Cartoline cinesi ep. 2 – Culto e bubbletea

di Jack Orlando

Gli uomini costruirono cattedrali sempre più grandi non per mostrare gratitudine a Dio, ma per svelare a sé stessi la propria grandezza.

L’adagio faceva pressappoco così. Viene da chiedersi se valga la stessa cosa per i monaci che dodici secoli fa iniziarono a scavare la parete di roccia a picco sul punto di confluenza dei tre fiumi di Leshan, ricavando dalla nuda pietra un colosso di settantuno metri d’altezza.

Un gigantesco Buddha seduto con lo sguardo serafico, sorvegliato ai lati da “piccole” statue di soli otto metri che decorano la roccia rossa ai suoi lati. Nello sforzo titanico di lanciare quest’opera verso le ere a venire i monaci si impegnarono anche nel realizzare tutto un sistema di drenaggi e protezioni per evitare che l’erosione da acqua e vento rovinasse il gigante.

Nei nove decenni che richiese l’opera, l’accumulo dei materiali di scarto modificò la navigabilità del tratto di fiume e più d’una generazione di monaci nacque e si spense senza averne visto né l’inizio né la fine; semplicemente spendendo con devozione i propri giorni e le proprie fatiche in un lavoro imperscrutabile e sacro.

Non erano i primi né gli ultimi. Alle spalle del Buddha, tra pagode seminate nella foresta, si snoda un sistema di grotte che entra nelle profondità della montagna da un lato per uscirne dall’altro.

Già dal secondo secolo avanti Cristo le mani dure e dedite degli scavatori iniziarono ad aprire sale e corridoi di dimensioni impressionanti, intagliando pietre mastodontiche per ricavare quelle che chiamano Grotte dei diecimila Buddha; diecimila reincarnazioni riprodotte in una sequela di camere di preghiera.

Ventimila e più occhi che osservano dall’alto in basso chi passa. Che custodiscono nelle loro decine di metri d’altezza la durissima convinzione dei propri creatori, forza che muoveva tecnica nello slancio mistico.

Ora attorno alla testa del Buddha si accalcano i turisti, il petto premuto sulla ringhiera, le mani alzate a scattare foto con lo smartphone; proiettate in assurde pose, per lo più braccia tese che dalla prospettiva del fotografo sembrano toccare la testa del colosso, e dalla posizione di un qualunque altro testimone ricordano l’equivoco segnale di un’adunata neofascista.

Ai piedi del Buddha Farmacista, il primo e più solenne delle grotte, se una manciata di fedeli intona cantilene e agita ritmicamente i tre incensi rituali, l’aria mistica del luogo è irrimediabilmente frantumata dalle luci macchinetta col braccio meccanico per pescare peluche di Labubu, dai suoi jingle ossessivi.

Il turismo per i cinesi non è stato tra le priorità, né un lusso a buon mercato per tutti gli anni in cui lo sforzo collettivo era rivolto all’ammodernamento del paese.

È solo negli ultimi vent’anni che l’emersione di un’enorme classe media ne ha fatto una pratica sociale diffusa.

Quanto a monaci, templi e fedi antiche, il maoismo non si è mai dimostrato troppo tenero. La libertà di culto è garantita dalla costituzione socialista del 1949 ma lo sradicamento di ogni forma di potere relativa all’ancien regime è stato il passaggio obbligato per puntellare le istituzioni nascenti, e al clero venne strappato qualunque gancio lo legasse alla vita politica; con buona pace del Buddha e senza lacrime per le rose.

Tuttora il partito mantiene un variabile grado di controllo su tutte le fedi, sui loro professionisti più che altro, onde evitare che gli venga in mente di sviluppare centri di potere alternativi, con finanziamenti stranieri magari.

Terribile violazione dei diritti umani dirà il liberale europeo, ma che ai prelati venga tolto il privilegio del potere non sembra poi una cosa tanto drammatica.

Questo però non esclude l’uso strumentale della religione dentro processi di integrazione selettiva delle minoranze, come quella uigura nello Xinjiang, dove repressione dell’insorgenza jihadista e sinizzazione dell’islam invece impattano duramente sulle comunità.

I culti tornano in voga ora che la Cina può definirsi una società del benessere, sull’onda di una narrazione di stato che accorda i principi del Buddha e Confucio a quelli del socialismo di mercato; o viceversa.

Si riempiono i templi e i fedeli pregano e posano le loro offerte sui banchi sacri mentre i monaci in tunica rossa-arancio salmodiano chini. Eppure non c’è silenzio nelle sale della religione, è un viavai di gente, un vociare continuo, un brusio di mascelle che masticano snack, di polmoni che aspirano sigarette e smartphone che scattano foto.

Le persone attraversano i monasteri con un’attitudine che di poco si distanzia da quella con cui andrebbero al mercato, è solo la regola imposta dai monaci nei vari monasteri a mettere un po’ d’ordine nel caos della folla.

La rinascita religiosa si sposa probabilmente anche qui all’ascesa della classe media, come elemento stabilizzante per una soggettività altamente istruita, consumatrice vorace e aspirante a nuove carriere.

L’adesione ai dogmi statali, ma ancora di più alla rigida disciplina etica delle generazioni precedenti, non è scontata per la gioventù cinese. L’aumento dei salari gli ha consegnato una condizione di benessere inimmaginabile fino a pochissimi anni prima e, contemporaneamente, l’esplosione del mercato privato dei servizi ne ha precarizzato la condizione di accesso generando una nuova figura proletaria: meno pane e fabbrica, più bubbletea e partita IVA. Che ovviamente non si chiama partita IVA ma il succo è quello.

Questi giovani non hanno conosciuto la fame e le asperità riservate ai loro connazionali del XX secolo; viceversa la loro condizione di relativo privilegio, con un generalizzato accesso a formazioni di alto profilo – pagate, va detto, con un impegno serratissimo nello studio – cozza con un mercato del lavoro che si fa via via più competitivo nella difficoltà di assorbire una sovrapproduzione di soggetti iperspecializzati, genera forme di ansia e sfruttamento incomprensibili ai più anziani.

Piccoli rivoli di pessimismo si fanno strada a margine del quadro prospero del secolo cinese.

Il culto e la riscoperta della tradizione sembrano quindi diventare in questa congiuntura l’elemento ideologico attraverso cui provare a tenere unito il corpo sociale sotto la pressione centrifuga dell’inarrestabile avanzamento tecnologico in un momento in cui la Cina si trova ad essere il più avanzato attore sullo scenario mondiale.

Il primo della fila perde il beneficio di guardare come si comportano quelli avanti a lui e l’avanzamento, più che analisi sugli stadi di sviluppo altrui, richiede ipotesi speculative.

Ora, se escludiamo i programmi scolastici o quelli di propaganda, culto e tradizione permeano nelle soggettività a questo punto tramite la pratica sociale per eccellenza: il consumo. La Nazione si cementa consumando.

Il passaggio al tempio, la montagna sacra, il mausoleo agli eroi della rivoluzione, sono accessibili nella misura in cui sono attrattivi per investire il tempo libero. Vengono attraversati nella stessa (o quantomeno simile) modalità caotica in cui si attraversano le vie commerciali.

Il piccolo tempio sulla cima del Fangjing Shan è visitabile dopo ore di attesa e solo inserendosi in una processione turistica permanente; ai piedi del suo picco il tempio maggiore sembra qualcosa a metà tra un bivacco e una sagra di paese, un rumore assordante demolisce l’aura sacrale del luogo. Il parco di Zhangjiajie impone ore di coda all’ingresso prima di godere dei suoi pilastri di roccia, e l’incessante brusio degli smartphone che scattano foto nel mentre.

Ma è negli infiniti labirinti dei mall che si può avere l’idea di cos’è davvero una esperienza di massa. Quel particolare tipo di esperienza che sfuma i contorni individuali fondendo i corpi di ciascuno dentro un’indistinta moltitudine attratta dai medesimi stimoli.

La Huang Xing pedestrian road di Changsha è un teatro perfetto. Uno dei tanti.

Spezza a metà i resti dei quartieri della città vecchia con i loro delicati vicoli tortuosi dividendoli come un fiume e imponendo la geometria spietata del commercio.

Il vialone dritto, incassato tra due ali di palazzi senza finestre si apre ogni tanto in una larga ellisse di piazza, ovunque si giri lo sguardo c’è un negozio, una bottega, un venditore di cibo. L’orizzonte è censurato dalla fitta costellazione di insegne luminose.

Durante la giornata è un luogo mediamente attraversato e l’orografia urbana cinese camuffa certi luoghi nel viavai continuo dentro e fuori dai grattacieli. Vi si può camminare con due certezze: la prima è che qui si può comprare praticamente qualsiasi cosa, la seconda è che se non si conoscono i meandri del luogo e si cerca qualcosa in particolare non la si troverà mai.

Poi alle certezze si aggiunge il dubbio che in realtà nessuno conosca davvero questo luogo, che non esista la possibilità di entrarci con uno scopo preciso, ma sia pensato per perdercisi dentro.

È alle ore serali che diventa davvero quello che è: il Tempio del consumo; e i fedeli accorrono in massa alla funzione. Quando inizia a calare la luce naturale non si accendono le insegne dei negozi, ma mura intere.

I led riversano l’intero caleidoscopio cromatico sul marciapiede e fuori dai negozi appaiono giovani commessi che agitano cartelli, porgono assaggini, gonfiano palloncini, urlano nei microfoni.

Iniziano le prime file agli ingressi, la gente si accalca per prendere enormi pacchi di tofu, anatre sottovuoto; magazzini di ciarpame sono presi d’assalto da teenager che arraffano bigiotteria.

La strada si riempie, attorno alle 18:30 è ora di cena – come è spesso nel mondo fuori dalle coste mediterranee – e le persone affollano i ristoranti, le panchine, i baracchini d’asporto. La strada enorme si fa stretta, i corpi pigiano e scivolano, il passo è bloccato da tredicenni impegnati in un balletto davanti al treppiede con il telefono che le manda in diretta su tiktok.

La musica dei negozi è altissima, i commessi urlano, le persone urlano, gli onnipresenti megafoni gracchianti urlano. Non è solo la strada a farsi stretta, è un intero cosmo che si va piegando dentro le corsie commerciali. Non è un posto per chi soffre d’ansia.

Si entra in un negozio dal marciapiede e si esce in un corridoio dall’altro lato e sono ancora corpi, ancora merce, si salgono scale e invece di uscire si è su un piano rialzato del mall, uno dei tanti piani del mall. E sono ancora corpi, negozi, botteghe, tavole calde; tutto fitto, tutto strabordante, caotico, labirintico. Si imbocca un’uscita laterale per ritrovarsi ancora sulla via principale da cui si è entrati, se non in un altro mall.

I concetti di spazio e di tempo si distorcono in uno stato di coscienza alterato, che sfocia in una specie di trance euforica o in un attacco di panico. Quasi involontariamente ci si trova le tasche piene di ciarpame.

Riemergendo sulle scale del mall si ha una visuale più ampia del viale e la folla è ovunque, sciama dalle laterali, attraversa la pedestrian da un locale all’altro e si muove in una vertigine illeggibile, i volti illuminati da schermi e insegne, le mani serrate sui manici delle buste.

C’è all’angolo esterno una finta pagoda, enorme, interamente dorata dai led; è circondata dal fracasso dei megafoni. All’ingresso i commessi agitano cartelli e incitano il fiume umano che entra ad acquistare; subito sopra di loro un balcone, c’è una ballerina di danza classica che volteggia sullo sfondo di tende rosse; al balcone superiore una donna elegante suona un violino ed è incomprensibile come si faccia a sentire il suo suono giù, tra gli spettatori estasiati che applaudono e riprendono in video.

Letteralmente lo Spettacolo della merce.

C’è da dire che non è tutto consumo, anzi, lo spazio pubblico è per i cinesi la base comune più utilizzata per la vita sociale.

Molto più che nei bar o nei mall, è tra i parchi, le strade, i crocicchi e le piazze che si svolge lo spettacolo dell’interazione umana.

L’investimento nei “parchi del popolo” ha dato vita a grandi aree verdi nel tessuto urbano dove si riversano persone di ogni età per giocare a scacchi, suonare, fare ginnastica.

L’attività travalica questi spazi e grupponi di signore pensionate occupano i marciapiedi per allenarsi sulla base di musica discutibile sparata a tutto volume.

In sostanza lo spazio pubblico non è luogo di attraversamento della metropoli ma un vero e proprio generatore d’aggregazione. È probabilmente l’epifenomeno di una cultura che prima dell’imprinting socialista, poggia le basi su una società di inurbamento recente che mantiene quasi intatte certe forme di socialità comunitaria delle campagne che, unendosi alla dimensione generalmente modesta delle abitazioni, si riversa nelle strade per darsi in tutta la sua vitalità. È singolare che l’espressione che utilizzano i cinesi per vedersi, stare insieme e passare il tempo, venga tradotta come il nostro “giocare”. Termine che abbiamo relegato all’infanzia e alla ludopatia.

“Vieni a giocare”. Suona strano se lo dice un cinquantenne.

Strano e rivelatore di un approccio altro al mondo assai lontano dagli stereotipi di disciplina produttivista che scioccamente gli abbiamo cucito addosso.

Con tutta probabilità la Cina collettivista che sognava Mao era tutt’altro che questo, eppure non si può negare che la lotta alla povertà abbia raccolto i suoi frutti.

Piuttosto sembra averci visto lungo il presidente Deng Xiaoping, nel mezzo di una polemica tra una destra estera che denunciava la poca attenzione ai diritti civili e una sinistra interna che recriminava le aperture al libero mercato, con una frase, difficile da verificare come la maggioranza delle citazioni, per cui “la libertà, è un paio di scarpe nuove”.

Il metodo è la contraddizione.

Fonte

Appunti sui libri II e III del Capitale di Marx / 2 parte

di Carlo Formenti

Avvertenza: le parentesi quadre contengono chiarimenti o aggiunte del sottoscritto. Viceversa i termini in corsivo sono degli autori citati, salvo eccezioni esplicitamente segnalate.

2. Sui rapporti fra il modo di produzione capitalistico e le altre forme sociali

Secondo Marx, la forma di merce che i prodotti del lavoro umano tendono ad assumere a mano a mano che le forze produttive si sviluppano, tanto da generare una eccedenza rispetto alle esigenze del consumo immediato, e le relazioni sociali (scambio mercantile) che ne derivano, non vanno classificati solo fra i presupposti della nascita del modo di produzione capitalista, ma rappresentano anche e soprattutto gli agenti che consentono a quest’ultimo di assimilare-integrare tutte le forme sociali con cui esso viene a contatto. Entrambe queste funzioni sono ampiamente discusse sia nel Libro II che nel Libro III del Capitale.

Nel capitolo XX del III Libro leggiamo: “Qualunque sia il modo di produzione sulla cui base si producono i prodotti che entrano come merci nella circolazione – la comunità primigenia o la produzione schiavistica, la produzione a opera di piccoli contadini e piccoli artigiani o la produzione capitalistica – ciò nulla cambia al loro carattere di merci; e come merci essi devono attraversare il processo di scambio e i mutamenti di forma [cioè M-D e D-M] che lo accompagnano” (pp. 411-412).

Il medesimo concetto è spiegato in modo più ampio e dettagliato nel capitolo IV del II Libro: “il ciclo del capitale industriale, vuoi in quanto capitale denaro, vuoi in quanto capitale merce, si incrocia con la circolazione di merci dei più svariati modi di produzione sociale, nei limiti in cui questa è nello stesso tempo produzione di merci. Siano le merci il prodotto di un modo di produzione basato sulla schiavitù, o di contadini (cinesi, ryots indiani), o di comunità (Indie orientali olandesi ), o di una produzione statale (come, sulla base della servitù della gleba, si presenta in epoche passate della storia russa), o di popoli cacciatori semiselvaggi, ecc., come merci e denaro esse stanno di fronte al denaro e alle merci in cui è rappresentato il capitale industriale, ed entrano sia nel ciclo di quest’ultimo, sia nel ciclo del plusvalore di cui è depositario il capitale merce, in quanto sia speso come reddito; dunque, entrano in entrambi i rami di circolazione del capitale merce. Il carattere del processo di produzione da cui provengono è del tutto indifferente; come merci esse funzionano sul mercato, come merci entrano sia nel ciclo del capitale industriale, sia della circolazione del plusvalore in esso contenuto” (p. 141).

Notiamo per inciso che il cenno alla produzione statale, qui riferito a “epoche passate della storia russa”, oggi potrebbe riferirsi alle merci prodotte dalle imprese di stato cinesi o di altri Paesi socialisti il che, più avanti, ci costringerà a ragionare sulle implicazioni politiche della loro integrazione nel mercato mondiale. Ciò detto, l’immediata conseguenza del passaggio appena citato è che, come leggiamo alla pagina successiva, se è vero che il modo di produzione capitalistico è condizionato da modi di produzione esistenti fuori del suo livello di sviluppo, è altrettanto vero che “la sua tendenza è, per quanto possibile, di convertire ogni produzione in produzione di merci; il suo mezzo principale a questo scopo è appunto quello di attirarle nel proprio processo di circolazione”.

Molte delle riflessioni critiche che svolgerò in questo percorso faranno leva sullo spiraglio metodologico che quel per quanto possibile apre sul determinismo che sembra qui ispirare l’argomentazione di Marx (spiraglio che, come ho argomentato altrove (1), è stato usato da autori come Costanzo Preve (2) e Gyorgy Lukács (3) per contestare le interpretazioni teleologiche della concezione marxiana della storia). Qui dobbiamo tuttavia limitarci a prendere atto che Marx ci dice che la merce funge da minimo comun denominatore, svolge il ruolo di un “linguaggio universale” in grado di mettere in relazione i modi di produzione fra loro più diversi.

A prima vista, questa comune appartenenza dei modi di produzione alla sfera dello scambio mercantile non dovrebbe necessariamente comportare il prevalere di uno di essi su tutti gli altri. Ma per Marx le cose non stanno così: non appena la merce diviene capitale-merce essa si trasforma in un acido corrosivo che tutto dissolve: “Via via che questa [la produzione capitalistica di merci] si sviluppa, esercita effetti disgreganti e dissolventi su ogni forma di produzione anteriore, che, avendo soprattutto di mira i bisogni personali immediati, non trasforma in merce che l’eccedenza del prodotto” (Libro II, cap. I, p. 59). In poche parole, a determinare la differenza – nonché il dominio del modo di produzione capitalistico su tutte le altre forme sociali – è, da un lato, il carattere limitato della produzione semplice di merci (propria delle società in cui solo il prodotto che eccede il bisogno personale immediato diventa merce), dall’altro, il carattere illimitato della produzione capitalistica di merce, cioè di un sistema sociale in cui il capitale-merce dev’essere integralmente trasformato in profitto pena la sopravvivenza del sistema.

Attenzione: non è la forma merce in quanto tale a svolgere la funzione dissolvente appena descritta (affermarlo equivarrebbe ad attribuirle un potere metafisico), bensì è la merce capitale, vale a dire la merce trasfigurata dal processo storico di sviluppo del capitalismo. Alle origini di tale processo si colloca il capitale mercantile: “meno sviluppata è la produzione, più il patrimonio monetario si concentra nelle mani dei mercanti o appare come forma specifica del patrimonio commerciale” (Libro III, cap. XX, p 413). E poco sotto: “la sua [del capitale commerciale] esistenza e il suo sviluppo fino ad un certo livello sono anzi premessa storica dello sviluppo del modo di produzione capitalistico, 1) come presupposto della concentrazione di patrimoni monetari, 2) perché il modo di produzione capitalistico postula produzione per il commercio, vendita all’ingrosso e non ai singoli clienti” (Ivi). Ma questo non è di per sé sufficiente a garantire il passaggio da un modo di produzione all’altro. È pur vero che “il capitale deve formarsi nel processo di circolazione prima di apprendere a dominare i suoi estremi, le diverse sfere di produzione fra le quali la circolazione serve da mediatrice” (Libro III, cap. XX p.415), ma perché le sfere di produzione (capitalistica) in questione possano esistere, occorre che, a mano a mano che ogni prodotto cade nelle mani degli agenti della circolazione, questa forza centripeta del capitale mercantile produca i suoi effetti, che consistono, come anticipato sopra, nella tendenza a convertire ogni produzione in produzione di merci, il che implica la trasformazione di tutti i produttori immediati in operai salariati.

Nel capitolo XXIV del Libro I, nel quale analizza l’accumulazione primitiva, Marx descrive la spietatezza con cui il capitalismo procede alla separazione dei produttori immediati dai loro mezzi di produzione e alla loro trasformazione in operai salariati. Ma nei Libri II e III si dà per scontato che tale processo sia già compiuto, si presuppone cioè, “che le leggi del modo di produzione capitalistico si svolgano allo stato puro”, anche se Marx ammette che, nella realtà, “esiste sempre soltanto approssimazione; approssimazione però tanto maggiore, quanto più si è sviluppato il modo di produzione capitalistico e quanto più ne è limitata l'adulterazione e commistione con sopravvivenze di stati economici precedenti” (Libro III, cap. X, p. 227).

Esaurita la fase dell’accumulazione primitiva, il modo di produzione si fonda dunque sempre meno sull’appropriazione selvaggia del plusprodotto sociale per assumere la sua forma “pura”, compiuta: “il capitale industriale è il solo modo di esistere del capitale in cui la funzione di quest’ultimo non consista unicamente nell’appropriazione di plusvalore , rispettivamente plusprodotto, ma, nello stesso tempo, nella sua creazione. Esso perciò determina il carattere capitalistico della produzione; la sua esistenza implica quella dell’antitesi di classe fra capitalisti e salariati. Nella misura in cui esso si impadronisce della produzione sociale, la tecnica e l’organizzazione sociale del processo lavorativo e, con esse, il tipo storico-economico della società vengono rivoluzionati. Le altre specie di capitale non gli vengono soltanto subordinate e in conformità modificate nel meccanismo delle loro funzioni, ma non si muovono più che sulle sue basi, insieme alle quali vivono e muovono, stanno e cadono. Capitale denaro e capitale merce (…) non sono ormai più che modi di esistere – resi autonomi e sviluppati unilateralmente come esponenti di rami di affari propri – delle diverse forme di funzionamento che il capitale industriale ora riveste ed ora depone nella sfera della circolazione” (Libro II, Cap. I, p. 79). Al processo appena descritto appartiene la progressiva liquidazione dei piccoli capitalisti, che si presenta come una “separazione alla seconda potenza” delle condizioni di lavoro dai produttori, nella misura in cui, per questi soggetti, “il lavoro personale recita ancora una parte” (Libro III, cap. XV, p. 315).

Il modello teorico che emerge dalle citazioni che abbiamo estratto dai Libri II e III del Capitale, parrebbe giustificare la tesi secondo cui Marx avrebbe concepito una visione profetica dello sviluppo futuro del modo di produzione capitalistico, considerandolo destinato a culminare nella propria mondializzazione senza residui, caratterizzata dalla dissoluzione integrale di tutti gli altri modi di produzione e dal tramonto dei loro sistemi di relazione sociale, progressivamente rimpiazzarti dal rapporto egemone, se non esclusivo, fra capitale e lavoro salariato. Questo punto di vista trova legittimazione in quei passaggi del Manifesto del 1848 che esaltano la funzione “civilizzatrice” del modo di produzione capitalistico, nella misura in cui la sua energia “rivoluzionaria” sovverte ogni relazione economica, politica e sociale, oltre che ogni valore civile, religioso e culturale delle forme sociali tradizionali (definite barbare o semi barbare), sottraendole al loro “torpore” secolare e allargando a dismisura la schiera dei lavoratori salariati, futuri becchini di ogni forma di dominio, oppressione e sfruttamento dell’uomo sull’uomo.

Se dovessimo attenerci a questa interpretazione (come peraltro ha fatto buona parte della tradizione marxista occidentale) (4), ne ricaveremmo l’immagine di un Marx eurocentrico, condizionato dai paradigmi dell’evoluzionismo e dell'illuminismo progressista borghesi, o di quello che potremmo definire, con Costanzo Preve, un Marx intrappolato nei regimi narrativi “deterministico-naturalistico” e “grande narrativo” (5). Ora non si può negare che Marx, in sintonia con la sua nota metafora secondo cui sarebbe la natura umana a offrire la chiave interpretativa della natura della scimmia, abbia detto che il paese industrialmente più sviluppato non fa che mostrare a quello meno sviluppato l’immagine del suo avvenire, tuttavia Baran e Sweezy, laddove citano tale affermazione (6), notano giustamente che essa andrebbe intesa nel senso che gli altri paesi europei avrebbero seguito la via tracciata dall’Inghilterra, più che come profezia sul futuro mondiale. Ma soprattutto non va dimenticato che in queste pagine Marx descrive un processo tendenziale e non un destino e, come avremo modo di vedere più avanti, è sempre attento ad analizzare le controtendenze che possono deviare il corso della storia in direzioni inedite.

In effetti, fatta eccezione per l’analisi del ruolo svolto dal saccheggio dei popoli colonizzati da parte delle metropoli capitalistiche nell’accumulazione primitiva, contenuta nelle parti finali del Libro I, Marx non ha ampliato, se non per cenni episodici, il proprio modello teorico fino a comprendere tanto i segmenti sviluppati quanto quelli sottosviluppati del mondo capitalistico, il che, commentano Baran e Sweezy, “ha avuto lo spiacevole effetto di concentrare l’attenzione in maniera esclusiva sui paesi capitalistici sviluppati” (7). Non a caso tutti i contributi innovativi alla teoria marxista, dall’analisi di Lenin sul capitale monopolistico (8) a quello degli appena citati Baran e Sweezy, alle analisi della “banda dei quattro” – appellativo con cui Alessandro Visalli definisce i massimi teorici del sottosviluppo e del rapporto centro-periferia nel sistema mondo: Immanuel Wallerstein, Giovanni Arrighi, Samir Amin e Gunder Frank (9) – si impegnano nello sforzo di porre rimedio a questo “buco” nell’opera di Marx. Mentre a David Harvey va riconosciuto il merito di avere messo in luce come la cosiddetta accumulazione primitiva non sia una fase storica limitata ai primordi dello sviluppo capitalistico, bensì un dispositivo sistemico permanente, che questo autore definisce accumulazione per espropriazione (10).

Dopodiché va sottolineato come sia stato lo stesso Marx a smentire in varie occasioni - soprattutto nei testi “tardi” della seconda metà degli anni Settanta dell’800 – le letture deterministiche (teleologiche) del suo lavoro. Così ha invertito il proprio giudizio nei confronti del rapporti fra imperialismo inglese e colonia irlandese: laddove, in precedenza, aveva sostenuto – in ossequio alla presunta missione progressista/emancipatoria del modo di produzione capitalista metropolitano nei confronti dei modi di produzione precapitalistici delle colonie (proletarizzazione dei piccoli contadini) – che gli irlandesi si sarebbero potuti emancipare solo in seguito a una vittoriosa rivoluzione degli operai inglesi ma, una volta preso atto del fatto che il supersfruttamento della forza lavoro irlandese immigrata consentiva al capitalismo inglese di concedere privilegi ai lavoratori autoctoni, ha riconosciuto che, al contrario, nessuna rivoluzione proletaria sarebbe potuta avvenire in Inghilterra finché l’Irlanda non avesse conquistato la propria indipendenza (anticipando così le tesi di Lenin sul rapporto fra rivoluzione proletaria e lotte di liberazione nazionale).

Di più: in una lettera del 1877 alla redazione di una rivista russa che aveva ospitato una recensione dell’edizione russa del Capitale scriveva, a proposito della tesi del recensore, il quale utilizzava il capitolo sull'accumulazione primitiva per sostenere che nessuna rivoluzione sociale sarebbe potuta avvenire in Russia se non dopo la completa espropriazione (e la riduzione allo status di lavoratori salariati) dei contadini, “[il mio critico] sente il bisogno di metamorfosare il mio schizzo della genesi del capitalismo nell’Europa occidentale in una teoria storico-filosofica della marcia generale imposta a tutti i popoli, in qualunque situazione storica si trovino (sottolineatura mia), per giungere infine alla forma economica che, con la maggior somma di potere produttivo del lavoro sociale, assicura il più integrale sviluppo dell’uomo. Ma io gli chiedo scusa: è farmi insieme troppo onore e troppo torto [sottinteso: troppo onore nell’attribuirmi la capacità di descrivere le leggi generali di sviluppo dell’umanità, troppo torto nell’attribuirmi intenzioni e meriti che non ho mai nutrito né rivendicato]”(11).

Il passaggio è particolarmente significativo, sia in quanto conferma la tesi di Lukács, laddove costui nega l’intenzione di Marx di formulare delle “leggi generali” della storia in grado di prevederne gli sviluppi (12), sia perché, in quegli stessi anni, Marx stilava la celebre lettera a Vera Zasulič, nella quale, intervenendo sul dibattito fra socialdemocratici e populisti russi, non escludeva, in linea di principio e fatte salve determinate condizioni (13), che la comune contadina (obscina) potesse svolgere il ruolo di agente di una trasformazione in senso socialista della Russia, senza passare sotto le forche caudine della fase capitalistica. È qui che possiamo valutare l’importanza dell’inciso evidenziato in precedenza nella frase “la sua [del modo di produzione capitalistico] tendenza è, per quanto possibile, di convertire ogni produzione in produzione di merci”. Il per quanto possibile implica che le forme sociali precapitaliste possano non solo resistere al ma, date certe condizioni storiche, prevalere sul tentativo di colonizzazione da parte del modo di produzione capitalistico.

Del resto nel III Libro (Cap. XX p. 420) Marx precisa che la capacità del capitalismo mercantile di provocare la disgregazione dei vecchi modi di produzione “dipende, in primo luogo, dalla loro stabilità e articolazione interna”. E a pagina 422 aggiunge che, “in Cina, dove non viene loro in aiuto la forza politica diretta. La grande economia e il forte risparmio di tempo derivanti dalla combinazione immediata di agricoltura e manifattura, offrono qui la resistenza più accanita ai prodotti della grande industria”. Su queste aperture dell’ultimo Marx alcuni marxisti latinoamericani – fra i quali Mariategui (14) Dussel (15) e Linera (16) – hanno fondato le loro analisi sul potenziale anticapitalista delle comunità originarie del subcontinente. Quanto all’attualità del riferimento marxiano alla capacità di resilienza della società e della civiltà cinese a fronte dell’aggressione imperialista occidentale, me ne occuperò nell’ultima parte di questo articolo a partire da due lavori, nell’ordine del duo Alberto Gabriele-Elias Jabbour (17) e di Giovanni Arrighi (18).

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Ad Alberto Gabriele ed Elias Jabbour dobbiamo un importante contributo teorico sulla questione della transizione al socialismo. Si tratta di un testo sul quale dovrò soffermarmi in modo più approfondito allorché affronterò le parti dei Libri II e III dedicate al processo di socializzazione del capitale e alle sue implicazioni nei confronti della transizione al socialismo. Qui mi limiterò a descrivere la loro visione eterodossa della categoria marxiana di modo di produzione e alla tesi della compresenza di più modi di produzione sia a livello mondiale che nell’ambito di una singola realtà nazionale.

Poco sopra abbiamo visto come il modello marxiano non conceda chance di sopravvivenza agli altri modi di produzione che vengono a contatto con il modo di produzione capitalistico attraverso la circolazione mercantile. Tutte le forme sociali che si aprono alle merci capitalistiche sono inevitabilmente destinate a venire integrate, sia pure in misura e forme diverse, al modo di produzione che le produce. Marx ha ovviamente in testa il rapporto fra modo di produzione capitalistico e modi di produzione precapitalistici ma, a un secolo di distanza dalla nascita del primo paese socialista, cui hanno fatto seguito altre rivoluzioni, è inevitabile prendere in considerazione anche il rapporto fra modo di produzione capitalistico e paesi socialisti. Sappiamo che per molti teorici marxisti questo rapporto è mortale per i secondi: nella misura in cui questi ultimi vengono integrati (attraverso scambi commerciali, investimenti diretti e indiretti, ecc.) nel sistema economico mondiale dominato dal modo di produzione capitalistico, il loro destino è segnato: prima o poi finiranno per tornare a essere paesi capitalisti (non a caso un autore come Samir Amin teorizza il delinking (19) invitando i paesi del Sud del mondo che intendono imboccare la via del socialismo a sganciarsi dal mercato mondiale).

Gabriele e Jabbour ribaltano questa prospettiva a partire dalla messa in questione del concetto stesso di modo di produzione. Non si tratta di abbandonarlo, argomentano, bensì di relativizzarlo, tenendo conto della sua natura di modello astratto. Nel mondo reale non esistono modi di produzione, bensì formazioni socioeconomiche che si avvicinano solo approssimativamente al modello astratto. La relazione fra modo di produzione come figura universale, strutturale e costante e le sue particolari e specifiche manifestazioni storico-geografiche, scrivono (20), “è lungi dall’essere semplice”. Il primato di un determinato modo di produzione in uno specifico contesto storico, aggiungono (21), può essere assoluto o relativo. Se, per esempio, gli Stati Uniti costituiscono un caso di supremazia assoluta del modo di produzione capitalistico, in altre formazioni socioeconomiche possono esistere due o più modi di produzione che stanno fra loro in rapporti di rivalità e/o di simbiosi.

Quest’ultima affermazione è compatibile con quanto afferma lo stesso Marx in merito al rapporto di simbiosi fra modo di produzione capitalistico e modo di produzione schiavistico nelle colonie dei paesi capitalisti, o alla sussunzione di varie forme produttive arcaiche all’interno del ciclo del capitale, ecc.. La differenza sta nel fatto che, mentre Marx ipotizza che queste forme ibride siano, almeno tendenzialmente, residui destinati ad evolvere verso la forma capitalista “pura”, Gabriele e Jabbour disegnano uno scenario più complesso e contraddittorio. Posto che a livello mondiale si può affermare che la previsione di Marx si è realizzata, nel senso che ovunque vige la legge del valore che caratterizza ogni forma di produzione mercantile fondata su relazioni monetarie di produzione e scambio (il che vale tanto per i paesi capitalisti quanto per i paesi socialisti e i paesi con consistenti residui di forme produttive precapitalistiche) (22), secondo Gabriele e Jabbour ciò non implica:
1) che la mera esistenza del plusvalore sia di per sé indice di sfruttamento di classe;
2) né che, pur restando il modo di produzione capitalistico dominante a livello mondiale, in alcuni paesi non possano convivere due o più modi di produzione, e che a prevalere, sulla lunga distanza, non sia necessariamente quello capitalistico.

Questa condizione ibrida di convivenza fra più modi di produzione sarebbe propria di quei paesi che Gabriele e Jabbour definiscono sistemi socialistici, fra i quali collocano la Cina, caratterizzati dal ruolo prevalente giocato dallo stato in economia, e dal perseguimento di obiettivi quali riduzione della disuguaglianza, soddisfazione universale dei bisogni di base, sostenibilità ambientale, ecc. si tratta di sistemi misti dove:
a) il meccanismo dei prezzi di mercato e la legge del valore sono la forma prevalente di regolazione nel breve medio termine;
b) il ruolo diretto e indiretto dello stato e il suo controllo sull’economia sono qualitativamente e quantitativamente superiori rispetto ai paesi capitalisti;
c) il governo rivendica ufficialmente come obiettivo a lungo termine la realizzazione del socialismo in un contesto di rapido sviluppo socioeconomico, progresso tecnologico ed evoluzione degli strumenti di governance economica.
Il progresso verso il socialismo, in un simile quadro, può essere descritto come uno scenario in cui le interazioni di mercato e la legge del valore mantengano il loro ruolo e restano valide anche se la loro tradizionale egemonia subisce un progressivo indebolimento (23).

*****

Anche nel caso di Arrighi mi limiterò ad alcuni cenni relativi al tema di questo primo articolo dedicato ai Libri II e III del Capitale, riservandomi di riprendere le tesi di questo autore quando affronterò il processo di socializzazione del capitale e le sue implicazioni nei confronti della transizione al socialismo.

Nelle prime pagine del suo capolavoro – Adam Smith a Pechino (24) – Giovanni Arrighi esorta a “prendere più sul serio la sociologia economica dell’economia”, ponendosi sulla scia di autori come Fernand Braudel e Karl Polanyi, i quali hanno spostato l’asse dell’analisi della forma sociale capitalistica dal piano dell’economia “pura” al piano della sociologia e dell’antropologia culturale. Arrighi imbocca la stessa direzione rovesciando l’interpretazione “canonica” delle teorie di Adam Smith: costui, argomenta, è erroneamente liquidato come l’apologeta del mercato autoregolantesi, che basta lasciare operare liberamente perché generi spontaneamente la ricchezza delle nazioni, mentre in realtà era ben consapevole che solo l’esistenza di uno Stato forte poteva garantire le condizioni di esistenza del mercato stesso, al punto da avanzare la tesi che i mercati non devono essere abbandonati al loro sviluppo spontaneo, bensì “usati” come strumenti di controllo e di governo. Una tesi, argomenta Arrighi, che ci consente di capire la logica delle “economie di mercato non capitalistiche” delle quali la Cina rappresenta il massimo esempio contemporaneo.

Adam Smith, secondo Arrighi, lo aveva intuito già nel 1776, laddove scriveva che la Cina era allora più ricca di qualsiasi Paese europeo grazie al carattere “stazionario” della sua economia (nel senso che ignorava la spinta di tipo europeo all’accumulazione illimitata), cioè grazie al fatto che aveva raggiunto la pienezza di ricchezze consentita dalla natura del suolo, dal clima e dalla posizione geografica. Sempre Smith definiva come “naturale” questo tipo di sviluppo, basato sull’agricoltura e sul commercio interno, mettendolo in contrapposizione con lo sviluppo “innaturale” delle economie europee, basato sul commercio estero.

Arrighi sfrutta questa distinzione per sviluppare una critica nei confronti della tesi marxiana che vede nel modo di produzione capitalistico una fase che il mondo intero dovrà attraversare, prima di riuscire liberarsi dalle ferree “leggi” dell’economia (anche se, come abbiamo visto sopra, l’ultimo Marx non ne era più tanto convinto). Secondo il Marx del Capitale, lo sviluppo che Smith definisce “naturale” non ha alcun futuro possibile in un mondo in cui sia già diffuso lo sviluppo “innaturale” del modo di produzione capitalistico; quest’ultimo, grazie alla sua irresistibile spinta a travolgere ogni ostacolo, condanna ogni altra formazione sociale a disgregarsi non appena entra in contatto con le sue merci.

La potenza della “via innaturale”, argomenta Arrighi (qui in perfetta sintonia con Marx), era il frutto dell’intensa competizione fra nazioni europee che aveva generato un mix unico di capitalismo, industrialismo e militarismo, unitamente a una superiorità tecnologica che le consentì di stroncare la resistenza delle nazioni extraeuropee. Resta però il fatto, sostiene ancora Arrighi, che l’appiattimento “globalista” previsto da Marx non si è realizzato: culture, tradizioni, modelli di relazioni sociali, forme di vita non solo hanno resistito ma, approfittando della crisi generata dal “troppo successo” del modello neoliberale, hanno contrattaccato, generando modelli di sviluppo alternativi a quello dominante, modelli fondati sul mercato ma non capitalistici, dei quali la Cina rappresenta l’esempio più significativo. Per ora mi fermo qui, limitandomi a concludere con una osservazione metodologica: nella misura in cui assumiamo questo punto di vista, rifiutando la visione immanentista-teleologica della storia come processo unidirezionale verso il “progresso”, dovremmo sostituire la definizione di formazioni sociali pre-capitalistiche con quella di formazioni sociali non-capitalistiche.

Note

(1) cfr. C. Formenti, Ombre rosse. Saggi sull'ultimo Lukács e altre eresie, Meltemi, Milano 2022; vedi anche Guerra e rivoluzione, vol. I cap. I, Meltemi, Milano 2023; vedi infine, con Onofrio Romano, Tagliare i rami secchi, DeriveApprodi, Roma 2019.

(2) Cfr., in particolare, La filosofia imperfetta, Franco Angeli, Milano 1984.

(3) Cfr- G. Lukács, Ontologia dell’essere sociale, 4 voll. , Meltemi, Milano 2023.

(4) Per un’analisi critica del marxismo occidentale cfr. D. Losurdo, Il marxismo occidentale. Come nacque, come morì, come può rinascere, Laterza, Roma-Bari 2017.

(5) Cfr. C. Preve, op. cit. Preve usa le seguenti definizioni per connotare i due regimi narrativi che attribuisce a Marx: 1) l’idea che la storia umana sia governata da “leggi” paragonabili alle leggi di natura (regime deterministico-naturalistico); 2) una “metafisica immanentistica governata da un Soggetto che marcia verso l’utopia di una società integralmente trasparente” (regine grande narrativo). A questi regimi Preve contrappone un terzo regime a suo avviso presente nell’opera marxiana, che egli definisce, seguendo la lezione di Lukács (cfr. nota 3), ontologico-sociale.

(6) Cfr. P. Baran, P, Sweezy, Il capitale monopolistico, Einaudi, Torino 1968.

(7) Ivi, p. 8

(8) Cfr. V. I. Lenin, L’imperialismo, fase suprema del capitalismo,in Opere scelte, Vol. I, Edizioni in Lingue Estere, Mosca 1947.

(9) Cfr. A Visalli, Dipendenza, Meltemi, Milano 2020.

(10) Cfr. D. Harvey, L’enigma del capitale e il prezzo della sua sopravvivenza, Feltrinelli, Milano 2011.

(11) La lettera si trova in K. Marx, F. Engels, India Cina Russia, il Saggiatore, Milano 1960.

(12) La critica lukacsiana alle interpretazioni teleologiche della visione marxiana della storia è ricorrente nella sua Ontologia sociale, cit.

(13) Anche le varie versioni della lettera a Vera Zasulič si trovano in India Cina Russia, cit.

(14) Cfr. J. C. Mariategui, Sette saggi sulla realtà peruviana e altri scritti politici, Einaudi, Torino 1972.

(15) Cfr. E. Dussel, L'ultimo Marx, Manifestolibri, Roma 2009.

(16) Cfr. A. G. Linera, Forma valor y forma comunidad, Traficantes de Sueños, Quito 2015.

(17) A. Gabriele, E. Jabbour, Socialist Economic Development in the 21 Century, Routledge, London 2022.

(18) G. Arrighi, Adam Smith a Pechino, Feltrinelli, Milano 2007.

(19) Cfr. Samir Amin, La déconnextion, la Découvert, Paris 1986.

(20) Socialist Economic... cit., p. 51.

(21) Ivi, P. p. 52

(22) Ivi p. 79. Secondo i due autori la convivenza fra differenti modi di produzione a livello mondiale può essere definita come un “meta modo di produzione” caratterizzato da produzione di merci e rapporti monetari di produzione e scambio, vigenza della legge del valore e dei mercati, estrazione di plusvalore, coesistenza di un macrosettore produttivo e un macrosettore improduttivo (p.96)

(23) Ivi, p. 37.

(24) Vedi nota 18.

Fonte

Come individuare i prodotti ortofrutticoli israeliani?

A chiunque sarà capitato di andare a fare spesa in un supermercato o in una frutteria e vedere ciascuna cassetta con i prodotti ortofrutticoli affiancata da una targhetta. Questa riporta una serie di informazioni, tra cui il paese d’origine della merce.

L’indicazione del paese d’origine dei prodotti agroalimentari sfusi messi in vendita al dettaglio è imposta dal Regolamento UE 543/2011. Questo all’articolo 6 comma 1 recita: “nella fase della vendita al minuto [...] i prodotti possono essere posti in vendita a condizione che il rivenditore esponga accanto ad essi, in caratteri chiari e leggibili, le informazioni relative al paese di origine [...] in modo tale da non indurre in errore il consumatore”.

L’indicazione del paese d’origine messa sulla targhetta consente al consumatore di poter fare degli acquisti consapevoli. Questo diritto è tutelato dal Regolamento UE 116/2011, che all’articolo 3 comma 1 stabilisce che “La fornitura di informazioni sugli alimenti tende a un livello elevato di protezione [...] degli interessi dei consumatori, fornendo ai consumatori finali le basi per effettuare delle scelte consapevoli [...] nel rispetto in particolare di considerazioni sanitarie, economiche, ambientali, sociali ed etiche”.

Pertanto, la legge impone al venditore d’indicare il paese d’origine, di modo che il consumatore possa anche fare delle scelte d’acquisto etiche. Ciò ovviamente non piace ad Israele, che è ben cosciente della scarsa popolarità delle proprie esportazioni, per tanto ha trovato tutta una serie di escamotage per aggirare la legge.

Per quel che riguarda i prodotti ortofrutticoli l’esempio più comune è con gli avocado, ma il sistema si applica anche ad altro. Il sistema escogitato da Israele fa leva proprio su una falla del Regolamento UE 543/2011. Questo all’articolo 6 comma 2 esonera il venditore dall’indicazione del paese d’origine nel caso in cui i prodotti vengano presentati in imballaggi preconfezionati.

In questo specifico caso, il paese d’origine deve essere apposto sulla confezione. Il trucco sta quindi nel catalogare la frutta (o la verdura) non come merce sfusa, ma come prodotto preconfezionato. Sembra assurdo, ma dei frutti esposti dentro una cassetta (e talvolta anche acquistabili al peso) non vengono considerati sfusi, ma imballati.

Ciò in virtù del fatto che tutti i singoli frutti presenti nelle cassette hanno un piccolo bollino che è di per sé sufficiente a farli catalogare come prodotti confezionati. Su questo piccolo bollino, in caratteri molto piccoli (e talvolta con inchiostri poco tenaci) è effettivamente riportato che il frutto proviene da Israele.

Si tratta di un qualcosa di ben diverso dall’obbligo d’esporre “in caratteri chiari e leggibili, le informazioni relative al paese di origine” previste da detto regolamento.

In pochi si vanno a leggere le piccole informazioni sbiadite contenute su un bollino, mentre la targhetta posta sopra una cassetta salta subito agli occhi dell’acquirente che potrebbe fare le proprie valutazioni di carattere etico e politico. In virtù di ciò, i prodotti ortofrutticoli israeliani possono esser venduti senza indicare il paese d’origine nella targhetta posta sulle cassette.

Il sistema ha una falla che probabilmente sarà ardua da riparare, ma nel frattempo si può tenere alta la vigilanza e informare sui subdoli mezzi che usa Israele per ingannare noi consumatori.

Fonte

La Corte di Giustizia Europea e i prodotti dagli insediamenti israeliani

La Corte di Giustizia dell‘Unione Europea ha dichiarato che gli alimenti originari dei territori occupati dallo Stato di Israele devono recare l’indicazione del loro territorio di origine, accompagnata, nel caso in cui provengano da una località o da un insieme di località che costituiscono un insediamento israeliano all’interno del suddetto territorio, dall’indicazione di tale provenienza.

Nella sentenza Organisation juive européenne e Vignoble Psagot (C-363/18), la Corte di Giustizia UE ha sancito l’obbligatorietà di indicare in etichetta l’origine dei prodotti provenienti dai territori occupati.

Un passo avanti all’insegna della trasparenza e un riconoscimento dell’importanza delle scelte dei consumatori.

Un elemento di trasparenza imprescindibile nei confronti dei cittadini / consumatori, che hanno il diritto di conoscere l’esatta provenienza del prodotto che stanno consumando.

La Corte ha dichiarato, in tal senso, che “l’indicazione del territorio di origine degli alimenti in questione è obbligatoria, al fine di evitare che i consumatori possano essere indotti in errore in merito al fatto che lo Stato di Israele è presente nei territori in quanto potenza occupante e non in quanto entità sovrana”.

Una decisione che reputiamo estremamente importante, in quanto non solo sancisce il dovere dei produttori di indicare correttamente ed in maniera trasparenze l’origine dei prodotti, ma soprattutto riconosce l’importanza del ruolo dei consumatori che, attraverso le loro consapevole scelte, mettono in atto azioni improntate alla propria coscienza e senso critico e di responsabilità etica e morale.

In tal modo si riconosce e si sottolinea la responsabilità che le aziende, i distributori e i cittadini stessi hanno il diritto nello scegliere prodotti che provengono, di fatto, da territori occupati militarmente e che violano i diritti umani e le più basilari norme di diritto internazionale.

Credo che sia urgente in questo contesto cosi difficile e drammatico in cui viviamo, da parte nostra in qualità di cittadini / consumatori pretendere ed esigere dalle Grandi Catene di distribuzione l‘applicazione di questa sentenza, perché abbiamo il diritto di decidere noi quale prodotto intendiamo comperare in modo responsabile e consapevole.

Fonte

Quello che anche un bambino dovrebbe sapere sulla teoria del valore di Marx

di Michael A. Lebowitz

La legge del valore funziona in modi misteriosi. Per alcuni marxisti, essa è alla base di tutto ciò che dobbiamo sapere sul capitalismo.[1] Ma, così come Karl Marx affermava di non essere marxista, allo stesso modo avrebbe potuto dire: «Questa non è la mia legge del valore».

È tutta una questione di allocazione* del lavoro

«Che sospendendo il lavoro, non dico per un anno, ma solo per un paio di settimane, ogni nazione creperebbe, è una cosa che ogni bambino sa. E ogni bambino sa pure che le quantità di prodotti, corrispondenti ai diversi bisogni, richiedono quantità diverse, e quantitativamente definite, del lavoro sociale complessivo». Karl Marx [2]

Ogni bambino ai tempi di Marx potrebbe aver sentito parlare di Robinson Crusoe. Quel bambino potrebbe aver sentito dire che sulla sua isola Robinson doveva lavorare per non morire, che aveva «bisogni [di vario genere] da soddisfare». A tal fine, Robinson doveva «compiere lavori utili di vario genere»: costruiva mezzi di produzione (utensili), cacciava e pescava per il consumo immediato. Si trattava di funzioni diverse, ma tutte erano soltanto «modi differenti di lavoro umano», il suo lavoro. Dall'esperienza, sviluppò la Regola di Robinson: «Proprio la necessità lo costringe a dividere esattamente il proprio tempo fra le sue differenti funzioni». In questo modo, imparò che la quantità di tempo dedicata a ciascuna attività dipendeva dalla sua difficoltà, cioè dalla quantità di lavoro necessaria per ottenere l'effetto desiderato. Date le sue esigenze, imparò come allocare il suo lavoro per sopravvivere.[3]

Come per Crusoe, così per la società. Ogni società deve allocare il proprio lavoro aggregato in modo da ottenere le quantità di prodotti corrispondenti alle diverse quantità di bisogni. Come commentava Marx, «in quanto la società vuole che i suoi bisogni siano soddisfatti ed a tal fine richiede la produzione di un determinato articolo, essa necessariamente deve pagarlo... [lo] compera mediante una quantità determinata di tempo di lavoro, di cui essa può disporre».[4] Deve allocare quantità di lavoro «diverse e quantitativamente determinate» alla produzione di beni e servizi per il consumo diretto (II Sfera) e una quantità di lavoro altrettanto determinata per la produzione e la riproduzione dei mezzi di produzione (I Sfera).

Per garantire la riproduzione di una determinata società, deve essere disponibile una quantità di lavoro sufficiente per la riproduzione dei produttori – sia direttamente che indirettamente (ad esempio, rispettivamente nelle Sfere II e I) – in base al livello esistente di bisogni e alla produttività del lavoro. Ciò include non solo il lavoro nei luoghi di lavoro organizzati, che producono particolari prodotti e servizi materiali, ma anche il lavoro necessario assegnato alla casa e alla comunità e ai luoghi in cui vengono curate l'istruzione e la salute dei lavoratori. Ogni società, inoltre, deve allocare il lavoro a quello che possiamo chiamare III Sfera, un settore che produce strumenti di regolazione e che può contenere istituzioni come la polizia, l'autorità legale, l'apparato ideologico e culturale, e così via.

Oltre al lavoro necessario per mantenere i produttori, in ogni società di classe una quantità di lavoro sociale è necessaria per riprodurre coloro che governano. Pertanto, il processo di riproduzione richiede l'allocazione del lavoro non solo per la produzione di articoli di consumo, mezzi di produzione e mezzi particolari di regolazione, ma, in ultima analisi, per la produzione e la riproduzione dei rapporti di produzione stessi.

Riproduzione di una società socialista

Consideriamo una società socialista: «un'associazione di uomini liberi che lavorino con mezzi di produzione comuni e spendano coscientemente le loro molte forze-lavoro individuali come una sola forza-lavoro sociale».[5] Avendo identificato le diverse quantità di bisogni che desidera soddisfare, questa società di produttori associati alloca il proprio lavoro, diverso e quantitativamente determinato, attraverso un processo consapevole di pianificazione. A questo proposito, segue la Regola di Robinson: ripartisce il suo lavoro aggregato «secondo un piano [che] regola l’esatta proporzione delle differenti funzioni lavorative con i differenti bisogni» sociali.[6]

La premessa di questo processo di pianificazione è un particolare insieme di relazioni in cui i produttori associati riconoscono la loro interdipendenza e su questa base si impegnano nell'attività produttiva. «Come base della produzione si presuppone una produzione comunitaria, la comunanza della produzione». La trasparenza e la solidarietà tra i produttori, in breve, sono alla base dell'«organizzazione del lavoro» nella società socialista, con il risultato che le attività produttive sono consapevolmente «determinate da bisogni e da scopi comuni».[7] La riproduzione della società, in questo caso, «diventa produzione da parte di [produttori] liberamente associati e si trova sotto il loro controllo consapevole e pianificato».[8]

Per identificare i loro bisogni e la loro capacità di soddisfarli, i produttori cominciano dalle istituzioni più vicine a loro: i consigli comunali, che identificano i cambiamenti nei bisogni espressi dagli individui e dalle comunità, e i consigli dei lavoratori, dove i lavoratori esplorano il potenziale per soddisfare i bisogni locali. Questi bisogni e capacità vengono trasmessi a organismi più grandi e infine consolidati a livello di società nel suo complesso, dove è necessario operare scelte a livello sociale. Sulla base di queste decisioni (che vengono discusse dai produttori associati a tutti i livelli della società), la società socialista alloca direttamente il proprio lavoro in base ai propri bisogni, sia per la soddisfazione immediata che per quella futura.

Alla base di questo processo c'è «il bisogno di sviluppo dell'operaio stesso», «l'assoluto sfruttamento delle sue potenzialità creative», «lo sviluppo completo dell'individuo» – lo sviluppo di ciò che Marx chiamava esseri umani «ricchi».[9] Questo obiettivo è inteso come indivisibile: non è compatibile con disparità significative tra i membri della società. Nelle parole del Manifesto del Partito comunista, «il libero sviluppo di ciascuno è condizione per il libero sviluppo di tutti».[10] Di conseguenza, data la premessa della comunanza e della solidarietà, questa società socialista alloca il proprio lavoro per eliminare i deficit ereditati dalle formazioni sociali precedenti. La società socialista, in breve, è «fondata sullo sviluppo universale degli individui e sulla subordinazione della loro produttività collettiva, sociale, quale loro patrimonio sociale».[11]

La pianificazione consapevole – una mano visibile, una mano collettiva – è la condizione per costruire una società socialista. Questo processo, tuttavia, non si limita a produrre il cosiddetto piano giusto. È importante che produca e riproduca anche i produttori stessi e le relazioni tra di loro. Ciò che Marx chiamava «pratica rivoluzionaria» («il cambiamento simultaneo delle circostanze e dell'attività umana o l'autocambiamento») è centrale. Ogni attività umana produce due prodotti: il cambiamento delle circostanze e il cambiamento degli attori stessi. Nel caso particolare delle istituzioni socialiste, il tempo di lavoro speso in riunioni per sviluppare decisioni collettive non solo produce soluzioni che attingono alle conoscenze di tutti gli interessati, ma è anche un investimento che sviluppa le capacità di tutti coloro che prendono tali decisioni. Costruisce solidarietà a livello locale, nazionale e internazionale. Queste istituzioni e pratiche, in breve, sono al centro della regolamentazione dei produttori stessi (attività della III Sfera). Sono essenziali per la riproduzione della società socialista.[12]

Riproduzione di una società caratterizzata dalla produzione di merci

Ma che dire di una società non caratterizzata dalla comunanza, una società segnata invece da attori separati e autonomi? La premessa essenziale di una società di questo tipo è la separazione dei produttori indipendenti.[13] Piuttosto che una comunità di produttori, c'è un insieme di proprietari autonomi che dipendono, per la soddisfazione dei loro bisogni, dall'attività produttiva di altri proprietari. La «dipendenza reciproca dei produttori» esiste, ma si tratta di una «connessione di individui reciprocamente indifferenti». Infatti, «la [loro] unità e integrazione reciproca esiste, per così dire, come un rapporto naturale esterno agli individui, indipendentemente da loro». Tuttavia, se questi «individui indifferenti tra loro» non comprendono la loro connessione, come fa questa società ad allocare le sue «diverse e quantitativamente determinate quantità di lavoro aggregato della società» per soddisfare le sue «diverse quantità di bisogni»?[14]

Ovviamente, una società di questo tipo non utilizza la Regola di Robinson: non può allocare direttamente il suo lavoro aggregato in accordo con la distribuzione dei suoi bisogni. «È solo quando la società controlla efficacemente la produzione, regolandola in anticipo,», sottolinea Marx, «che essa crea il legame fra la misura del tempo di lavoro sociale dedicato alla produzione di un articolo determinato e l’estensione del bisogno sociale che tale articolo deve soddisfare».[15] Sebbene l'applicazione della Regola di Robinson non sia possibile, la sua funzione rimane. Come commenta Marx, in quelle relazioni semplici e trasparenti delineate per Robinson Crusoe «vi sono contenute tutte le determinanti essenziali del valore».[16] In particolare, rimane la «necessità della distribuzione del lavoro sociale in proporzioni specifiche».

La legge necessaria dell'allocazione proporzionale del lavoro aggregato, insisteva Marx, «non è certo abolita dalla forma specifica della produzione sociale». Cambia solo la forma di questa legge. Come scrisse Marx a Ludwig Kugelmann, «ciò che può mutare in condizioni storiche diverse non è che la forma con cui quelle leggi si impongono». Nella società produttrice di merci, la forma assunta da questa legge necessaria è la legge del valore. «La forma in cui questa distribuzione proporzionale del lavoro si afferma, in una data situazione sociale nella quale la connessione del lavoro sociale si fa valere come scambio privato dei prodotti individuali del lavoro, è appunto il valore di scambio di questi prodotti».[17]

Poiché l'allocazione del lavoro sociale incorporato nelle merci è «mediata attraverso l'acquisto e la vendita dei prodotti dei diversi rami dell'industria» (piuttosto che attraverso un «controllo genuino e preventivo» da parte della società), l'effetto immediato del mercato è un «modello disordinato di distribuzione dei produttori e dei loro mezzi di produzione».[18] Tuttavia, questo apparente caos mette in moto un processo attraverso il quale la necessaria allocazione del lavoro tenderà a emergere. Nella semplice produzione di beni, alcuni produttori riceveranno un reddito ben superiore al costo di produzione, mentre altri riceveranno un reddito ben inferiore. Supponendo che sia possibile, i produttori sposteranno la loro attività, cioè mostreranno una tendenza all'entrata e all'uscita. Di conseguenza, tenderebbe ad emergere un equilibrio in cui non c'è più motivo di muoversi per i singoli produttori di beni. Attraverso tali movimenti, i vari tipi di lavoro «vengono continuamente ridotti alle proporzioni quantitative in cui la società li richiede».

In breve, sebbene «il gioco del capriccio e del caso» significhi che l'allocazione del lavoro non corrisponde immediatamente alla distribuzione dei bisogni espressa dagli acquisti di merci, «le differenti sfere della produzione cercano costantemente di mettersi in equilibrio».[19] Attraverso la legge del valore, il lavoro viene allocato nelle proporzioni necessarie nella società produttrice di merci. «Così come p. es. trionfa con la forza, la legge della gravità», vediamo che «nei rapporti di scambio dei loro prodotti, casuali e sempre oscillanti, trionfa con la forza, come legge naturale regolatrice, il tempo di lavoro socialmente necessario per la loro produzione».[20] C'è una «tendenza costante da parte delle varie sfere di produzione verso l'equilibrio» proprio perché «la legge del valore delle merci determina in ultima istanza quanta parte del suo tempo di lavoro disponibile la società può impiegare per ogni tipo di merce».[21]

È possibile raggiungere nella realtà l'equilibrio in cui il lavoro viene allocato per soddisfare i bisogni della società? Se pensiamo a una società caratterizzata dalla semplice produzione di merci, l'equilibrio si verifica quando tutti i produttori di merci ricevono l'equivalente del lavoro contenuto nelle loro merci. In realtà, tuttavia, esistono notevoli barriere all'uscita e all'entrata: le particolari competenze e capacità possedute dai singoli produttori non saranno facilmente trasferite alla produzione di merci diverse. In effetti, questo processo potrebbe richiedere una generazione, nel qual caso i produttori di alcuni settori appariranno privilegiati per lunghi periodi.

Nel caso della produzione capitalistica di merci – oggetto del Capitale – il singolo capitalista «obbedisce alla legge immanente, e quindi all'imperativo morale, del capitale di produrre quanto più plusvalore possibile».[22] Di conseguenza, si verifica una «distribuzione proporzionale del capitale sociale totale, in continuo cambiamento, reso possibile dalla immigrazione o dalla emigrazione di capitale rispetto alle particolari sfere di produzione».[23] L'equilibrio si verifica quando tutti i produttori ottengono un uguale tasso di profitto sul loro capitale avanzato per i mezzi di produzione e la forza lavoro. Questa tendenza «ha l'effetto di distribuire la massa totale del tempo di lavoro sociale tra le varie sfere di produzione secondo il bisogno sociale».[24] Tuttavia, anche in questo caso c'è un ostacolo alla realizzazione dell'equilibrio: l'esistenza di un capitale fisso incorporato in particolari sfere non consente una facile uscita ed entrata.

Tuttavia, per Marx, la legge del valore (il processo attraverso il quale il lavoro viene allocato nelle proporzioni necessarie nel capitalismo) funziona in modo più fluido man mano che il capitalismo si sviluppa. Il «libero movimento del capitale tra queste diverse sfere di produzione come tanti campi di investimento disponibili» ha come condizione lo sviluppo del sistema creditizio e bancario. Solo come capitale monetario il capitale «possiede la forma in cui viene distribuito come elemento comune tra queste diverse sfere, tra la classe capitalista, a prescindere dalla sua applicazione particolare, in base alle esigenze di produzione di ciascuna sfera particolare».[25] Nella sua forma monetaria, il capitale è astratto da impieghi particolari. Solo nel capitale monetario, nel mercato monetario, scompaiono tutte le distinzioni relative alla qualità del capitale: «Tutte le forme particolari del capitale, derivanti dal suo investimento in particolari sfere di produzione o di circolazione, sono qui cancellate. Esso esiste qui nella forma indifferenziata, autoidentica, di valore indipendente, del denaro».[26]

L'equiparazione dei tassi di profitto «presuppone lo sviluppo del sistema creditizio, che concentra insieme la massa inorganica del capitale sociale disponibile nei confronti del singolo capitalista».[27] Cioè, presuppone il dominio del capitale finanziario: i banchieri «diventano i gestori generali del capitale monetario», che ora appare come «una massa concentrata e organizzata, posta sotto il controllo dei banchieri in quanto rappresentanti del capitale sociale in modo del tutto diverso dalla produzione reale».[28]

L'autocritica di Marx

Non c'è modo migliore per comprendere la teoria del valore di Marx che vedere come egli rispose ai critici del Capitale. Rispetto a una particolare recensione, Marx commentò a Kugelmann nel luglio 1868 che la necessità di dimostrare la legge del valore rivela la «più completa ignoranza, sia della cosa di cui si tratta, sia del metodo della scienza». Ogni bambino, continuava Marx, sa che «le quantità di prodotti, corrispondenti ai diversi bisogni, richiedono quantità diverse, e quantitativamente definite, del lavoro sociale complessivo». Come può il critico non vedere che «questa necessità della distribuzione del lavoro sociale in proporzioni definite, non è affatto annullata dalla forma definita della produzione sociale, [ma solo può cambiare il suo modo di apparire], è SELF-EVIDENT!»[29] Analogamente, rispondendo all'obiezione di Eugen Dühring alla sua discussione sul valore, Marx scrisse a Friedrich Engels nel gennaio del 1868 che «in realtà, nessuna forma di società può impedire che il tempo di lavoro a disposizione della società regoli la produzione in UN MODO O IN UN ALTRO».[30] Questo era il punto: in una società produttrice di merci, in quale altro modo il lavoro potrebbe essere allocato – se non dal mercato!

Sebbene su tale punto Marx fosse più chiaro in queste lettere che nel Capitale, nella sua critica all'economia politica classica si espresse in modo trasparente sul valore e sul denaro. A differenza degli economisti volgari, che non andavano al di sotto della superficie, gli economisti classici (a loro merito) avevano cercato di «cogliere la connessione interna in contrasto con la molteplicità delle forme esteriori».[31] Gli economisti classici cominciarono spiegando il valore relativo con la quantità di tempo-lavoro, ma «non si posero mai una volta la domanda perché questo contenuto abbia assunto quella particolare forma, cioè perché il lavoro sia espresso in valore e perché la misura del lavoro in base alla sua durata sia espressa nel valore del prodotto».[32] La loro analisi, in breve, partiva dal centro.

Questo approccio classico caratterizzava il pensiero iniziale di Marx. È importante riconoscere che la critica di Marx era un'autocritica, una critica di opinioni che lui stesso aveva accettato in precedenza. Nel 1847, Marx dichiarò che «la teoria dei valori di David Ricardo è l'interpretazione scientifica della vita economica reale».[33] Nei Principi di economia politica e dell’imposta, Ricardo aveva sostenuto che «il valore di una merce... dipende dalla quantità relativa di lavoro necessaria per la sua produzione». Con ciò intendeva «non solo il lavoro applicato immediatamente alle merci», ma anche il lavoro «impiegato per gli attrezzi, gli strumenti e gli edifici con cui tale lavoro è svolto». Di conseguenza, i valori relativi delle diverse merci erano determinati dalla «quantità totale di lavoro necessaria per produrle e metterle sul mercato». Questa era «la regola che determina le rispettive quantità di merci che devono essere date in cambio l'una dell'altra».[34]

Nei suoi primi lavori, Marx seguì Ricardo. «Le oscillazioni della domanda e della disponibilità», scrive Marx in Lavoro salariato e capitale, «riconducono sempre il prezzo di una merce ai costi di produzione» (cioè al suo «prezzo naturale»). Questa era la teoria del valore di Ricardo: «La determinazione del prezzo secondo i costi di produzione è uguale alla determinazione del prezzo sulla base della durata del lavoro che si richiede per la produzione di una merce». Inoltre, questa regola si applicava anche alla determinazione dei salari, che erano «determinati dai costi di produzione, dal tempo di lavoro che si richiede per produrre questa merce, il lavoro».[35] Lo stesso punto fu espresso nel Manifesto del Partito comunista del 1848: «il prezzo di una merce, quindi anche quello del lavoro, è uguale ai suoi costi di produzione».[36]

Negli anni ‘50 del XIX secolo, tuttavia, Marx iniziò a sviluppare una nuova concezione. Nei quaderni scritti nel 1857-58, che costituiscono i Grundrisse, inizia la sua critica dell'economia politica classica. Marx concluse i Grundrisse annunciando che il punto di partenza dell'analisi non doveva essere il valore (come aveva fatto Ricardo), ma la merce, che «appare come unità di due determinazioni» – il valore d'uso e il valore di scambio.[37] La merce e, in particolare, il suo carattere bifronte è il punto di partenza della sua critica e il modo in cui inizia sia Per la critica dell'economia politica (1859) sia Il Capitale.[38]

I migliori punti del Capitale

La legge del valore come «legge regolatrice della natura» non era uno dei punti migliori del Capitale, né uno degli «elementi fondamentalmente nuovi del libro». Dopotutto, se la legge del valore è la tendenza dei prezzi di mercato ad avvicinarsi all’equilibrio, allo stesso modo in cui «si afferma la legge di gravità», allora questa «legge regolatrice della natura» era già presente in Ricardo.

Piuttosto, ciò che Marx sosteneva nel Capitale è che l’economia politica classica non comprendeva il valore. «Per quanto riguarda il valore in generale, l’economia politica classica non distingue esplicitamente in nessun luogo, in modo esplicito e chiaramente consapevole, tra il lavoro che appare nel valore di un prodotto, e lo stesso lavoro che appare nel valore d’uso del prodotto».[39] Ma questa distinzione, dichiarò Marx a Engels nell’agosto 1867, è «fondamentale per ogni comprensione dei FATTI!» Questo «duplice carattere del lavoro», egli indicava, è uno dei «punti migliori del mio libro» (e, in effetti, è il punto migliore del primo volume del Capitale).[40]

Marx ha espresso lo stesso concetto nella prima edizione del primo volume del Capitale a proposito del duplice carattere del lavoro nelle merci: «questo aspetto, che per primo ho sviluppato in modo critico, è il punto di partenza da cui dipende la comprensione dell’economia politica».[41] Scrivendo nuovamente a Engels nel gennaio 1868, Marx descrive la sua analisi del duplice carattere del lavoro rappresentato nelle merci come uno dei «tre elementi fondamentalmente nuovi del libro». Tutti gli economisti precedenti, non avendolo compreso, furono «destinati a scontrarsi ovunque con l’inspiegabile. Questo è di fatto l’intero segreto della concezione critica».[42]

Il segreto della concezione critica, il punto di partenza per la comprensione dell'economia politica, la base per ogni comprensione dei fatti: che cosa ha reso così importante la rivelazione del duplice carattere del lavoro nelle merci? Molto semplicemente, è il riconoscimento che il lavoro effettivo, specifico, concreto, tutte quelle ore di lavoro reale impiegate per produrre una determinata merce, di per sé non hanno nulla a che fare con il suo valore. Non si possono sommare le ore di lavoro del falegname al lavoro contenuto nei mezzi di produzione consumati per ricavare il valore della merce del falegname. Quel lavoro specifico, piuttosto, è stato impiegato nella produzione di una cosa da usare, nota anche come valore d'uso. Inoltre, non si possono spiegare i valori relativi attraverso il conteggio della quantità di lavoro specifico contenuta in valori d’uso separati. Se non si distingue chiaramente tra i duplici aspetti del lavoro nella merce, non si è compresa la critica di Marx all'economia politica classica.

Il lavoro di Marx sulla teoria del denaro

«Qui si tratta di compiere un’impresa», annunciò Marx, «che non è neppure stata tentata dall’economia politica borghese».[43] Questo compito consisteva nello sviluppare la sua teoria del denaro – in particolare, di rivelare che il denaro è il rappresentante sociale del lavoro aggregato nelle merci. Per questo Marx ha dimostrato che (1) il concetto di denaro è latente nel concetto di merce e (2) che il denaro rappresenta il lavoro astratto in una merce e che la manifestazione di quest'ultimo, la sua unica manifestazione, è il prezzo della merce.

Se sommare le ore di lavoro concreto necessarie per produrre una merce non ne rivela il valore, che cosa lo rivela? Niente, se stiamo considerando una singola merce. «Potremo voltare e rivoltare una singola merce quanto vorremo, ma come cosa di valore rimarrà inafferrabile».[44] Possiamo avvicinarci alla comprensione del valore di una merce solo considerandola in una relazione. La forma più semplice (ma non sviluppata) di questa relazione è quella di valore di scambio: il valore della merce A è uguale a x unità della merce B, dove B è un valore d'uso. Abbiamo sempre conosciuto A come valore d'uso, ma ora conosciamo il valore di A dal suo equivalente in B. (Se invertiamo questo, diremmo che il valore di B è uguale a 1/x unità di A, e qui A è l'equivalente). La seconda merce, l'equivalente, è uno specchio del valore della prima merce. È attraverso questa relazione sociale che possiamo cogliere la merce come qualcosa che possiede valore.

Avendo stabilito che il valore di una merce si rivela attraverso il suo equivalente, Marx procede logicamente, passo dopo passo, a definire l'esistenza di una merce che funge da equivalente per tutte le merci, che cioè è la forma generale del valore. Da qui a rivelare la forma monetaria del valore il passo è breve: il denaro come equivalente universale, il denaro come rappresentante del valore.[45] In breve, una volta che iniziamo ad analizzare una società che scambia merci, siamo condotti al concetto di denaro. Questo è ciò che Marx identifica come suo compito: «Dobbiamo dimostrare la genesi di questa forma di denaro, dunque di perseguire lo svolgimento dell’espressione di valore contenuta nel rapporto di valore delle merci, dalla sua figura più semplice e inappariscente, fino all’abbagliante forma di denaro. Con ciò scomparirà anche l’enigma del denaro».[46] Ma questo era un libro chiuso per gli economisti classici; «Ricardo», commentò Marx anni dopo, «in realtà si occupava solo del lavoro come misura della grandezza del valore e quindi non trovava alcun collegamento tra la sua teoria del valore e l’essenza del denaro».[47]

Ma cos'è il denaro? Per capire il denaro dobbiamo tornare al duplice carattere del lavoro nelle merci, quel punto da cui dipende la comprensione dell’economia politica. Sappiamo che il lavoro concreto e specifico produce valori d'uso specifici. Poiché il lavoro è concreto, non possiamo confrontare merci contenenti diverse qualità di lavoro. Ma possiamo confrontarle se le astraiamo dalle loro specificità, cioè se le consideriamo come contenenti lavoro in generale, lavoro astratto, «uguale lavoro umano, il dispendio di identica forza-lavoro umana».[48] Il lavoro complessivo della società è un composto di molti «diversi modi di lavoro umano»: «la forma compiuta o totale di apparenza del lavoro umano è costituita dalla totalità delle sue forme particolari di apparenza».[49] «L’unica massa omogenea della forza-lavoro umana», quel lavoro universale, uniforme, astratto, sociale in generale, il «lavoro umano puro e semplice», entra in ogni merce.[50]

Pensate al lavoro aggregato nelle merci come ad una gelatina, composta da una serie di unità identiche e omogenee. Una certa quantità di questa gelatina entra in ogni merce. Il valore di una merce è determinato dalla quantità che questa gelatina – quanto lavoro omogeneo, universale, astratto, quella comune “sostanza sociale” – contiene. Ovviamente non possiamo sommare la gelatina in modo semplice, come potremmo fare con il lavoro concreto. Come possiamo allora vedere il valore di una merce? Abbiamo già risposto a questa domanda. Il valore di una merce (cioè il lavoro omogeneo, generale, astratto contenuto nella merce) è rappresentato dalla quantità di denaro, che è il suo equivalente. Infatti l’unica forma in cui il valore delle merci può manifestarsi è la forma denaro.

Ogni società ottiene le quantità di prodotti corrispondenti alle diverse quantità dei suoi bisogni dedicando alla loro produzione una parte del tempo di lavoro disponibile. Come già detto, «se la società vuole soddisfare i propri bisogni e far produrre un articolo a questo scopo, deve pagarlo…[e] lo compra con una certa quantità di tempo-lavoro che ha a disposizione.»[51] Come soddisfiamo i nostri bisogni nel capitalismo? Li acquistiamo con il rappresentante del lavoro sociale totale delle merci: il denaro.

Ignoranza sia del tema in discussione che del metodo scientifico

Come scrive Michael Heinrich, «molti marxisti hanno difficoltà a comprendere l’analisi di Marx», come gli economisti borghesi, «tentano di sviluppare una teoria del valore senza riferimento al denaro».[52] Tuttavia è un po' difficile capire il perché, viste le critiche di Marx all'economia politica classica proprio su questo punto. Ricardo, commentava Marx, non aveva compreso «e nemmeno sollevato come problema» la «connessione tra il valore, la sua misura immanente – cioè il tempo-lavoro – e la necessità di una misura esterna dei valori delle merci». Ricardo non ha esaminato il lavoro astratto, il lavoro che «si manifesta nei valori di scambio – la natura di questo lavoro. Quindi non coglie la connessione di questo lavoro con il denaro o il fatto che debba assumere la forma di denaro».[53]

Per questo Marx si è impegnato a «mostrare l’origine di questa forma di denaro” e di risolvere “il mistero del denaro”, un compito «che non è neppure stato tentato dall’economia politica borghese». Dobbiamo comprendere la natura del denaro e come si passa direttamente dal valore al denaro. Come ha spiegato nel capitolo 10 del terzo volume del Capitale:

occupandoci del denaro, si è presupposto che le merci fossero vendute al loro valore, non essendovi alcun motivo per esaminare il caso di uno scarto fra prezzo e valore, trattandosi unicamente dei mutamenti di forma che la merce subisce nella sua trasformazione in denaro e nella sua ritrasformazione da denaro in merce. Non appena la merce è stata venduta e una nuova merce è stata acquistata con tale denaro, abbiamo davanti a noi la metamorfosi completa e da questo punto di vista è indifferente che il prezzo della merce sia superiore o inferiore al suo valore. Il valore della merce rimane importante come fondamento, poiché è solo in base ad esso che è possibile sviluppare il concetto del denaro e del prezzo, che, secondo il suo concetto generale è da principio nient'altro che la forma monetaria del valore.[54]

Per capire perché Marx riteneva essenziale risolvere il mistero del denaro, è utile comprendere il suo metodo di derivazione dialettica. Come G.W.F. Hegel, esaminando determinati concetti, scoprì che essi contenevano implicitamente un secondo termine; procedette quindi a considerare l'unità dei due concetti, trascendendo così l'unilateralità di ciascuno di essi e passando a concetti più ricchi. In questo modo, Marx analizzò la merce e scoprì che conteneva, latente al suo interno, il concetto di denaro, la forma indipendente del valore, e che la merce si differenziava in merce e denaro. Inoltre, considerando la relazione tra merce e denaro da tutti i lati, Marx ha scoperto il concetto di capitale.[55]

Il concetto di capitale, insomma, non cade dal cielo. È contrassegnato dalle categorie precedenti. Poiché il denaro è il rappresentante del lavoro astratto, dell’omogeneo lavoro complessivo della società, il capitale deve essere inteso come accumulazione di omogeneo lavoro astratto. Intendendo il denaro come latente nelle merci, rifiutiamo l’immagine del denaro giustapposto esternamente alle merci come nell’economia politica classica e riconosciamo, quindi, che il lavoro astratto è sempre presente nel concetto di capitale.

Tuttavia, non tutte le accumulazioni di lavoro astratto sono capitale. Affinché corrispondano al concetto di capitale, devono essere spinte dall'impulso alla crescita e avere un valore che si espande da solo (cioè M-C-M´). Tuttavia, come è possibile questo, presupponendo lo scambio di equivalenti? Da dove viene il valore aggiunto, il plusvalore? Le due domande esprimono la stessa cosa: in un caso, sotto forma di lavoro oggettivato; nell'altro, sotto forma di lavoro vivo, fluido.[56]

La risposta ad entrambe è che, con la disponibilità di forza-lavoro come merce, il capitale può ora assicurarsi ulteriore lavoro (astratto). Ciò non è dovuto a qualche qualità occulta della forza-lavoro, ma al fatto che, acquistando forza-lavoro, il capitale si trova ora in una relazione di «supremazia e subordinazione» rispetto ai lavoratori, una relazione che porta con sé la «costrizione a svolgere pluslavoro».[57] Questa costrizione, insita nei rapporti di produzione capitalistici, è la fonte della crescita del capitale.

Consideriamo il plusvalore assoluto concentrandoci sul “lavoro vivo, fluido”. Il valore della forza-lavoro, o lavoro necessario, in un dato momento rappresenta la quota di lavoro sociale aggregato che va ai lavoratori. La restante quota di lavoro sociale viene catturata dai capitalisti. Quando il capitale usa il suo potere per aumentare la durata o l’intensità della giornata lavorativa, il lavoro sociale totale aumenta; supponendo che il lavoro necessario rimanga costante, il capitale è l’unico beneficiario. Il rapporto tra pluslavoro e lavoro necessario – il tasso di sfruttamento – aumenta.

In alternativa, aumentiamo la produttività del lavoro. Per produrre la stessa quantità di valori d’uso è necessario meno lavoro totale. Di conseguenza, l’aumento della produttività porta con sé la possibilità di ridurre la giornata lavorativa (una possibilità non realizzata nel capitalismo). Se, al contrario, il lavoro sociale aggregato rimanesse costante, chi sarebbe il beneficiario di un tale aumento di produttività? Supponendo che la classe operaia sia atomizzata e che il capitale sia in grado di dividere sufficientemente i lavoratori, il capitale ottiene un plusvalore relativo perché il lavoro necessario diminuisce. In alternativa, nella misura in cui i lavoratori saranno sufficientemente organizzati come classe, beneficeranno degli aumenti di produttività con un aumento dei salari reali, in quanto i valori delle merci diminuiranno. Nel Capitale, questa seconda opzione è sostanzialmente preclusa perché, seguendo gli economisti classici, Marx presupponeva che il criterio di necessità fosse dato e fissato.[58]

In breve, dobbiamo comprendere il denaro se vogliamo comprendere il capitale, e per questo dobbiamo cogliere il duplice carattere del lavoro che entra in una merce. Sfortunatamente, molti marxisti non riescono a cogliere la distinzione «tra il lavoro come appare nel valore di un prodotto, e lo stesso lavoro come appare nel valore d’uso del prodotto» – distinzione che Marx considerava «fondamentale per ogni comprensione dei FATTI». Di conseguenza, essi offrono una «teoria del valore senza riferimento al denaro», ciò che Heinrich chiama teorie «pre-monetarie del valore», che io considero teorie pre-marxiane del valore o teorie ricardiane del valore.[59]

I marxisti ricardiani non colgono la logica di Marx, o il modo in cui Marx passa logicamente dall'astratto al concreto. Il problema è particolarmente evidente quando si tratta del cosiddetto problema della trasformazione. Ciò che non riescono a capire coloro che tentano di calcolare la trasformazione dai valori ai prezzi di produzione è che, piuttosto che trasformare i valori realmente esistenti, i prezzi di produzione sono semplicemente un ulteriore sviluppo logico del valore.[60] Il reale movimento va dai prezzi di mercato ai prezzi di equilibrio, cioè ai prezzi di produzione. Come abbiamo visto, è così che la legge del valore alloca il lavoro aggregato nelle merci, in modo simile alla legge di gravità. L’incapacità di questi marxisti di distinguere tra il logico e il reale dimostra la loro «completa ignoranza sia del tema in discussione che del metodo scientifico».

Note

* N.d.T. Abbiamo tradotto l'inglese allocation, con allocazione. In questo articolo, allocazione ha come sinonimi, in relazione al contesto in cui viene adottato, termini come: ripartizione, distribuzione, divisione, destinazione. Nel linguaggio marxiano viene adottato, più comunemente, il termine "divisione del lavoro", ma abbiamo deciso di seguire l'indicazione dell'autore in quanto egli stesso utilizza il termine inglese "allocation of labour" invece di "division of labour".

[1] Nella sua bella introduzione e interpretazione del Capitale, Michael Heinrich critica il marxismo tradizionale e la visione del mondo, An introduction to the Three Volumes of Karl Marx’s Capital, New York, Monthly Review Press, 2012. Heinrich approfondisce ulteriormente le prime sezioni del primo volume del Capitale, in Michael Heinrich, How to Read Marx’s Capital, New York, Monthly Review Press, 2021.

[2] Karl Marx, Lettera a Ludwig Kugelmann. Londra 11 luglio 1868, in Karl Marx e Friedrich Engels, Opere complete, XLIII, Roma, 1975, pp. 597-598.

[3] Karl Marx, Capital, vol. 1, London, Penguin, 1977, pag. 169–70.

[4] Karl Marx, Capital, vol. 3, London, Penguin, 1981, p. 288.

[5] Marx, Capital, vol. 1, p. 171.

[6] Marx, Capital, vol. 1, p. 172.

[7] Karl Marx, Grundrisse, London, Penguin, 1973, pag. 171–72.

[8] Marx, Capital, vol. 1, p. 173.

[9] Marx, Capital, vol. 1, p. 772; Marx, Grundrisse, pag. 488, 541, 708; Karl Marx, Critique of the Gotha Programme in Marx and Engels, Selected Works, vol. 2, Moscow, Foreign Languages Press, 1962, p. 24.

[10] Marx and Engels, Collected Works, vol. 6, 506.

[11] Marx, Grundrisse, pag. 158–59.

[12] Su questa visione della società socialista, vedi Michael A. Lebowitz, The Socialist Alternative: Real Human Development, New York, Monthly Review Press, 2010, e Michael A. Lebowitz, Between Capitalism and Community, New York, Monthly Review Press, 2020.

[13] La discussione sul singolo produttore di merci si applica anche ai produttori di merci collettivi o di gruppo (come nel caso delle cooperative).

[14] Marx, Grundrisse, pag. 156–58.

[15] Marx, Capital, vol. 3, pag. 288–89.

[16] Marx, Capital, vol. 1, p. 170.

[17] Marx e Engels, Collected Works, vol. 43, p. 68.

[18] Marx, Capital, vol. 1, 476. È importante tenere presente la distinzione tra lavoro aggregato nelle merci e lavoro aggregato nella società nel suo insieme.

[19] Marx, Capital, vol. 1, p. 476.

[20] Marx, Capital, vol. 1, p. 168.

[21] Marx, Capital, vol. 1, p. 476.

[22] M arx, Capital, vol. 1, p. 1051.

[23] Marx, Capital, vol. 3, p. 895.

[24] Karl Marx, Theories of Surplus Value, Part II, Moscow, Progress Publishers, 1968, p. 209.

[25] Marx, Capital, vol. 3, p. 491.

[26] Marx, Capital, vol. 3, p. 490. Stiamo qui descrivendo il cosiddetto jelly capital, [capitale gelatina].

[27] Marx, Capital, vol. 3, p. 298.

[28] Marx, Capital, vol. 3,pag. 528, 491.

[29] Marx e Engels, Collected Works, vol. 43, p. 68.

[30] Marx e Engels, Collected Works, vol. 42, p. 515.

[31] Karl Marx, Theories of Surplus Value, Part III, Moscow, Progress Publishers, 1971, p. 500.

[32] Marx, Capital, vol. 1, pag. 173–74.

[33] Marx e Engels, Collected Works, vol. 6, pag. 121, 123–24.

[34] David Ricardo, The Principles of Political Economy and Taxation, Homewood, Richard D. Irwin, Inc., 1963, pag. 5–6, 12–13, 42.

[35] Karl Marx, Wage Labour and Capital in Marx and Engels, Collected Works, vol. 9, p. 208–9.

[36] Marx e Engels, Collected Works, vol. 6, p. 491. In questo caso Marx accetta la simmetria di Ricardo nella produzione di cappelli e uomini, e continua a mantenere questa posizione nel Capitale. Per una critica, vedi Lebowitz, “The Burden of Classical Political Economy” in Lebowitz, Between Capitalism and Community, chapter 6.

[37] Marx, Grundrisse, p. 881.

[38] Tuttavia, al momento della stesura del Capitale, Marx era passato a identificare la duplice natura della merce come valore d'uso e valore, e dichiarava che il valore di scambio è solo la forma necessaria che assume il valore.

[39] Marx, Capital, vol. 1, p. 173 n.

[40] Marx e Engels, Collected Works, vol. 42, p. 407.

[41] Albert Dragstedt, Value: Studies by Karl Marx, London, New Park Publications, 1976, p. 11.

[42] Marx e Engels, Collected Works, vol. 42, p. 514.

[43] Marx, Capital, vol. 1, p. 139.

[44] Marx, Capital, vol. 1, p. 138.

[45] Nell'economia politica classica ed ai tempi di Marx, l'oro era la merce-denaro; tuttavia, la teoria del denaro di Marx richiede soltanto l'accettazione sociale come equivalente universale.

[46] Marx, Capital, vol. 1, p. 139.

[47] Karl Marx, “Marginal Notes on Adolph Wagner’s Lehrbuch der Politschen Oekonomie” in Dragstedt, Value, p. 204.

[48] Marx, Capital, vol. 1, p. 129.

[49] Marx, Capital, vol. 1, p. 157.

[50] Marx, Capital, vol. 1, p. 129.

[51] Marx, Capital, vol. 1, p. 288.

[52] Heinrich, An Introduction to the Three Volumes of Karl Marx’s Capital, p. 57, 63–64.

[53] Marx, Theories of Surplus Value, Part II, pag. 164, 202.

[54] Marx, Capital, vol. 3,pag. 294–95.

[55] Vedi la discussione sulla derivazione del capitale, in Michael A. Lebowitz, Beyond Capital: Marx’s Political Economy of the Working Class, New York, Palgrave Macmillan, 2003, pag. 55–60.

[56] «Il tasso di plusvalore è quindi un'esatta espressione del grado di sfruttamento della forza lavoro da parte del capitale, o del lavoratore da parte del capitalista». Marx, Capital, vol. 1, p. 326.

[57] Marx, Capital, vol. 1, pag. 1026–27.

[58] Vedi Lebowitz, Between Capitalism and Community, chapter 7.

[59] Heinrich, An Introduction to the Three Volumes of Karl Marx’s Capital, pag. 57, 63–64.

[60] Come specifica Heinrich, la trasformazione dei valori «rappresenta un avanzamento concettuale della determinazione della forma della merce». Heinrich, An Introduction to the Three Volumes of Karl Marx’s Capital, pag. 148–49.

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Una danza di zombie al “rumore bianco”

Rumore bianco (White Noise, 2022), di Noah Baumbach, è stato il film d’apertura della scorsa Mostra del Cinema di Venezia e dal 30 dicembre è disponibile su Netflix. Una doverosa premessa: piuttosto che su una piattaforma a pagamento, nella solitudine di un salotto, il film, avremmo preferito vederlo al cinema, insieme ad altri sognatori, in quella magica sala buia appunto dispensatrice di sogni, uno spazio che oggi purtroppo sta sopportando un periodo di intensa crisi, anche a livello locale, dove non si esita a distruggere questi luoghi magici. Odeon, Metropolitan, Gran Guardia sono tre nomi emblematici (e poveraccio davvero chi non ha avuto la fortuna di sognare ad occhi aperti in queste meravigliose sale) annientati per fare spazio a parcheggi, palestre, centri commerciali e altre schifezze. E così rimaniamo con pochissimi cinema cittadini che ancora resistono e con mostruose e abnormi macchine di spettacolo che si espandono a macchia d’olio nelle più squallide periferie.

Detto questo, veniamo al film, che riesce a rendere assai bene – ci sembra – l’atmosfera presente nell’eponimo romanzo di Don DeLillo da cui è tratto, Rumore bianco (White Noise, 1985), opera in cui, come è stato acutamente scritto su “Codice Rosso”, “tutto intorno alla storia ruota un mondo di consumismo, TV, suoni, luci, onde, radiazioni, farmaci, carte di credito, famiglia e sogno americano che da una parte nasconde, nella vita di tutti i giorni, questo malessere oscuro e dall’altra è parte integrante e costitutiva di questa nostra incapacità di vivere e sognare un’altra vita”. Il malessere oscuro è costituito dalla paura della morte e dal disagio che aleggiano un po’ dovunque nella società americana, soprattutto all’interno della borghesia benestante della metà anni ‘80 affrescata nel film, che si muove in spazialità dai colori sgargianti dove emerge ancora di più il senso di straniamento e solitudine, come in un quadro di Edward Hopper. Una solitudine esistenziale cui si cerca di ovviare affidandosi a farmaci anche in fase di sperimentazione: Babette, la moglie di Jack, un professore specializzato in “studi hitleriani” che insegna in una università somigliante a uno show televisivo, per vincere la paura e l’angoscia, ingurgita di nascosto un farmaco sperimentale, il “Dylar”, dispensato da un oscuro e – a dire il vero – simpatico personaggio, Mr. Gray, che pare uscito da un film dei fratelli Coen. Sembra che la figura di Hitler e l’immaginario ad essa associata, ossessivamente presente nel film, esondi tragicamente sotto la forma del consumismo anni ’80, un sistema manovratore delle coscienze all’interno di un baraccone spettacolare in cui tutti possono trasformarsi in cavie dell’industria farmaceutica. Tema, quest’ultimo, tra l’altro estremamente attuale anche ai giorni nostri.

Questo spettacolo che sembra costruito sulle scene di un teatro dell’assurdo, con la rappresentazione ipertrofica e iperbolica della famiglia (i protagonisti, marito e moglie, sono entrambi al loro quarto matrimonio e, insieme a tutti i loro figli, costituiscono la ‘perfetta’ famiglia americana), sembra andare in tilt nel momento in cui la latente angoscia di morte si materializza nella forma di un gas tossico fuoriuscito dai vagoni ferroviari coinvolti in un incidente. La ridente cittadina, colma di borghesi assurdamente soddisfatti, è sottoposta ad evacuazione e così emergono gli istinti più bestiali degli esseri umani in fuga, intrappolati in code chilometriche all’interno delle loro auto, con famiglie al seguito. In un accampamento d’emergenza, nel momento in cui si diffonde la notizia che sta arrivando la nube tossica, tutti scappano in modo disordinato trasformandosi in “massa” manovrabile da qualsiasi dinamica di potere perché, come ci insegna Elias Canetti in Massa e potere, la “massa” si configura come una momentanea assenza di identità. Tra l’altro, mentre la famiglia dei protagonisti si trova in auto, incolonnata sulla via della fuga, si scorgono dei centri commerciali pieni di gente e la bambina chiede: “Perché quelli comprano mobili durante un disastro ambientale?”. Al che la madre risponde: “Forse sanno qualcosa che noi non sappiamo”. Come, appunto, sulla scena del teatro dell’assurdo, sembra che il consumatore, forse latore di una conoscenza superiore diramata in chissà quali complottismi a stelle e strisce, non riesca a rinunciare alla sua sete di acquisti neppure durante un’emergenza ambientale. Gli esseri umani, in Rumore bianco, si comportano esattamente come zombie, secondo il modello dell’abulico consumatore reso celebre da George A. Romero nel suo splendido Zombie (Down of the Dead, 1978), in cui vediamo gli zombie aggirarsi proprio all’interno di un centro commerciale. Perché, come abbiamo avuto modo di scrivere sempre su “Codice Rosso”, “la figura dello zombie può rimandare all’incontrollata abulia del consumo”. Del resto, all’immaginario zombie rimanda anche l’incontrollata massa dei fuggitivi cui si è accennato sopra, intenta solo a scappare, autisticamente interessata solo alla propria, privata e personale salvezza.

Infine, una vera esplosione dell’immaginario zombie lo abbiamo nel finale, che cercheremo di descrivere senza anticipare ulteriori dettagli della trama del film. Anzi, non nel finale propriamente detto ma al di fuori della ‘soglia’ testuale del film, durante i titoli di coda in cui, nell’esplosione di una scena da musical, vediamo i personaggi aggirarsi all’interno dell’enorme supermercato della loro città, muovendosi a scatti, in modo meccanico, appunto come tanti zombie. Nel supermercato, connotato da colori sgargianti che rimandano ad una iconografia glamour primi anni '80, sono tutti intenti ad acquistare mentre i loro movimenti di danza mimano, in modo meccanico, i gesti di scegliere e prendere le merci dagli scaffali. E allora sembra che la lunga sequenza finale, al ritmo della musica, esondi dallo schermo e penetri nei salotti di altrettanti consumatori, quelli odierni delle piattaforme digitali a pagamento. Si sa, d’altra parte, che la ‘zombificazione’ si trasmette per contagio: e allora, quel contagio esce dallo schermo e si diffonde tra la popolazione dei nuovi consumatori di film e serie tv, seduti in salotto di fronte allo schermo, come in una ipertrofica e mostruosa evoluzione di quegli stessi primi anni ’80, regno indiscusso (almeno in Italia) delle televisioni private e del disimpegno. Come spettatori geneticamente modificati, evoluti in modo abnorme rispetto a quelli degli anni ’80, perduti nei loro salotti a fare zapping fra un canale e l’altro, fra uno show e un telefilm, davanti a ipertecnologici televisori oggi si sta. Ma ricordiamoci che il cinema continua ad esistere nel mondo di ‘fuori’: nonostante le distruzioni indiscriminate, nonostante le assurde chiusure dettate da una emergenza Covid gestita nel peggiore dei modi, nonostante la stessa esistenza delle piattaforme digitali, ci sono sporadici, valorosi e resistenti spazi di magia che, nel centro cittadino, per l’appunto, continuano a resistere.

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