperta che si risveglia perché brucia. “Potevo fare poco. Ma i governanti sarebbero stati più al sicuro senza di me, questo è quello che speravo.”

Ma non facciamoci illusioni – proprio come Brecht non si faceva illusioni. Le poesie non sconvolgono la posizione dei governanti più della teoria filosofica o sociologica. Rimane l’intuizione di Marx che solo la teoria che si impadronisce delle masse diventa una forza materiale.

Dobbiamo capire bene l’interazione tra l’atteggiamento comunista e il significato letterario, proprio come fa l’avversario se vuole separare il poeta dal comunista. Non è perché Brecht era comunista che fa vacillare il potere dei governanti. Solo il potere organizzato del partito può scuoterli. “L’individuo può essere distrutto, ma il partito non può essere distrutto”, dice Brecht in “Elogio del partito”. Quanto è impotente l’autore verso se stesso! Nel sogno di visitare i poeti banditi della storia, Po Chü-i e Villon, Voltaire e Heine e altri, il poeta sicuro di sé sente la domanda: afferrare le masse diventa una forza materiale.

... Tu, conoscono
a memoria anche i tuoi versi?
E chi conoscono
Riusciranno a sfuggire alla persecuzione?
Questi sono i Dimenticati, disse piano Dante.
Non solo il loro corpo fu
distrutto, ma anche le loro opere. ...
Nessuno osava guardare dall’altra parte.
Il nuovo arrivato
era impallidito.

Non illudiamoci: senza il partito non siamo nulla che conti come potere, anche se il partito non sarebbe potere senza di noi, disposti a lottare ea sacrificarsi, sì, a essere vittime. La poesia brechtiana è piena di questa consapevolezza – e nessun individualismo privato di autoconservazione, che Brecht ha praticato più e più volte, ha offuscato la sua visione della necessità della solidarietà collettiva e della comunità di lotta. È abbastanza fiducioso da far dire al partito: “Possiamo sbagliarci e tu puoi avere ragione” – ma afferma la conclusione:

Non percorrere la strada giusta senza di noi.
Senza di noi è
il peggiore.
Non separarti da noi.

Questo dovrebbe essere scritto nel libro di famiglia di tutti coloro che disprezzano l’organizzazione in nome dell’individualismo borghese, anzi della sua esagerazione postmoderna. Brecht ci mostra come deve pensare un leninista, anche se il suo egocentrismo privato può ribellarsi contro di esso.

Per noi è importante che Brecht fosse un comunista che non si è staccato da noi. Ma il suo effetto si basa sul fatto che era un grande poeta e come tale comunista. Perché come poeta ha messo i sentimenti umani in parole e immagini che i non comunisti possono capire, e come pensatore ha dato a queste parole e immagini sentite una prospettiva comunista. È il susino che non porta frutti e produce il frutto della conoscenza. Senza istruzioni, senza spiegazioni, Brecht può dirci questo:

Oggi, domenica mattina di Pasqua,
un’improvvisa tempesta di neve si è abbattuta
sull’isola.
La neve giaceva tra le siepi verdi.
Il mio giovane figlio
mi ha portato a un albicocco
vicino al muro della casa,
lontano da una scritta dove punto il
dito contro coloro che stanno
preparando una guerra che deve distruggere
il continente, quest’isola, la mia gente,
la mia famiglia e me.

In silenzio
abbiamo steso un sacco
sull’albero gelido.

Il sacco protegge i vivi. Ciò che è vivo non deve disperare.
Il rigor mortis della neve non va accettato.

Se sei ancora vivo, non dire: mai!
Chi è schiacciato si alzi!
Chi è perduto, combatta!
Chi ha riconosciuto la sua situazione,
come può essere fermato?
Perché i vinti di oggi
sono i vincitori di domani
E mai diventa: oggi!

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Viva la Comune!

da Marx a Lenin a Brecht a oggi.

Il 18 marzo 1871, esattamente centocinquantanni fa a Parigi la Guardia Nazionale e le municipalità elette dal popolo, prendevano il potere, scacciando dalla città le truppe e il governo reazionario di Thiers.

Nasceva La Comune, il primo autogoverno socialista della storia, che avrebbe governato la città fino al 28 maggio, quando le truppe governative, con il sostegno di tutti i poteri europei, riconquistarono Parigi massacrando decine di migliaia di insorti, in gran parte operaie e operai.

La restaurazione fu feroce ed implacabile, ma il primo esperimento socialista dell’umanità era nato e, anche se soffocato nel sangue, avrebbe continuato a diffondere il suo messaggio ed i suoi insegnamenti.

Si narra che verso la fine del gennaio del 1918, una sera Lenin scendesse in strada a Pietrogrado e improvvisasse un festeggiamento: perché il governo rivoluzionario dei soviet, dopo poche settimane già assediato da tutto il mondo imperialista, aveva superato la durata della Comune di Parigi.

La rivoluzione sovietica fu una Comune che riuscì a sconfiggere la reazione armata, non meno feroce in Russia di quella che in Francia sterminò i comunardi. Perché nessun cambio di società è mai indolore e la vendetta e la rabbia dei poteri offesi dall’insorgere degli oppressi è sempre terribile, quando può realizzarsi.

Per questo la Comune parla anche dei giorni nostri, nei quali un capitalismo feroce domina gran parte del mondo, accompagnando le sue stragi con l’accusa di violenza ai suoi avversari.

Karl Marx nel 1871 colse subito il valore e l’importanza della Comune per tutta l’umanità, anche se non c’erano “marxisti” tra i militanti delle varie anime socialiste e gli anarchici che guidarono quella esperienza.

Nel suo scritto La Guerra Civile in Francia Marx esaltò ed assunse gli insegnamenti della rivoluzione parigina, a partire dal primo, cioè che lo Stato degli oppressi non poteva essere lo stesso di quello degli oppressori, ma che l’intera macchina del potere andava rovesciata e ricostruita.

La Comune superava i confini del vecchio conflitto tra repubblica borghese liberale e monarchia feudale, tra destra e sinistra finta, e costruiva la prima repubblica sociale, cioè poneva la condizione degli oppressi alla base del nuovo stato, con grande orrore di ricchi e padroni.

“La Comune, essi esclamano, vuole abolire la proprietà, la base di ogni civiltà! Sì, o signori, la Comune voleva abolire quella proprietà di classe che fa del lavoro di molti la ricchezza di pochi. Essa voleva l’espropriazione degli espropriatori. Voleva fare della proprietà individuale una realtà, trasformando i mezzi di produzione, la terra e il capitale, che ora sono essenzialmente mezzi di asservimento e di sfruttamento del lavoro, in semplici strumenti di lavoro libero e associato…

...Se la Comune era dunque la vera rappresentante di tutti gli elementi sani della società francese, e quindi il vero governo nazionale, era in pari tempo un governo internazionale in tutto il senso della parola, poichè era governo di operai e campione audace della emancipazione del lavoro...

...La grande misura sociale della Comune fu la sua stessa esistenza operante. Le misure particolari da essa approvate potevano soltanto presagire la tendenza a un governo del popolo per opera del popolo. Tali furono l’abolizione del lavoro notturno dei panettieri; la proibizione, pena sanzioni, della pratica degli imprenditori di ridurre i salari imponendo ai loro operai multe coi pretesti più diversi, procedimento nel quale l’imprenditore unisce nella sua persona le funzioni di legislatore, giudice ed esecutore, e per di più ruba denaro. Altra misura di questo genere fu quella di consegnare alle associazioni operaie, sotto riserva d’indennizzo, tutte le fabbriche e i laboratori chiusi, tanto se i rispettivi capitalisti s’erano nascosti, quanto se avevano preferito sospendere il lavoro...”

La Comune fu un vero governo del popolo per il popolo, denso di misure concrete per gli oppressi e gli sfruttati e per questo suscitò la ferocia incontenibile degli oppressori, che fecero strage degli insorti, ma che, grazie al totale controllo dell’informazione, riuscirono a far passare per violenti assassini le loro stesse vittime.

I comunardi combatterono e furono accusati di tutto, ma Marx non si nascose dietro le parole e difese tutti gli atti dei rivoluzionari, anche la fucilazione degli ostaggi.

“La vita degli ostaggi era stata condannata più di una volta dalle continue uccisioni di prigionieri perpetrate dai versigliesi. Come potevano essere risparmiati più a lungo dopo il massacro con cui i pretoriani di Mac Mahon celebrarono il loro ingresso a Parigi? Si doveva dunque far diventare una semplice burla anche la presa degli ostaggi, ultima garanzia contro la ferocia senza scrupoli dei governi borghesi? Il vero assassino dell’arcivescovo Darboy è Thiers...”

A volte per costruire il bene si deve usare parte del male che si vuole eliminare e non sono certo coloro che su quel male fondano il proprio potere, che possono fornire lezioni morali.

Questo era chiaro a Marx e venne ripreso da par suo da Bertolt Brecht nella “Risoluzione dei comunardi” del suo dramma “I giorni della Comune”:

“Abbiamo visto
che ascoltate la voce del cannone:
un’altra lingua voi non la capite.
E allora non ci resta –
a male estremo, estrema soluzione –
che puntarvi il cannone sulla testa.“

Io credo che nel mondo feroce ed ingiusto di oggi la Comune non rappresenti tanto una sconfitta del passato, ma una speranza per il futuro perché il suo modello di giustizia sociale ed autogoverno popolare è la sola vera alternativa alla barbarie che dilaga.

VIVA LA COMUNE!

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Brecht - Con gli analfabeti non si può fare la guerra

Sul numero 84 del 2001 della Rivista La Contraddizione, Vladimiro Giacché proponeva la traduzione di alcuni testi minori di Bertolt Brecht, ai quali premette una breve e preziosa presentazione che mostra quanto istruttiva fosse ancora la loro lettura.

Soprattutto, dice Giacché, questi testi sono preziosi per fugare un luogo comune della politologia borghese contemporanea, rappresentato dall’opposizione di democrazia e totalitarismo. Luogo comune che, dice, ha il suo nume tutelare in Hannah Arendt, e che oggi (2001) è pienamente egemone, e consente di cogliere tre obiettivi in un colpo solo: a) trasformare la democrazia parlamentare in un feticcio; b) demonizzare l’esperienza sovietica, assimilata in tutto e per tutto alla Germania nazista; c) cancellare il puro e semplice dato di fatto che la Germania nazista fu un Paese capitalista.

Per quanto riguarda direttamente i testi di Brecht, devo ammettere che ancora oggi, 2021, sono utili per fugare altrettanti luoghi comuni della politologia borghese che dominano il dibattito televisivo-filosofico nostrano.

Non solo è importante tenere a mente che il fascismo è stato legato alla necessità di conservare l’ordine sociale capitalista e che, qualsiasi cosa se ne dica, e nonostante le differenze, anche enormi, con gli anni Trenta del Novecento, il capitalismo è vivo e vegeto e cerca, anche con i mezzi più disumani, di organizzare le nostre esistenze; è importante tenere a mente che il capitalismo integra l’esperienza parlamentare; che il nazismo è salito al potere in modo legale, diventando improvvisamente il più grande di tutti i partiti, approfittando della massa di tutti gli scontenti, che, dice Brecht, erano scontenti dei partiti tradizionali, e che guardavano al partito fascista come a un partito che non aveva ancora governato, e che perciò non aveva ancora fatto fallimento e, aggiungo io, in molti, compresi fior fior di grandi filosofi, speravano che sarebbe stata la volta buona.

In più, in questi brevi e chiari testi di Brecht, trovo la messa in mora anticipata di quell’atteggiamento estetizzante, tipico di quell’intelligenza a spasso, che spartisce con l’arte e la moda moderniste la dote di cattiva ingenuità che gli fa dire che le idee del prossimo sono le penultime uscite dal forno dell’avanguardia.

So bene, dice Brecht, che espressioni come «proprietà privata dei mezzi di produzione» suonano spiacevoli, sono poco romantiche, per niente poetiche. Ma nessuno di noi, dice, pensa di usare tali espressioni in virtù della loro bellezza.

E poi, dice, posti di fronte alla scelta tra l’adoperare tali parole spiacevoli, antiquate e di sapore dottrinario, o far vincere il fascismo, bisognerebbe decidersi per le prime. Eppure, aggiungo io, ci sono pensatori, soprattutto in Italia, che pur di mostrare di essere nel mood giusto, brucerebbero nel fuoco le idee vecchie, anche se giuste.

In merito a tutti coloro che cercano di tradurre (non voglio dire nascondere, perché in molti casi l’azione non è intenzionale) o di trasporre la lotta di classe in conflitto di genere, in conflitto tra uomo e natura, in conflitto tra Stati, in conflitto tra amici e nemici, in conflitto di forze o di grandi stanziamenti geopolitici, o tra produzione vera e finanza, tra città e campagna, tra progresso e vita all’aperto, tra dono e denaro, tra computer e campagna, tra teleconferenza e bacio, tra nuda vita e zorro, tra Zoom e vedemose al bar, tra bíos e zoé, tra Kiko e Panzanella, Versace e Camper, Liber e Zen, Windows e Linux... Brecht dice che non hanno capito nulla del metodo del fascismo, che consiste proprio nel trasformare la lotta di classe in un altro conflitto.

Non hanno capito nulla di un fascismo che riesce a convivere con chi crede che levato Zoom, si levi il fascismo; che senza queste escrescenza, senza la corruzione, per esempio, senza la terra dei fuochi o senza l’inquinamento, il capitalismo sia davvero il migliore dei mondi possibili.

Beata innocenza!, che tanto si affanna, e poi finisce per fare il gioco del capitalismo.

Cosa credete che pensi il capitalismo di se stesso? Se non che “il mercato”, una volta emendato dalle asimmetrie informative, dalle esternalità negative, dalla corruzione, etc. produrrà quell’equilibrio e quell’equità che nessun altro sistema può garantire.

In ogni caso, dice Brecht, il nazismo va combattuto anche con mezzi deboli. Qui, dice Giacché, Brecht dà mostra del suo caratteristico modo di ragionare pragmatico e antidogmatico.

Strutture come l’ambientalismo, il femminismo, il romanticismo regressivo vitalista, il sindacato, tanto vituperato, soprattutto se non è il «mio» sindacato, i comitati lgbtq+, etc. i diritti umani, tutte queste strutture, quando agiscono da sole o in concerto, non è vero che non hanno alcun valore.

In situazioni critiche, dice Brecht, non bisogna, come fanno alcuni, arrivare al punto di accusare queste strutture di essere addirittura dannose, in quanto alimentano l’illusione che, agendo come esse suggeriscono di agire, si possa davvero porre rimedio alla miseria umana che deriva da una organizzazione sbagliata della produzione, e che quindi può essere eliminata soltanto attraverso il più totale rivoluzionamento di tale organizzazione della produzione.

Anch’io non mi attendo nulla dal sindacalismo odierno, che tenta di combattere condizioni di lavoro pessime e paghe basse, che sono soltanto effetti, e lo fa a patto di convalidare l’intera baracca, ad ogni livello, e ciò accade in ogni sindacato, anche il più (sedicente) anti-bonzo, e lo fa con i mezzi più deboli, come ad esempio la denuncia, la rivendicazione, la piattaforma, lo sciopero.

Da quando il capitalismo ha rialzato la testa, ovvero da almeno 40 anni, non mi spingo fino al punto di considerare, come fanno tanti, totalmente fallite le grandi organizzazioni sindacali o le strutture per la difesa dei diritti civili o umani. Anch’io, direbbe Brecht, ho osservato l’opera, modesta ma tenace e importante, di organizzazioni – spesso considerate con sufficienza, e addirittura violentemente attaccate – quali le comunità per i diritti civili, i sindacati, i partiti strutturati di tradizione marxista.

Effettivamente sono state le uniche organizzazioni accanto alle persone e ai lavoratori in difficoltà, in molti casi salvandone persino la vita. Con la loro debole voce sbugiardano instancabilmente l’ingiustizia, e richiamano molti alla lotta. Allora si capisce che l’ingiustizia non deve essere combattuta soltanto nella maniera definitiva, che include l’eliminazione delle sue cause, ma anche in modo generale, cioè facendo ricorso a tutti mezzi, anche i più deboli.

Infine voglio ricordare altre due cose di questi bellissimi testi tradotti da Giacché.

La prima, e la più importante, è un tema hegeliano che riguarda l’universale, che riguarda Tutti. In un periodo, il nostro, ancora ubriaco di storicismo crociano, di Nicce baci perugina, di tragedia e romanticismo in scatola, di esistenzialismo filtrato da Marcuse, di pragmatismo assunto a propria insaputa, di logica basica diventata il vero tormentone mediatico – la stupidità, dice Brecht, può venire organizzata su larga scala.

In questo periodo un po’ di Hegel, il suo modo sorprendente di mettere insieme, l’uno nell’altro, ciò che non può stare insieme, e che ripugna alla logica basica, è di grandissimo aiuto. Soprattutto a quelle attività che, dice Brecht, hanno come presupposto della loro stessa efficacia il fatto di riguardare tutti.

Ora, aggiunge, l’inefficacia dei nostri sforzi è da cercare nel fatto che la nostra azione era destinata a «tutti», che doveva riguardare «tutti», ci rivolgevamo a «tutti» in modo troppo indeterminato.

Cosa vuol dire Brecht? Vuol dire che questo modo di considerare il tutto – l’universale – è sbagliato. È il modo dell’intelletto che pone, l’uno di fronte all’altra, il tutto e la parte, parte che esso considera, riguarda, misura, guida, incita, forma, etc.

È evidente che questo tutto (che giustamente Brecht pone tra virgolette), non è il tutto, ovvero, è il tutto usato a sproposito per costruire il cattivo concetto di democrazia. Ricordo di passaggio le fatiche di Rousseau in merito a Volontà generale e Volontà di tutti.

Non è affatto vero, dice Brecht, che tutti siano per tutti. Al contrario, soltanto un ben determinato ceto sociale è in grado di rappresentare gli interessi di «tutti», e lo può fare, in quanto, producendo il benessere degli «altri», è costretto a produrre per tutti. Questo ceto è il proletariato, il ceto produttivo.

Infine Brecht pone il tema della ragione, e lo fa in modo molto sottile. Intanto dice che il capitalismo può sempre trovare utile alterare la ragione, ma che non può andare avanti e macinare i suoi successi senza ragione. Non bisogna credere che, dice, nelle condizioni cattive del fascismo sia necessaria poca ragione.

La ragione che qui deve essere adoperata non è poca. La quantità di ragione di cui hanno bisogno i ceti dominanti per sbrigare i loro affari correnti non dipende da una loro libera decisione. Tale quantità, dice, in uno Stato moderno è notevole, e più notevole ancora diviene quando questi affari debbono essere continuati con altri mezzi, vale a dire in guerra. La guerra moderna consuma un’enorme quantità di ragione.

Per essere consumata nella produzione, alla stessa stregua di una materia prima o di un semilavorato, la ragione deve essere prodotta. E dove viene prodotta, se non nelle scuole?

L’introduzione della moderna scuola dell’obbligo, dice Brecht, non ebbe luogo perché i ceti dominanti dell’epoca, mossi da motivazioni ideali, volessero rendere un servigio alla ragione, ma perché la capacità intellettuale dei più vasti strati della popolazione doveva essere elevata per poter servire l’industria moderna.

Se ora la capacità intellettuale degli occupati venisse eccessivamente compressa, l’industria stessa non potrebbe venire salvaguardata. Perciò quella capacità intellettuale non può essere compressa più di tanto, per quanto per altri versi ciò possa apparire desiderabile ai ceti dominanti. Con gli analfabeti non si può fare la guerra.

Per il capitalismo far tornare gli alunni a scuola non è un dovere morale, è un’esigenza economica. Soprattutto se la scuola è inserita nella filiera produttiva in modo sistematico, non solo per ciò che attiene ai profili curricolari, ma soprattutto per la disciplina fisica, che comprende la disposizione di banchi, sedie e aule, disciplina condivisa con la caserma, l’ospedale, la fabbrica.

Le critiche rivolta a questo cosiddetto sistema totale, a partire dagli anni Cinquanta del Novecento, per esempio da David Riesman (Folla solitaria), il quale racconta la giovane contestazione all’ordinamento disciplinare della struttura scolastica, e intravvede la possibilità di decostruire questo ordine, magari appendendo alle pareti fiorellini e carta colorata e disponendo i banchi in cerchio, col docente pari tra pari, o imparando sul campo, con vere e proprie sessioni col mastro (master), etc. queste critiche, che vorrebbero mondare il capitalismo dalle sue escrescenze, sono un altro modo per tradurre la lotta di classe in una lotta tra buoni e cattivi.

La riflessione di Brecht, profondamente intaccata dalla dialettica, non si ferma a questo livello parametrico dell’opposizione binaria, stupida, formale: algoritmica. Raccoglie ciò che il capitalismo ha seminato. Non gli basta sdoppiare la questione e cercare di allocarsi su una delle due sponde: scuola si, scuola no.

L’imponente diffusione della ragione resa possibile dall’introduzione dell’insegnamento obbligatorio, dice Brecht, ha condotto, oltreché alla crescita dell’industria, a una straordinaria crescita delle rivendicazioni delle più ampie masse popolari. La rivendicazione del potere da parte di queste masse ne ha ricevuto grande forza.

Con le pantofole ai piedi, è facile dire che per questa conoscenza bisogna pagare un alto prezzo, che la conquista di questa potenzialità passa per un asservimento; che produrre per tutti significa rimandare il proprio consumo; che tanto vale buttare tutto all’aria sin da subito e godersi in libertà la propria sovranità, etc.

Si tratta di temi noti, rimacinati dal surrealismo in avanti, e sui quali non mi dilungo, se non per dire che prima che qualcuno si metta al lavoro non c’è alcuna riserva da dilapidare in eventuali Potlatch: il valore viene dal lavoro. Punto.

Con le scarpe antinfortunistiche ai piedi, non volute, non scelte, indossate a malavoglia, ma pur sempre indossate, la prospettiva cambia. E anche qui non mi dilungo, perché il dossier di questa discussione è stato archiviato.

Ci sono altri punti che i testi di Brecht toccano e che varrebbe la pena affrontare con calma – se avessi tempo.

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Geraldina Colotti: De Andrè ai tempi del coronavirus

È peggio rapinare una banca o fondarla? Ai tempi in cui i versi di Brecht o, almeno, le strofe di De André (“Ora sappiamo che è un delitto non rubare quando si ha fame”) erano la colonna sonora di uno scontro di classe che toglieva letteralmente le braghe alla storia, avremmo sputato in faccia a due sordidi lati del problema: la carità pelosa di chi, dopo essere stato parte del sistema, ci invita a “donare” le briciole, e i poliziotti di tutte le risme che stanno a guardia di questa società divisa in classi, e per questo inventano complotti mafiosi se la gente esce dai supermercati senza pagare la spesa.

Invece, oggi, di fronte al popolo dei senza-diritti che non può comprarsi da mangiare, scattano in contemporanea due riflessi: quello dei sepolcri imbiancati che denunciano lo “scandalo” della povertà senza muovere un dito, e quello dei giustizialisti, che difendono la legalità borghese.

Una legalità che ti uccide con le mani pulite, perché nega i diritti basici e la dignità, rendendo l’oppresso un mendicante che può solo essere un assistito, ma non un essere umano cosciente del posto che occupa nella società divisa in classi.

Un “caso umano” che può catturare un po’ di audience se sale su un ponte per denunciare un licenziamento o un abuso, ma che diventa immediatamente un delinquente da mettere in galera se viola le regole di una società basata sull’ingiustizia sociale.

L’esplosione di questa pandemia riporta alla materialità dei rapporti di sfruttamento, smaschera alibi e ipocrisie, fa giustizia delle trappole in cui è finito ingabbiato il conflitto sociale. Ma davvero c’è qualcuno che, a fronte dei miliardi che ha guadagnato in questi anni il grande capitale internazionale (60 famiglie detengono la ricchezza di tutto il pianeta) si può indignare se il popolo dei senza diritti si riempie il carrello della spesa perché non ha da mangiare?

Qualcuno si è chiesto quanto denaro abbiano intascato quei “benefattori” per essere così generosi da regalare adesso diversi milioni di euro per paura che il proletariato gli chieda davvero i conti come sempre è accaduto nelle rivoluzioni popolari?

E quanti soldi sono stati spesi per foraggiare un circo emergenziale di giudici magistrati, carri armati e polizie nel nostro martoriato sud, quando quei soldi sarebbe bastato destinarli al lavoro, alla salute o all’educazione?

Non è il “volontariato” che deve farsi carico delle politiche pubbliche. Non è l’esercito che deve controllare i supermercati. Sono i capitalisti che devono restituire quello che hanno rubato in questi anni di neoliberismo sfrenato, consentito da politiche complici e consociative di cui gran parte di queste ex sinistre si dovrebbero vergognare.

Si può fare? Sì, si può fare, anche se noi non abbiamo esempi in Europa. Ma esistono altri continenti. La Cina ha dato la sua lezione. Cuba ha dato la sua lezione. Il Venezuela bolivariano, benché assediato in modo criminale dal cowboy della Casa Bianca e dai suoi subalterni, sta dando una lezione. Non è il socialismo ad aver fallito, ma il capitalismo. Questa pandemia lo dimostra.

Mentre in Italia aumenta il numero dei morti – oltre 10.000 – morti spesi sull’altare del capitalismo, alle 6 della sera, dalle finestre si sente cantare l’inno nazionale. L’inno di un paese imperialista, che inneggia ai “martiri di Nassiria” ma non a quelli che muoiono sul lavoro, in mare, o a causa della NATO di cui siamo servitori.

“Ora sappiamo che è un delitto non rubare quando si ha fame”, cantava Fabrizio de André. Erano gli anni '70. I tempi degli “espropri proletari”, delle grandi lotte per il potere, del carcere come “scuola di lotta”. La canzone da cui sono tratte quelle strofe, s’intitola “Nella mia ora di libertà”. Dice: “Di respirare la stessa aria di un secondino, non mi va, perciò ho deciso di rinunciare alla mia ora di libertà...”. È la “canzone del maggio”, il Maggio francese contro le gabbie e le ipocrisie del capitale. Contro la società disciplinare. Ce n’èst qu’un debut si diceva allora. Sous le pavé la plage. Il fuoco cova, anche ora, sotto la cenere.

Fonte

Come si diventa materialisti storici?

di Edoardo Sanguineti

Come si diventa materialisti storici?, Piero Manni, 2006.

Io sono naturalmente molto sensibile all’onore che mi è stato fatto, e al piacere che mi è stato procurato, per essere stato invitato qui a parlare oggi a voi, in occasione di questa festa, che tutti sentiamo, credo, con molta partecipazione: il compleanno del compagno Ingrao. Ho scelto questo titolo con un punto interrogativo, come una questione che si pone, a mio parere, non soltanto quale questione importante di ripensamento storico, ma tale da mantenere, io credo, una profonda attualità. Perché credo che sia possibile, ancora oggi, diventare materialisti storici. Anzi, potrei dire che ho messo, per una sorta di cautela, un punto interrogativo soltanto per rendere evidente che si tratta di un problema complesso, da meditare, e quello che vi offrirò oggi è semplicemente una specie di schema preventivo.

Non ho steso nessun testo: ho una scaletta e un pacchetto di fotocopie per alcune citazioni. Credo che ad un certo momento, ma lo faccio già adesso, citerò una frase che amo molto di Walter Benjamin: “Non ho niente da dire, soltanto da mostrare”. E l’idea che un discorso possa fondarsi su sole citazioni, idea che, come è noto, era una sorta di ideale sublime per Benjamin – se posso modestamente associarmi nell’ammirazione di questo progetto – è valida anche per me. Non mi dispiacerà, poiché è previsto dalla cortesia degli organizzatori, che questo testo venga poi pubblicato, una volta che sia stato scritto. E forse toglierei il punto interrogativo. Sarebbe interessante proporlo come una specie di manualetto, un poco come si potrebbe scrivere un libro che avesse come tema: Come coltivare bene i fiori sopra le terrazze romane. Così, Come si diventa materialisti storici non come un problema, ma piuttosto come una breve guida per incitare a un fai-da-te riguardo all’atteggiamento da assumere, a livello del pensiero e a livello della pratica concreta, nella nostra vita quotidiana.

Perché ho scelto questo tema? Per tante ragioni, ma quello che mi ha sempre interessato è il fatto che, in tutta la tradizione del materialismo storico, si afferma che la classe proletaria riceve la coscienza dall’esterno. L’essere proletari è una condizione di fatto, ma la coscienza dell’essere proletari e dei significati della responsabilità e delle possibilità che il ritrovarsi in tale condizione sociale pone, è altra cosa. È pressoché considerato un principio da non discutere più – e non è stato mai, in fondo, che io sappia, largamente discusso – l’idea che sono gli intellettuali che (viene subito in mente naturalmente l’immagine dell’”intellettuale organico” suggerita da Gramsci) portano la coscienza di classe a un gruppo sociale fondamentale ed essenziale come il proletariato, il quale da solo, per ragioni storiche molto complesse, non aveva, e in un certo senso non ha ancora elaborato – non in quanto proletari in ogni caso – una sua prospettiva culturale autonoma.

Marx e Engels non erano specificamente proletari, anzi erano piuttosto lontani come uomini di classe, e diedero l’esempio di qualcuno che, esterno alla classe, assume come compito preciso (da questo nasce – se da altro non nascesse – il Manifesto del ’48) quello di costituire un partito, e di dare, attraverso la costituzione di questo partito, coscienza di classe a una classe che non ha la coscienza – in questo segnando una differenza nei confronti di un lungo processo storico di una borghesia che, attraverso un lavoro secolare, era riuscita a costituire i propri intellettuali. E – ho già fatto il nome di Gramsci e lo farò ancora – quando Gramsci affronta il problema del ruolo degli intellettuali, della storia degli intellettuali, che è uno dei punti come si sa più significativi delle sue riflessioni, massime nei Quaderni del carcere, offre precisamente questa prospettiva: tocca al proletariato riuscire a costituire dei gruppi intellettuali, che si presentano ormai con una funzione politica diretta, consapevoli del ruolo storico che, allora si diceva, perché allora era storicamente esatto, la classe operaia doveva assumere.

Anche se, tuttavia, gli Arbeiter di cui parla Marx non sono necessariamente la classe operaia. Lo sono in una condizione storica specifica. Tanto che oggi c’è una tendenza molto forte a far coincidere la fine del proletariato con la fine della classe operaia. Ma questa è, a mio parere, una identificazione impropria. Quello che Marx e Engels hanno in mente è la classe degli sfruttati, dei proletari, e tutta la loro visione dipende dall’idea che, col processo storico in atto, e con la previsione che, per quel tanto di cui erano capaci (ed erano capaci piuttosto di forti previsioni, a mio giudizio), riuscirono a formulare, le due classi essenziali avrebbero ridotto a questo contrasto decisivo tra borghesia e proletariato, tra capitalismo e – per il momento – classe operaia, tutto l’insieme dei conflitti di classe, stringendosi in un dialogo evidentemente mortale, in qualche modo, che avrebbe occupato il resto della storia dell’età borghese.

A questo punto allora si potrebbe porre la seguente questione: ma come gli intellettuali acquistano coscienza di classe? Perché, se la coscienza di classe presso i proletari è assunta a partire dai gruppi intellettuali, questi gruppi intellettuali da dove la cavano? Una risposta molto chiara, se volete, viene prima di tutto da Marx ed Engels, i quali hanno molto riccamente, anche se non programmaticamente, nei loro testi, fatto riferimento alla loro storia, alla loro formazione. Ci sono indicazioni che sono diventate in un certo periodo quasi manualisticamente obbligate. Gli utopisti francesi, gli economisti inglesi, la filosofia dialettica hegeliana, come in una sorta di maneggevole catechismo, divenivano gli strumenti da cui era partita una visione dialettica materialistica.

Dunque, in qualche modo, alle origini sta già un paradigma esplicativo, ma naturalmente ha un valore molto particolare perché si tratta di un momento aurorale, iniziatico. Vorrei ricordare, a questo proposito, come tratto molto importante, la sottolineatura costante che viene fatta – da Marx particolarmente, ma anche da Engels –: “Non abbiamo inventato niente”. Perché si sapeva che esistevano le classi, si è sempre saputo che esistevano i conflitti di classe, si è sempre riconosciuto il ruolo (sempre vuol dire nella cultura borghese matura) dell’economia come motore dinamico della storia essenziale, e una qualche idea di dialettica si era sviluppata, almeno nella forma idealistica consolidata nella Germania, che rappresentava il grande laboratorio intellettuale di allora (al di qua e al di là del Reno era distribuita provvidenzialmente una sorta di divisione di compiti storici, per cui in Francia si faceva quello che in Germania si pensava).

Ma una volta pubblicato il Manifesto, una volta che questa coscienza viene elaborata e l’idea originale sostenuta da Marx e Engels è come limitata alla proposizione: “Proletari di tutto il mondo, unitevi!”, che è, per loro dichiarazione, la sola cosa di cui si rendono responsabili, e cioè al di là di quelle che sono le conoscenze, a integrarle, a svilupparle, e per tanti riguardi a rovesciarle – perché l’essenziale momento è il rovesciamento della dialettica hegeliana – bene, esiste solo quest’idea fondamentalmente: che l’ultima classe che può rivestire un ruolo decisivo nello sviluppo storico è quella che potenzialmente è in grado di porre fine alle lotte di classe. Come classe ultima del processo storico essa non si limita ad un’acquisizione di poteri in modo – come è accaduto molte volte – da sostituirsi alla classe precedentemente dominante, ma punta a porre fine, una volta per tutte, attraverso la mediazione di una “dittatura del proletariato”, con la conclusione quindi della dittatura borghese, alle dittature storiche e aprire, per così dire, il regno della libertà. Io ho sempre guardato con molta meraviglia alla critica conservatrice nei confronti del marxismo, quando viene rimproverato costantemente a Marx e Engels di non aver mai elaborato una “teoria dello Stato”, di non aver mai offerto un programma concreto, di fronte alla categoria “Comunismo” e affini. Ma sarebbe stato assurdo da parte loro fare qualcosa del genere, poiché il principio fondamentale è precisamente la distruzione dello Stato, la quale avviene certamente attraverso l’assunzione di una dittatura proletaria, ma che ha precisamente il ruolo di annullare sé stessa.

Mille volte Marx spiega quello che accadrà dopo, ma proprio spiegando che non lo sa, e non può saperlo. Ma non solo. Penso a Engels, per esempio quando si pone il problema di cosa accadrà della famiglia dopo che si è soppressa la famiglia borghese, dopo che Marx ha spiegato insieme a lui chiaramente fin dal Manifesto: “La distruzione della famiglia non siamo noi a volerla”. Chi la compie? Come accade storicamente? E il capitalismo che distrugge i valori familiari e, anzi, sgombra il campo – è il suo compito storico – da tutte le mitologie affettive psicologiche sacrali che accompagnano la famiglia, mettendo in luce un nudo rapporto economico come costitutivo, e come persone degne di stima avevano, del resto, molto giustamente visto nella loro attività rivoluzionaria. Basti pensare a certe parole famose di Kant sopra il matrimonio, il suo fondamento giuridico, l’uso reciproco degli organi sessuali e cose di questo genere, che come sgombero delle sovrastrutture ideologiche fantasmatiche patetiche mitiche religiose non è niente male.

Il problema però si pone certamente in modo diverso quando, come dicevo, elaborato il Manifesto, costituito un partito, e per giunta accompagnato tutto questo da indizi evidenti di sviluppo di coscienza nel proletariato, bene: che cosa accade agli intellettuali che si trovano di fronte a questo? E una conversione di tipo intellettuale, poniamo, come può accadere ad un filosofo neoplatonico che un bel giorno decide invece di passare ad essere uno strutturalista di ferro. Il mondo è pieno di conversioni di pensiero: si è educati in un certo ambiente, si assume una qualche posizione, poi questa viene approfondita, sviluppata, contraddetta, abbandonata, respinta e via dicendo. E dopo è semplicemente un problema di coscienza intellettuale, oppure ci sono elementi di ordine, come dire, empirico? C’è una storia esistenziale specifica e difficilissima da schematizzare – si potrebbe dire: “le vie dell’inferno sono infinite” – cioè si può giungere alla stessa conclusione per ragioni estremamente differenziate e non schematizzabili in una sorta di percorso ideale e strutturato. Ma è possibile ragionare comunque sopra, non dico delle tipologie, tanto meno delle statistiche, per cui il materialismo storico possa essere assunto, e porre qualche problema di ordine generale? Ecco, da questo deriva la ragione del mio punto interrogativo.

Allora vorrei fare subito riferimento a quello che considero il pensatore più significativo che ha affrontato questo ordine di problemi: egli è naturalmente Lukács, autore di un’opera tanto celebre quanto credo, ormai, pochissimo letta, salvo da specialisti, storici e consimili: Storia e coscienza di classe. Libro contestatissimo, com’è noto, intorno a cui si travagliò enormemente Lukács; il saggio sopra la Coscienza di classe è del ’20, dunque un anno delicatissimo, sia che si pensi a quello che di recente era accaduto nella storia europea, oppure a quello che stava per accadere nella storia europea. Ma la cosa veramente importante è la Prefazione, tanto esecrata quanto discussa, quanto controversa, che egli stenderà nel ’67, facendo quella famosa autocritica per cui, com’è noto, il testo di Storia e coscienza di classe è giudicato da Lukács con molte riserve. Si trattò realmente di una solenne autocritica.

Tra le cose che hanno reso controversa quest’opera, fino a suscitare una certa stanchezza e infine indurre molti lettori a metterla in un deposito storico e ad archiviarla e non riproporla – com’è noto, particolarmente nel Sessantotto tedesco, ci fu un dibattito molto ampio; anche in Italia è apparso un volume che raccoglie tale dibattito intorno a Storia e coscienza di classe – nel complesso, salvo alcuni apporti filologici, perché pura occasione di recuperare alcuni scritti marginali di Lukács del periodo, c’è stato un dibattito che si è rivelato comunque effimero e che ha dato scarsissimi risultati, tanto nell’ordine teorico quanto, ovviamente, nell’ordine pratico.

Qui vorrei ricordare che il saggio Coscienza di classe, che costituisce uno dei capitoli del libro, pone cinque domande che possono essere utilmente ricordate in questa sede e a cui corrispondono i cinque paragrafi con i quali queste sono sviluppate. Anzitutto, che cosa si deve intendere, dal punto di vista teorico, per coscienza di classe? In secondo luogo qual è, dal punto di vista pratico, la funzione della coscienza di classe così intesa nella stessa lotta di classe? A tutto ciò va ricollegato un interrogativo ulteriore a proposito della coscienza di classe: si tratta di una questione sociologica “generale”, oppure essa rappresenta per il proletariato qualcosa di totalmente diverso rispetto ad ogni altra classe finora apparsa nella storia? Ed infine, l’essenza e la funzione della coscienza di classe sono qualcosa di unitario oppure si possono distinguere diversi livelli e strati? Quinta ed ultima questione: in caso di risposta affermativa, qual è il loro significato pratico nella lotta di classe del proletariato?

Sarebbe una vana ambizione quella di riassumere qui i cinque punti; in più lo scritto è di dimensioni sobrie, ma naturalmente, proprio per questo estremamente intenso. Al più citerò una proposizione che è, in qualche modo, conclusiva, tanto per dare un assaggio – e spero che questo assaggio metta appetito a qualche ex lettore, o non lettore eventualmente, di questo testo: “Il proletariato si realizza soltanto in quanto si sopprime, in quanto porta ad effettuazione la società senza classi conducendo fino all’ultimo la propria lotta di classe”. Che è cosa alla quale già accennavo, ma che rende tanto più interessante, allora, la questione della Prefazione con cui questo libro viene sconfessato dall’autore.

Perché questa Prefazione mi pare particolarmente interessante? Perché secondo me è il più grande documento elaborato da qualcuno che racconta, con grande penetrazione, gli anni del suo – sono parole sue – ”apprendistato del marxismo”. In questo scritto l’autore raccoglie e spiega gli scritti fra il ’18 e il ’30 e spiega come egli sia diventato marxista, o se preferite materialista storico (io preferisco sempre dire così). E ci sono due elementi che vorrei sottolineare. Il primo è questa strana sorta di autocritica; perché questa autocritica è insieme un’autoapologia: Lukács spiega come, in fondo, le cose che gli sono accadute nella mente e nell’attività pratica e politica, svolta per esempio negli anni d’Ungheria e poi nell’esilio a Vienna, siano andate così perché non potevano, date le circostanze, che andare così; e che l’itinerario e le contraddizioni, le difficoltà che egli ha incontrato non erano solo dei tratti personali, ma erano indizi di problemi oggettivi che si ponevano in quel momento al proletariato. Non erano esibizione di un documento personale, ma una riflessione che aveva un significato infinitamente più largo che un narcisistico ripensamento – sia pure intenso da parte di un uomo che era partito da posizioni prima di tutto di ordine etico ideale: si trattava di collegare lo sviluppo personale a un cammino più generale, individuando, nei nodi essenziali da lui percorsi, una serie di problemi che trascendevano di molto la sua persona.

La seconda cosa è – come dicevo – il fatto che l’autocritica diventa autoapologia. Perché nel radicare la propria storia personale negli eventi oggettivi, in fondo, egli viene a giustificare, in termini storici concreti, quello che potrebbe essere in astratto un insieme di scelte da rimproverarsi a lui e che gli furono, infatti, largamente rimproverate.

Egli dice: non voglio risalire alle mie “origini” – anche qui sono pagine dense, benché anche queste non lunghissime e difficilissime da riassumere – ma egli muove, in ogni caso, accennando a quella che definisce “la propria preistoria”, cioè il momento in cui ancora non si è posto il problema del marxismo come tale, benché – e comincia così, raccontando – avesse letto qualcosa di Marx già come studente liceale. “Intorno al 1908 presi in considerazione anche Il capitale, per dare un fondamento sociologico alla mia monografia sul dramma moderno”. Cioè, lì parte un momento talmente aurorale, in cui l’interesse verso il materialismo storico è semplicemente interesse di un intellettuale che deve affrontare alcuni problemi di vasta portata – l’ideale tragico, e una certa, come poi sarà battezzata, sociologia della letteratura – e, per poter avere una visione più larga, deve tener conto di tutto quello che, nella visione marxista, è stato suggerito, ma, come egli spiega, guarda a un Marx ’sociologo’ visto attraverso lenti metodologiche ampiamente condizionate da Simmel e da Max Weber. E poi c’è la lettura di Hegel, che diventa decisiva – e che del resto sarà decisiva per tutta la sua vita: e uno dei limiti, forse, proprio della posizione lukacsiana fu quello di aver mantenuto fino in fondo una sorta di subordinazione, che in sostanza si spiega proprio con questi ragionamenti intorno alle proprie vicende, nei confronti di Hegel. Ma egli osserva che aveva addirittura progettato, per esempio, un libro su Kierkegaard, che aveva fatto i conti, evidentemente, con la filosofia di Sorel, che durante la guerra aveva preso conoscenza delle opere di Rosa Luxemburg, ma che in quel tempo, per esempio, ignorava le posizioni di Lenin, e considerava come uno dei deficit strutturali degli anni del suo avvicinamento al marxismo aver conosciuto, male dapprima, tardi e con scarsa comprensione poi, le opere di Lenin.

Il passaggio da una classe alla classe che è ad essa specificamente nemica è un processo molto complicato. Lukács si sente un borghese e passa da una classe all’altra e, ad ogni passaggio che compie, egli mette in rilievo quello che di positivo ha acquistato attraverso i residui di portata culturale e psicologica, esistenziale e teorica, dalla sua visione originaria. Quanto ha ricavato di positivo, facendo un esempio, dall’anticapitalismo romantico, di cui troverà poi, se altro non fosse, traccia nel Manifesto stesso, una volta davvero letto e pensato?

L’autocritica o l’autoapologia di Lukács è tanto più rilevante perché non implica solo questo itinerario teorico ma anche un itinerario – come forse ho accennato – pratico, perché egli si impegna politicamente. Anzi, si può dire che la conclusione dello scritto del ’67 è il definitivo passaggio dall’impegno politico al puro impegno intellettuale. Lukács si considera, in base alle critiche che si è venuto facendo e alla complessità delle questioni che, a partire dal ’67, egli intende affrontare, meno atto di quanto potesse sperare all’attività politica concreta. Il suo ruolo è un ruolo eminentemente intellettuale, teorico, e naturalmente il rapporto teoria – prassi è uno dei temi che dovrà affrontare, come ogni materialista storico; ma, insomma, diventa decisivo tutto questo ripensamento della propria esistenza, anche per una decisione di statuto, oserei dire, professionale molto semplicemente, o di economia generale della propria riflessione e del proprio pensiero.

Io mi permetterò di utilizzare – si parva licet – anche qualche tratto personale mio, e, senza fare per questo nulla di paragonabile a quell’autocritica o a quell’autoapologia, dire qualcosa che forse può avere un interesse più largo di una mia storia personale perché, in qualche modo evidentemente anche io ho sperimentato, essendomi trovato all’interno di una formazione di cultura borghese, un itinerario, che certamente non è mio esclusivo, che moltissimi certo hanno attraversato, e che, senza nessuna pretesa, è inutile dirlo, di ordine paradigmatico particolarmente evidente, forse può aiutare qualcuno a trovare delle differenze o delle analogie, e ripensare a qualche tratto della propria esperienza.

Nella mia vita io ricordo particolarmente due episodi, e credo di non essere il solo che ha vissuto qualcosa del genere. Il primo episodio è legato a un personaggio che si chiamava Fedele. Era un ragazzo che io conobbi quando, negli anni della guerra, la seconda guerra mondiale, andavo a giocare, come accadeva ai ragazzi del quartiere – nel ’40 avevo dieci anni – su un viale: allora abitavo a Torino, in quello che oggi si chiama Corso Matteotti e allora si chiamava Corso Oporto. Alla sera si trovavano i ragazzi miei coetanei, anno più anno meno, e le figlie delle portinaie, che erano le sole fanciulle che avevano l’accesso, in qualche modo, a questo viale, e che quindi rappresentavano, ai miei occhi, un archetipo di femminilità. A queste era facilmente concesso affacciarsi sulla porta degli edifici, e per combinazione nella zona dove abitavo c’erano molte portinerie e molte figlie di portinaie, e così, un passo dopo l’altro, venivano ad aggregarsi, sia pure con cautela e discrezione, e questo le rendeva ancora più rilevanti, alla piccola nostra banda di giovinettini, o maschietti, come si dice oggi. Un giorno comparve un tale che non apparteneva al quartiere; aveva alcuni anni di più, poteva avere quattordici o quindici anni. Era un operaio. Passando di lì, non so per quale occasione, né da dove arrivasse, ad un certo momento si ferma, dà un calcio al pallone col quale giocavamo, e si comincia a giocare insieme, e a chiacchierare con questa piccola banda. Credo che per gli altri ragazzi che erano con me non fu un incontro significativo. Per me lo fu moltissimo. Perché fu la rivelazione che esistevano persone al cui mondo non partecipavo, e che erano, in qualche modo, di un’altra razza. Non era in nessun modo un borghese, era un operaio, e compariva nella veste, però, di un giovane che veniva così, a intrattenersi en passant con altri giovani che erano lì a divertirsi. Fu una rivelazione perché non è che io non avessi mai visto degli operai, dei lavoratori, o dei proletari in vita mia, ma nel momento in cui svolgevano le loro funzioni quotidiane. Sarà pure venuto, certamente – anche se io ne conservo memoria poco significativa – qualcuno ad aggiustare un rubinetto che non funzionava, o altre cose di questo genere, con cui poi si poteva anche scambiare qualche parola all’occasione. Ma naturalmente, da questo a rendersi conto che erano, in qualche modo, d’una razza diversa, correva molto. Invece scoprii che esisteva veramente un altro pianeta, e lo scoprii perché, immediatamente, anche per una certa differenza di anni, età e ideologia si legavano fortemente insieme. Costui non era religioso per niente, ma quando dico “per niente” non dico semplicemente che era indifferente alle pratiche religiose; no, era un miscredente tranquillo. Inoltre aveva un tipo di idea della sessualità, del maschile e femminile, e cose di questo genere, alla quale non partecipavo in nessun modo, non solo perché empiricamente ero al di qua di una quantità di esperienze concrete, ma perché ne avevo un’idea assolutamente favolosa, come si addice a qualcuno che ha dieci anni, ed è investito da un certo tipo di educazione.

Fu la scoperta di un altro mondo. Lui ritornò qualche volta a passare da quelle parti perché gli piaceva, evidentemente, anche questo tipo di colloquio, perché probabilmente anche lui scopriva, attraverso questa conversazione, figure di altra specie di cui poteva, probabilmente, già avere molta conoscenza, ma con cui aveva avuto certamente poco dialogo. Insomma, ci annusavamo a vicenda, come può accadere a due specie di cani che si incontrano così passeggiando, e poi i padroni si intrattengono tra loro conversando; si annusano anch’essi e c’è qualche tratto che suscita stupore, perplessità, e in ogni caso interesse. Lui era interessato a capire perché io pensavo le cose che pensavo, perché mi comportavo in certi modi, e io ero ugualmente interessato a capile questo, in lui e in me.

E bene che io racconti la conclusione. L’ho perduto praticamente da allora, ma ci fu un incontro il giorno della liberazione di Torino. Erano scesi i partigiani in città. Io abitavo proprio all’angolo di Corso Oporto, dinanzi al quale c’era il comando militare delle SS e dei fascisti. La città fu abbandonata di notte dalle SS, che tentarono di fuggire e furono poi bloccate, in fuga, fuori da Torino, dai partigiani che stavano arrivando. E lui arrivò col rosso fazzoletto partigiano al collo, con un mitra, e quello integrò definitivamente la mia immagine di lui.

Da questo a capire che esistevano i proletari, non come categoria astratta, che del resto a quell’epoca avrei ignorato comunque, ma come fatto concreto, come fatto umano, e che questo coincideva con una certa idea di rivoluzione proletaria, che nel momento si manifestava attraverso la vittoriosa guerra contro il nazifascismo, il passo fu relativamente breve – tutto ciò naturalmente cominciò a modificare radicalmente la mia visione del mondo. Dopo, le mie posizioni si trasformarono sempre più sulla base di una esperienza culturale molto legata ad un certo irrazionalismo, quello che Lukács condannerà nella Distruzione della ragione. I grandi irrazionalisti furono per molto tempo i miei educatori. Da giovane fui incantato da Nietzsche, poi da Kierkegaard, poi da Schopenhauer, poi da Heidegger. Credo che molti siano passati in questo modo, prima di arrivare, poniamo, a Sartre; e non dico tanto il Sartre de L’Etre et le Néant, ma il Sartre della Critique de la raison dialectique, che avrebbe potuto contribuire naturalmente in modo molto più forte alle mie metamorfosi mentali e pratiche – ma ormai vi giungevo “avvertito”. Ma più tardi, quando io cominciai ad orientarmi verso una possibilità di professione intellettuale, negli anni del liceo, questi irrazionalisti si rivelarono dei maestri. Scoprii sempre di più che quello che mi interessava era la reazione da destra contro il capitalismo. Erano apologeti del capitalismo, beninteso. Heidegger è un filosofo nazista, non si discute. E non per le sue compromissioni politiche, ma perché il suo è un pensiero intrinsecamente nazista. Questo non impediva di scoprire in Heidegger certe critiche sopra la volgarità della chiacchiera borghese, del “sì” – non impediva di scoprire in Heidegger un pensatore che denunciava, per esempio, una manipolazione dell’idea di morte, e il mercato della morte, come veniva sviluppato all’interno della borghesia. Che questo fosse fatto, poi, in vista di un “essere per la morte” in nome del quale si poteva fare una sostanziale apologia delle posizioni naziste, poteva diventare assolutamente secondario di fronte alla quantità di problemi che egli veniva ponendo e che erano, per dirla nella maniera più schematica possibile, perfettamente leggibili da sinistra. Insomma, venivo scoprendo quello che avrei più tardi scoperto quando in Marx e in Engels trovavo l’apologia di Balzac.

Questi fu un grandissimo scrittore reazionario, ma un vero, grande realista, che, da destra, riuscì a capire il carattere catastrofico e rovinoso del dominio borghese in nome di un rimpianto del legittimismo, della monarchia, del cattolicesimo, ecc., ma che valeva infinitamente di più come diagnosi corretta dello stato delle cose, dello stato della questione e di appoggio al “che fare?” di quei maledetti poeti socialisti che Engels scherniva rabbiosamente, e che proponevano mondi ideali, soli dell’avvenire, felicità future, sorti magnifiche e progressive, e non dicevano niente. Facevano della mera retorica, laddove Balzac insegnava davvero come le cose procedevano, dettando un quadro della borghesia da cui finalmente si poteva imparare qualcosa. Questo servì poi, molto più tardi, a confermare in me quelli che naturalmente erano, prima, dei puri sospetti.

Lì entra un altro amico, un compagno di scuola, Nino, figlio d’operai credo, iscritto al Partito, che mi induce a recarmi in federazione. Io non mi iscrissi al Partito, non mi iscriverò mai a niente per tutta la vita, però, di certo, mi feci un’idea di che cos’era il Partito Comunista Italiano. Conobbi gli operai impegnati, conobbi coloro che erano i dirigenti, i segretari, ecc. Non si facevano, poi, straordinarie conversazioni. Conobbi il cinema sovietico. Ero passato, un poco alla volta, da una posizione che fondamentalmente era di tipo anarchico – e anche qui, non nel senso politico, ma, come mi è accaduto qualche volta di dire, nel senso di un anarchismo ancora più radicale, se possibile, cioè proprio di un rifiuto, etimologicamente, di qualunque αρχή, non volevo avere nessun a priori, insomma; scriverò molto più tardi in una mia poesia un verso, se posso osare anche di citare un verso mio: “Non ho creduto in niente”. Questa proposizione mi suscitò molti contrasti presso alcuni benevoli amici che mi dicevano: «Ma come, ma proprio tu? Uomo dell’ideologia e linguaggio, tu che sei ostinato, tenace, testone, nello sviluppare i tuoi principi dici adesso: Non ho creduto in niente?» Tuttavia è una cosa che io penso a fondo, se per credere si intenda il pensare astrattamente che sia possibile raggiungere una sorta di verità, di certezza sulla quale riposare. A mio parere, il materialismo storico in tanto è importante, in tanto per me è significativo, in quanto costituisce l’abolizione di qualunque tipo di fideismo, di riposo in una verità posseduta, ed esiste proprio e soltanto nell’ordine della critica, della contestazione e dell’analisi – per quel che umanamente è possibile – corretta delle cose.

Dirò subito una cosa che mi sta a cuore: io uso la parola “ideologia” positivamente. Questo può apparire strano in un materialista storico, e la cosa è discussa persino nella Prefazione di Lukács, a cui facevo riferimento. L’uso fondamentale in Marx è naturalmente un uso negativo: l’ideologia è la falsa coscienza. A ciò io tendo a rispondere così: a questo mondo non ci sono che false coscienze. Perché nessuno è in grado di raggiungere una coscienza che non sia in qualche modo fondata sopra delle ipotesi, sopra una certa serie di prospettive, di risultati di esperienze, che non possono che essere parziali se davvero è vero che la coscienza viene dopo la realtà, e che prima esiste la realtà in una complessità tale che nessuno può dire: finalmente ho capito il mondo. No. Tutto quello che si può fare è crearsi una falsa coscienza, se così posso dire, che sia meno falsa di un’altra, ma naturalmente io sono il giudice e il responsabile di questa posizione, mi confronto con un cumulo di altrettanto numerose false coscienze che mi circondano, e qui è il bello, e possiamo discutere, ma possiamo soprattutto confrontarci nella lotta politica. Perché la discussione è un elemento concreto molto particolare, che se ha senso è un fare, e non è un dibattito contemplativo, non è un dibattito teorico; in questo momento medesimo io sto, nella misera dimensione di cui sono capace, comunque tentando, qui, di fare qualcosa. Non parlo perché voglio comunicare delle idee, ma comunicare una proposta pratica, qualcosa di praticabile, qualcosa che io cerco di praticare e che sottopongo ovviamente al vostro giudizio.

Allora il compagno di scuola rappresentò, come dire, una fase più evoluta di chi è impegnato, e mi diede il senso di questo impegno. Era un uomo di grandissima abilità come lo erano spesso i propagandisti dell’idea comunista nel Partito di allora. Pieni di attenzione, di riguardo alla debolezza di coloro che non erano ancora conquistati alla causa. Ne comprendevano le ragioni. Se io facevo obiezioni di fronte al socialismo reale, mi dicevano: «Ma certo, capisco benissimo, anche io ho condiviso molto di quello che tu dici. Tieni conto però che ... ecc. ecc.», e questo poteva andare avanti all’infinito. Forse, se mai fossimo rimasti giovani, all’epoca in cui i dialoghi tra due persone spesso hanno grande significato, adesso saremmo ancora lì a discutere.

In ogni caso nel ’62, ormai diventato già, in qualche modo, responsabile, raggiunta ormai abbondantemente l’età della ragione, pubblico un libro su Alberto Moravia. Lo cito, perché questo libro conteneva un capitolo che mi stava molto a cuore, che era il capitolo dedicato ad Agostino. Agostino è un grande libro, è un libro di un grande realista, e tutto il sugo di Agostino, ai miei occhi, stava in una cosa che io forse potevo capire meglio di tanti altri rileggendola. È un libro politico. Agostino è un ragazzo tutto chiuso nell’ideologia borghese, di buona famiglia, un ragazzo per bene che si imbatte in una torma di ragazzacci, una banda, una gang poco raccomandabile. E scopre – esattamente come io avevo scoperto con quel ragazzo, Fedele, che farebbe pensare davvero che nomen est omen – al tempo stesso, in piena coincidenza, la differenza sessuale e la differenza sociale. E le scopre, naturalmente, in maniera spaventevole, perché è una piccola banda di delinquenti di fronte alla quale si trova, che lo schernisce e lo umilia fino in fondo perché è un borghese. Malgrado questo Agostino capisce che sta ricevendo grandi insegnamenti. La visione di Moravia è naturalmente la visione di uno che ha letto male Freud, ha letto male Marx, comunque conosce queste posizioni, pressappoco come le può conoscere chi legge un giornale femminile e osserva le risposte da piccola posta, opinioni sociologiche o interpretazioni di sogni, fatte per una tale clientela. Però Moravia era uomo di intelletto. La visione che egli offre del mondo proletario, che poi non è proletario, ma degli altri, dei diversi, di coloro che non sono borghesi, è una visione catastrofica. Sono delinquenti, in fin dei conti. Agostino è in un’impasse, in qualche modo, insolubile. Se vuole capire il mondo deve capire l’enorme importanza che ha per lui capire che è chiuso in una classe. Ma uscire da questa chiusura vuol dire degradarsi. E il libro si conclude non concludendo. Moravia non poteva pensare naturalmente a una “conversione di classe”; Moravia è un borghese – un borghese intelligente; e aveva quel tanto di realismo che gli permetteva di descrivere la crisi di un ragazzo, nella sua coscienza di classe come nella sua coscienza erotica. La coppia Freud – Marx è una coppia canonica d’epoca, oltre che specificamente chiave di volta, grimaldello per aprire le porte nel pensiero moraviano. La cosa si conclude, com’è noto, col bambino ossessionato ancora dall’immagine materna, che tenta di entrare in un postribolo, viene respinto e comprende che passeranno molti anni, non ricordo ora le parole esatte, prima che egli possa affrontare realmente quello che è il suo problema.

In ogni caso, se posso ancora aggiungere un tratto personale, io sono sempre rimasto molto impressionato da un raccontino de Le storie del signor Keuner di Brecht, dove si racconta che un tale incontra un amico dopo molti anni, e l’amico gli dice: «Non sei mutato per niente», e lui impallidisce. Io mi definisco volentieri “aspirante materialista storico”, credo che sia un lusso dichiararsi materialisti storici e sia una conquista che non si può prendere alla leggera. Gli anni di apprendistato continuano per tutta la vita. Rispondendo ad un piccolo questionario, una volta, alla domanda: “Qual è il suo difetto maggiore?”, dissi: l’ostinazione. “E la sua migliore virtù, a suo parere, qual è?”: l’ostinazione. E, in effetti, sono ostinato. Mi sono domandato appunto, se non fossi un poco in errore come quell’eroe brechtiano di fronte a questo problema, di non esser mutato. Ma poi mi sono accorto che: ero partito come irrazionalista e anarchico; ero diventato uno stalinista molto rigido, cosa che mi pareva allora naturalissima, dovendo scegliere tra capitalismo e socialismo – per dirla molto in breve: tra l’imperialismo americano (e la sua espressione allora involontariamente connessa ma suprema che era il nazismo), da un lato, e lo stalinismo reale, dall’altro; poi sono diventato filocinese, perché mi pareva che ciò potesse rappresentare un superamento delle burocratizzazioni del socialismo reale; non faccio l’elenco delle tappe presso cui sono passato, ma credo che l’ultimo approdo significativo, come precisa posizione, fosse il compromesso storico e l’eurocomunismo di Berlinguer, e questo nell’epoca stessa in cui io mi trovai a far parte del Parlamento (entrai in Parlamento nel ’79 e ne uscii nell’83). Dopo, accadde qualcosa che io giudico terribile, e cioè la fine del Partito Comunista Italiano, evento del quale penso che tutti stiamo ancora pagando il prezzo.

Ma quando mi domandano: “Che cosa pensi di fare come intellettuale? Che cosa pensi, in ogni caso che debbano fare gli intellettuali?”, la mia risposta è: Quello che hanno fatto sempre, se hanno svolto il loro ruolo. E cioè di collaborare a diffondere o consolidare, per quel tanto o pochissimo di cui sono capaci, la coscienza di classe. Non è cambiato niente. Il compito rimane lo stesso. Se il compito oggi è particolarmente difficile è perché il proletariato esce da una sconfitta planetaria, ha perso totalmente la coscienza di sé, e ci troviamo di fronte, nel migliore dei casi, a qualche residuo di ordine socialdemocratico. Ma per chi voglia saperne di più vorrei rinviare alla lettura, e questo è già superfluo per quello che ho detto, di Gramsci. Non soltanto là dove affronta esplicitamente il problema degli intellettuali, dell’intellettuale organico, dell’intellettuale tradizionale, e scopre che ogni classe sociale, che è il punto fondamentale, ha i suoi intellettuali organici; che gli intellettuali organici della borghesia si presentano come intellettuali tradizionali; che si tratta dunque, per un proletariato, di elaborare i propri intellettuali organici, di contrapporli a quelli tradizionali, e di convertire, al possibile, gli intellettuali tradizionali a diventare organici al proletariato – io preferisco dire al proletariato piuttosto che al partito, massime in un momento in cui il Partito non c’è.

Ma il secondo punto che mi sta a cuore sottolineare, e a cui mi permetto di rinviare molto rapidamente, sono le cosiddette Tesi di filosofia della storia di Benjamin, laddove, nel momento terminale della riflessione di Benjamin, cioè di uno dei più grandi pensatori in assoluto del Novecento, si pongono due punti. Uno: non è la deplorazione del nazismo che domina il testo, cosa troppo ovvia per spenderci molte parole – credo che in quelle pagine meravigliose ci sia appena un rapido accenno – ma della socialdemocrazia, con l’accusa che è la socialdemocrazia che ha distrutto la coscienza di classe, lo spirito di classe, la voglia di combattimento alla classe operaia, ed è responsabile della sua rovina. Questo mi pare un tratto da acquisire storicamente una volta per tutte; e non ha niente a che vedere con il compromesso. Il compromesso è una cosa che si può fare soltanto a partire da una posizione netta e forte di classe; soltanto allora ogni compromesso storico è un grande compromesso. Qui hanno ragione i nostri “nemici” – mi permetto di usare questo vocabolo plurale – quando dicono che in fondo la Repubblica italiana – loro dicono la Prima Repubblica, ma siamo ancora nella Prima Repubblica perché, che io sappia, non ne esiste né una seconda né una terza – e la Costituzione italiana sono nate da un grande compromesso storico, tra le due grandi forze popolari del proletariato e del popolo cristiano. Questo compromesso è un capolavoro che ha dato la più importante Costituzione di tutto l’Occidente, una Costituzione che, secondo me, davvero va difesa fino in fondo in un momento in cui invece viene insultata e vilipesa. Se io dovessi oggi dire che cosa dovrebbe fare un politico di sinistra che volesse essere veramente di sinistra, potrei rispondere con un’unica battuta: Vorrei che attuasse la Costituzione; non solo difenderla, ma svilupparla e portarla fino in fondo. Per dirla molto semplicemente: se io fossi Prodi, e mi si domandasse: «Qual è il tuo programma?», io, come programma, minimo ma chiaro, direi: Attuare i principi costituzionali. Garantire che questa sia una Repubblica fondata sul lavoro, cioè fatta da lavoratori, per cui lavoratore e cittadino formano una cosa sola, per cui si ha diritto alla salute in quanto cittadino, si ha diritto alla pensione in questo modo, si ha diritto alla scuola senza spese per lo Stato, in base alla Costituzione. Farei questo elenco. E ogni proposta di un programma dettagliato, di duecento e più pagine, dovrebbe fare riferimento, in ogni istante, al principio costituzionale al quale si vuole ricondurre. Ma io non sono Prodi, naturalmente, e tuttavia mi permetto lo stesso di dire questo.

Il secondo punto importante di Benjamin è il seguente: il proletariato è caduto in un errore spaventoso quando si è proposto di pensare alla felicità dei figli futuri, quando il problema, invece, è la vendetta. Bisogna vendicare le sofferenze dei padri. E questo coincide perfettamente col rifiuto dei padri fondatori quando dicevano: i comunisti, il giorno in cui realizzeranno il comunismo faranno quello che vorranno, noi non abbiamo niente né da dire né da progettare e tanto meno da preoccuparci della loro felicità. Noi siamo nati per vendicare le sofferenze dei padri: non esiste coscienza di classe se non esiste odio di classe.

Questa parola è talmente démodé, talmente desueta, che proprio per questo merita che io vi insista un momento, a questo punto. La borghesia odia il proletariato, perché non è contenta soltanto di sfruttarlo, ma nutre veramente un odio radicale e una piena coscienza del proprio statuto di classe. È deplorevole che il novantotto per cento, ad essere ottimisti, della gente che abita questo pianeta non abbia coscienza di classe, e sia rappresentata da proletari di fatto, o da sottoproletari, che è cosa ancora più terribile e pericolosa. Per questa gente io spero che la felicità dei figli sia diventata un lusso tale ai nostri tempi da togliere un po’ di buone preoccupazioni al riguardo, e riportare l’accento sopra le sofferenze, che non sono solo quelle da vendicare con odio, sofferte dai padri, ma anche quelle che intanto cominciano a soffrire direttamente, essi stessi, nella loro carne. Questo perché la condizione di disperati, che non è la povertà, beninteso – qui si rischia una grande confusione ideologica, di fronte all’unica dicotomia che si apre: quella tra sfruttatori e sfruttati; si può essere sfruttatori ed essere poveri e si può essere sfruttati ed essere ricchi; l’importante è capire come si sta nella società – è una condizione necessaria alla rivoluzione: non ci sono che le catene, da perdere.

Ma c’è una pagina che mi interessa, che è una pagina dei Minima moralia di Adorno, laddove l’autore si pone il problema se è bene o male essere gentili nei confronti degli altri. Adorno consiglia lo sgarbo, perché ogni rapporto di gentilezza con gli altri, viene in qualche modo a rafforzare l’idea che viviamo in un mondo “umano”. E doveroso, quindi, essere sgarbati di fronte agli altri per rendere evidente che i rapporti sono “disumani”.

Adorno tuttavia, in conclusione, dice: è possibile un rapporto solidale nella sofferenza. Dice poco, perché naturalmente Adorno non era un materialista storico, era un individualista sfrenato e irrazionale. Però era uomo di intelletto. Se approfondiamo quest’ultima espressione e la rendiamo politicamente esplicita, io credo che avremmo una buona linea di condotta: occorre essere sgarbati, sgarbati e carichi di odio nei confronti di coloro che non appartengono al proletariato e ne sono nemici; credo però che altrettanto forte possa essere la solidarietà umana con i proletari e, in esclusiva, con coloro che si rendono complici con noi di un progetto eversivo, e questo progetto eversivo conserva il nome di rivoluzione.

Occorreranno cinque anni, cinquanta, cinquecento, non lo so. La borghesia ha impiegato secoli per arrivare al potere. Naturalmente questo riguarda pochissimo il breve tempo della nostra esistenza, ma questo non cambia di un millimetro il “che fare?” di fronte al quale noi possiamo ritrovarci.

Adesso vorrei leggervi, per chiudere, una pagina di Brecht. Avrei voluto citare qualcosa dalle Cinque difficoltà per chi scrive la verità, che è un testo assolutamente straordinario. Avrei voluto citare un passo dei Dialoghi di profughi, dove, con straordinaria perfezione, si spiega quanto costa la conoscenza del materialismo storico, dato che gli studi sono cari, e si può avere una conoscenza un po’ provvisoria, a prezzo scontato, magari con poco Ricardo, con poco Hegel. Se si volesse approfondire però, occorrerebbe avere così tanto tempo e così tanto denaro a disposizione, che implica una posizione lussuosa, insomma. Essere materialisti storici è diventato un privilegio. Una pagina stupenda.

Vi leggerò invece una brevissima poesia di Brecht, e lo faccio tanto più volentieri perché ho pensato in onore di Ingrao questo mio intervento, e tutti e due amiamo la poesia: allora finire con un testo di un grande poeta mi pare la maniera migliore. E una poesia del 1933, e si chiama Lode del comunismo:

È ragionevole, chiunque lo capisce: è facile.
Non sei uno sfruttatore, lo puoi intendere.
Va bene per te, informatene.
Gli idioti lo chiamano idiota, e i sudici sudicio.
È contro il sudiciume e contro l’idiozia.
Gli sfruttatori lo chiamano delitto.
Ma noi sappiamo:
è la fine dei delitti.
Non è follia ma invece
fine della follia.
Non è il caos ma
l’ordine, invece.
È la semplicità
che è difficile a farsi.

Bibliografia essenziale

Benjamin Walter, Parigi capitale del XIX secolo, Einaudi, Torino 1986 (I “passages” di Parigi, Einaudi, Torino 2000);

– Angelus Novus, Einaudi, Torino 1962;

Gramsci Antonio, Quaderni del carcere, Einaudi, Torino 1975;

Marx Karl, Engels Friedrich, Opere, vol. VI, Editori Riuniti, Roma 1973;

Kant Immanuel, Scritti politici e di filosofia della storia, Utet, Torino 1956 (1965);

Lukács György, Storia e coscienza di classe, Sugar, Milano 1967;

– La distruzione della ragione, Einaudi, Torino 1959;

Cerutti Furio, Claussen Detlev, Krahl Hans – Jurgen, Negt Oskar, Schmidt Alfred, Storia e coscienza di classe oggi, con scritti inediti di Lukács (1918 – 1920), Edizioni aut aut, Milano 1977;

Brecht Bertolt, Storie da calendario, Einaudi, Torino 1959;

– Poesie e canzoni, Einaudi, Torino 1959;

– Scritti sulla letteratura e sull’arte, Einaudi, Torino 1973;

– Dialoghi di profughi, Einaudi, Torino 1962;

Adorno Theodor Wiesengrund, Minima moralia, Einaudi, Torino 1979

Nota

Questo testo è, per volontà dell’autore, trascrizione fedele della registrazione della Lectio tenuta da Edoardo Sanguineti in occasione dei festeggiamenti per il novantunesimo compleanno di Pietro Ingrao, il 20 marzo 2006 a Roma, organizzati dal Centro studi e iniziative per la Riforma dello Stato, di cui è Presidente Mario Tronti.

Edoardo Sanguineti ha apportato alla Lectio “minimi ritocchi e restauri, anzi minimissimi”; e ringrazia Agnese Manni per la collaborazione e l’assistenza prestata per l’edizione.

Fonte